قدرت

تحلیل قدرت در این گفتارها از مسیری می‌گذرد که در آن، فرمان‌بری از شریعت نه بر پایهٔ تطابق با احساس شخصی، که بر مبنای ایمان به یک نظام معرفتی قابل دفاع بنا می‌شود. او تصریح می‌کند که «ما احکام شریعت را با حس خودمان نمی‌توانیم درستی یا غلطی آن را تشخیص دهیم» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۴ — نقد معیارهای رایج پیشرفت، خوانش دینی از فیلم «فیلمی کوتاه درباره کشتن» و شک و فهم همدلانه) [۱]. این گزاره، قدرت را از چنگال داوری‌های فردی و عواطف آنی بیرون می‌کشد و آن را به حوزهٔ ایمان و مبانی نظری پیوند می‌زند. در این نگاه، قدرتِ امر و نهی الهی زمانی به رسمیت شناخته می‌شود که فرد پیشاپیش به اعتبار منبع آن ایمان آورده باشد، وگرنه هر حکمی ممکن است با احساس ناخوشایندی روبه‌رو شود که به‌خودی‌خود معیار سنجش حقانیت نیست.

همین جداسازی میان احساس و فرمان، راه را برای فهم تازه‌ای از توحید عملی باز می‌کند. اگر ملاک درستی یک حکم، هماهنگی آن با عواطف انسانی نباشد، آن‌گاه گردن‌نهادن به شریعت به معنای پذیرش مرجعیتی فراتر از خود است؛ مرجعیتی که می‌توان آن را هستهٔ توحید در ساحت عمل دانست. مفسر در ادامهٔ همان بحث می‌گوید: «هر چقدر شما آدم پیشرفته‌تری باشید، بیشتر می‌فهمید حس‌تان هم همراه می‌شود با شریعت» [۲]. این جمله نشان می‌دهد که همراهی احساس با فرمان، نه شرط اولیهٔ اطاعت، که نتیجهٔ رشد و پختگی در مسیر ایمان است. قدرتِ امر الهی در این تصویر، نه با سرکوب احساس، که با تربیت تدریجی آن تثبیت می‌شود و شرکِ پنهانِ «خودمحوری عاطفی» را کنار می‌زند.

با این حال، سخنران بلافاصله هشداری معرفت‌شناختی را پیش می‌کشد که از مطلق‌انگاری در فهم احکام جلوگیری می‌کند: «شما هیچ وقت نمی‌توانید بگویید که یک حکم شریعت را قطعی فهمیده‌اید؛ آنجا احتمال خطاب وجود دارد» [۳]. این احتیاط، قدرت را از جزم‌گرایی و بت‌سازیِ فهم شخصی جدا می‌کند. اگر کسی مدعی شود که فهمش از یک حکم، عین مراد الهی است، در واقع فهم محدود خود را هم‌عرض قدرت مطلق خدا نشانده و به نوعی شرک معرفتی دامن زده است. بنابراین، توحید در این بافت، نه فقط در برابر بت‌های سنگی، که در برابر بتِ «فهم نهایی و بی‌خطا» نیز معنا می‌یابد و قدرت حقیقی را در دسترس‌ناپذیریِ کامل آن برای عقل بشر حفظ می‌کند.

این نگاه به قدرت، در بحث مجازات‌ها نیز بازتابی انضمامی پیدا می‌کند. سخنران با مقایسهٔ حقوق مدرن و جرم‌شناسی دینی، به نادیده گرفته شدن جنبهٔ اصلاحی در نظام‌های جدید اشاره می‌کند و می‌گوید: «مطلقاً به نظر می‌رسد در فرصت‌های حقوق مدرن نادیده گرفته می‌شود یا خیلی کمرنگ می‌شود در مبانی حقوقی و به اصطلاح جرم‌شناسی دینی به شدت پررنگ است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۴ — مجازات، جامعه و حکمت حقوقی) [۵]. در اینجا، قدرتِ قانون‌گذار دینی نه صرفاً برای حذف مجرم از جامعه، که برای تغییر وضعیت درونی او به کار گرفته می‌شود. تنوع مجازات‌ها و اختیار قاضی در تعزیرات، نشان می‌دهد که امر و نهی الهی با انعطافی هدفمند همراه است؛ قدرتی که به جای تحمیل یک‌نواخت، متناسب با فرد و زمینه عمل می‌کند و از این طریق، ربوبیت خود را در مقیاس جزئیات زندگی آشکار می‌سازد.

در سطحی کلان‌تر، بحث از معجزه نیز همین الگوی قدرت را از زاویه‌ای دیگر تأیید می‌کند. مدرس در تعریف پیشنهادی خود برای معجزه، آن را نه هر امر خارق‌العاده، بلکه پدیده‌ای می‌داند که «که یک جوری یک حسی از نامتناهی بودن قدرت و علم» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۸]. این تعریف، قدرت را از نمایش‌های صرفاً شگفت‌انگیز جدا می‌کند و آن را به توانایی‌ای پیوند می‌زند که همزمان بر علم و قدرت مطلق دلالت دارد. در این معنا، معجزه نه یک امرِ صرفاً خلاف عادت، که نشانه‌ای از توحید است؛ زیرا تنها قدرتی که نامتناهی است می‌تواند چنین حسی را در مشاهده‌گر برانگیزد و هر قدرت محدود دیگری، حتی اگر بسیار پیشرفته باشد، از این دایره بیرون می‌ماند.

در بررسی نسبت ذوالقرنین با اسکندر، سخنران بحث را نه با انکار یا تأیید یک هویت تاریخی، بلکه با طرح یک تمایز بنیادین در مفهوم قدرت آغاز می‌کند. او قدرت را به دو ساحت متفاوت تقسیم می‌کند: قدرتی که در پردهٔ غیب و دور از چشم مردم عمل می‌کند، و قدرتی که در عرصهٔ شهادت و سیاست ظهور می‌یابد. این تمایز، کلید فهم شخصیت ذوالقرنین در روایت نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایاتی است. مفسر برای تبیین این ساحت پنهان، به مفهوم اولیا و اوتاد اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که «این‌ها یک قدرت‌هایی دارند، این‌ها یک کرامت‌هایی دارند، یک ارتباطی مستقیمی با خدا و فرشتگان دارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۰ — رابطه علم و تاریخ، دفاعیات فرد ملحد، و بررسی ذوالقرنین) [۱۰]. این قدرت از جنس سلطهٔ سیاسی و نظامی نیست، بلکه نوعی توانایی معنوی است که منشأ آن ارتباط با عالم غیب است و لزوماً در منظر عموم قرار نمی‌گیرد.

مفسر برای ملموس‌تر کردن این دوگانگی، از نماد غار در سورهٔ کهف بهره می‌گیرد. غار در این تحلیل، استعاره‌ای از همان لایهٔ پنهان زندگی است که اولیا در آن سکونت دارند. او می‌گوید: «اصلاً کهف که اسم سوره از آن گرفته شده، نماد همین است. جایی در زمین است؛ غارها جاهایی در زمین هستند که نور به آن‌ها نمی‌تابد، نور واردشان نمی‌شود؛ تاریک هستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۰ — رابطه علم و تاریخ، دفاعیات فرد ملحد، و بررسی ذوالقرنین) [۱۱]. این تصویر، قدرت غیبی را نه به عنوان یک مفهوم انتزاعی، که به مثابه یک واقعیت پوشیده از انظار ترسیم می‌کند. در این چارچوب، پیامبران نیز پیش از بعثت، در همین ساحت غیب به سر می‌برند و تنها با مأموریت الهی است که از آن پرده بیرون می‌آیند و وارد ساحت شهادت می‌شوند. بنابراین، قدرت ذوالقرنین را نیز باید در نسبت با این دو ساحت سنجید؛ آیا او یک فاتح سیاسی در ساحت شهادت است، یا یک ولیّ الهی که قدرتش ریشه در غیب دارد؟

اما مدرس در ادامهٔ بحث، مسیر تحلیل را به سوی ماهیت قدرت سیاسی و آفات آن می‌چرخاند تا نشان دهد چرا تطبیق ذوالقرنین بر یک فاتح تاریخی مانند اسکندر، نیازمند احتیاط است. او با نگاهی روانشناختی، میان باورهای اعلامی یک رهبر سیاسی و انگیزهٔ واقعی او برای حفظ قدرت فاصله می‌گذارد. به باور او، «معمولاً این استهاله خیلی زود صورت می‌گیرد که معیارهای تصمیم‌گیری یک آدم سیاسی همان معیارهای سیاسی برای حفظ قدرت می‌شود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۹ — تحلیل روانشناختی دین‌گریزی و عوامل اجتماعی آن) [۱۴]. این جمله، هستهٔ تردید در تطبیق شخصیت ذوالقرنین با یک فرمانروای دنیوی را آشکار می‌کند. اگر قدرت سیاسی ذاتاً به سمت حفظ خود میل می‌کند و اخلاق را به حاشیه می‌راند، آن‌گاه شخصیتی که در قرآن با اوصاف الهی و مأموریت عدالت‌گسترانه توصیف شده، نمی‌تواند به سادگی در این قالب بگنجد.

این ایده با ذکر نمونهٔ تاریخی حکومت امام علی (ع) بسط داده می‌شود. او تصریح می‌کند که «حکومت حضرت علی هم در همان دوران از لحاظ سیاسی و قدرت حکومت موفقی نبود یعنی نتواست در آن دوران به درستی تحکیم قدرت کند» [۱۴]. این ارزیابی، پارادوکس قدرت را عریان می‌سازد: رهبری که به اصول اخلاقی پایبند است، در بازی قدرت که ذاتاً بی‌اخلاق است، شکست می‌خورد. مدرس این وضعیت را به بازی شطرنجی تشبیه می‌کند که در آن یک بازیکن خود را ملزم به رعایت محدودیت‌های اخلاقی می‌داند و بازیکن دیگر آزادانه برای پیروزی بازی می‌کند. این تحلیل، معیاری برای تفکیک قدرت الهی از قدرت سیاسی به دست می‌دهد: قدرتی که از غیب می‌آید، تابع منطق حفظ و بسط سلطه نیست، در حالی که قدرت سیاسی دقیقاً بر این مدار می‌چرخد.

در لایه‌ای دیگر، سخنران به سراغ جذانقش تجربه دینی و شهود در خداباوری ذاتی قدرت و تأثیر آن بر دینداری می‌رود. او با اشاره به شیفتگی هیتلر به کتاب «چنین گفت زرتشت» نیچه، این حس را توصیف می‌کند که «حس یک ابرمرد قدرتمند به او می‌داد؛ انگار این روح همه آلمانی‌ها را نفوذ کرده بود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۶ — پرسش‌های مطرح شده درباره احکام و نسبت آن با عقلانیت) [۱۷]. این جذانقش تجربه دینی و شهود در خداباوری، فقط یک پدیدهٔ روانی فردی نیست، بلکه به یک نیروی فرهنگی تبدیل می‌شود که می‌تواند ملت‌ها را به سمت خشونت و سلطه‌طلبی سوق دهد. در چنین بستری، احکام دینی که محدودیت‌آفرین هستند، در برابر قدرت بی‌قید و بند دنیوی، دست و پاگیر و عامل عقب‌ماندگی جلوه می‌کنند. این کشمکش میان قدرت معنویِ محدودیت‌پذیر و قدرت مادیِ محدودیت‌گریز، زمینه‌ای است که پرسش از هویت ذوالقرنین در آن معنا می‌یابد.

قدرت در بحث والد و نقش آن در زندگی از راه ساخت روانی انسان وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد «والد» فقط شخص بیرونی نیست؛ صدای نظم، منع و اقتدار است که در روان درونی می‌شود و رفتار فرد را شکل می‌دهد.

از این جهت، قدرت پیش از سیاست در خانواده و روان حضور دارد. انسان با صداهای اقتدار درونی زندگی می‌کند و گاهی همان‌ها را در جامعه بازتولید می‌کند. گفتار قدرت را از سطح حکومت به سطح شکل‌گیری شخصیت می‌برد [۱۸] [۱۹] [۲۰] [۲۲] [۲۳]

در تحلیل روان‌کاوانه‌ای که مدرس از نیچه به دست می‌دهد، مفهوم «قدرت» نه به‌عنوان یک اصل فلسفی انتزاعی، بلکه همچون واکنشی دفاعی در برابر یک شکاف درونی عمیق فهم می‌شود. نقطهٔ عزیمت این تحلیل، مشاهدهٔ یک تناقض بنیادین در شخصیت و گفتار نیچه است: «زنانه و مردانگی سرکوب‌شدهٔ در واقعیت وجود دارد که توسط یک جور ستایش از قدرت و ضدیت با ضعف و هر چیزی که حس زنانه داشته باشد خودش را بروز میده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۲۷]. این جمله نشان می‌دهد که ستایش افراطی از قدرت، در این چارچوب تحلیلی، یک ویژگی ذاتی یا حاصل تأمل ناب فلسفی نیست، بلکه نشانه‌ای از یک «مردانگی سرکوب‌شده» و انکار یک واقعیت درونی زنانه است. قدرت در این معنا، پیش از آنکه یک مفهوم ایجابی باشد، یک سازوکار جبرانی برای پوشاندن ضعفی است که سخنران آن را در مرکز شخصیت نیچه تشخیص می‌دهد.

این سازوکار جبرانی، به تعبیر سخنران، به شکل‌گیری یک «سایهٔ عظیم» در روان نیچه می‌انجامد. سایه‌ای که فیلسوف از مواجهه با آن گریزان است و همین گریز، به نوبهٔ خود، به موتور محرک تفکر او تبدیل می‌شود. سخنران با صراحت این وضعیت را یک تیپ شخصیتی روان‌کاوانه معرفی می‌کند: «خود این ویژگی این شما با یک متفکری یا هنرهنری مواجهه باشید که کلیلن دوچار این مشکل پیزندگی خودش که واقعیتهای وجود خودش را نمیدینه و انکار می‌کند این خودش یک تیپ روان‌کاوانه» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۲۷]. در این دیدگاه، انکار واقعیت‌های وجودی، به‌ویژه ابعادی که با ضعف و زنانگی پیوند خورده‌اند، به بزرگ‌تر شدن سایه می‌انجامد. هرچه این انکار شدت می‌گیرد، نیاز به ساختن یک «تصور واهی» جبرانی نیز بیشتر می‌شود و این تصور واهی، در قاموس فلسفی نیچه، همان ستایش بی‌امان از قدرت، صلابت و دیونیزوس است. بنابراین، قدرت در این روایت، محصول دیالکتیکی میان یک سایهٔ سرکوب‌شده و یک خودانگارهٔ آرمانی و جبرانی است.

سخنران سپس ریشه‌های این شکاف درونی را در بستر زندگی نیچه جست‌وجو می‌کند و آن را به تأثیر یک محیط زنانهٔ قدرتمند نسبت می‌دهد. او به «سلطهٔ مادر و خواهرش» اشاره می‌کند و این نفوذ را بستری می‌داند که در آن، یک «درون زنانه» شکل گرفته که بعدها با خشونت سرکوب می‌شود [۲۸]. در این تحلیل، قدرتِ ستایش‌شده در فلسفهٔ نیچه، یک برون‌افکنی از همان میل به رهایی از این سلطه است. او توضیح می‌دهد که این «واقعیت‌های زنانه» تحت تأثیر محیط، به همراه «تخیلات و تصورات امیر، مثلاً فرمسونی مردانه ستایش از قدرت و حالتی دیونیزوس» به یک گفتمان فلسفی بدل می‌شوند [۲۹]. این بدان معناست که مفهوم «ارادهٔ معطوف به قدرت» در این خوانش، نه یک کشف متافیزیکی، که یک تصعید و واکنش‌سازی روانی در برابر یک تاریخ شخصیِ آغشته به نفوذ زنانگی است. قدرت، واژگونیِ نمادینِ همان سلطه‌ای است که در کودکی تجربه شده است.

نکتهٔ قابل‌توجه در تحلیل مدرس این است که او محتوای دقیق این سایه را در اولویت دوم قرار می‌دهد و بر خودِ «بزرگ بودن» سایه و انکار آن تأکید می‌کند. او می‌پرسد: «آن شکاف عظیمی‌که در درونی وجود دارد جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا هست دلیلش چیست؟ آن سایه محتواش چیست؟ خود این سایه بزرگ داشتن شاید مهمتر از این باشد که محتواش آن سایه چیست؟ » [۲۹]. این چرخش تحلیلی، تمرکز را از یک آسیب‌شناسی شخصیِ صرف به یک الگوی ساختاری در روان و تفکر جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا منتقل می‌کند. مهم‌تر از اینکه بدانیم جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا دقیقاً چه چیزی را سرکوب کرده، این است که بفهمیم سازوکار سرکوب و انکار چگونه به یک نظام فکری دامن زده است. این رویکرد توضیح می‌دهد که چرا مدرس می‌تواند از همین الگو برای تحلیل سایر ابعاد زندگی جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا، مانند عشق متناقض او به موسیقی، نیز استفاده کند و آن را با همان «تحلیل ابتدایی» توجیه نماید [۲۹].