سنت

مدرس در تبیین مفهوم «والد» از الگوی تحلیل رفتار متقابل بهره می‌گیرد و آن را نه یک نیروی صرفاً روان‌شناختی، بلکه پایگاه اصلی حاکمیت سنت‌ها معرفی می‌کند. او تصریح می‌کند: «سنت‌ها همه حاکم می‌شوند و پایگاه حکومت آنها والد است و بالغ نیست» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۱]. این جمله نشان می‌دهد که سنت در این دیدگاه، پدیده‌ای خنثی یا صرفاً تاریخی نیست، بلکه با یک حالت روانی خاص پیوند خورده است؛ حالتی که در آن فرد به جای پردازش آگاهانهٔ اطلاعات، به اطاعت از دستورهای درونی‌شده تمایل دارد. بنابراین، قدرت سنت نه در محتوای آن، که در سازوکار روانی «والد» ریشه دارد که فرد را به پذیرش بی‌چون‌وچرا سوق می‌دهد.

برای تمایز این حالت از دیگر بخش‌های شخصیت، سخنران به نشانه‌های کلامی مشخصی اشاره می‌کند که در کتاب «وضعیت آخر» آمده است. او توضیح می‌دهد که «اصولاً قاطع حرف زدن بیشتر کار والد است، آدم‌هایی که از قیدهایی مانند هرگز، هیچ کس، و عباراتی که خیلی مطلق هستند، استفاده می‌کنند، اصولاً بیشتر گرایش به والد دارد» [۱]. این نشانه‌های زبانی، از جنس «مگه بهت نگفتم؟ » یا کاربرد مطلق‌هایی چون «هرگز»، پنجره‌ای به سوی تشخیص نفوذ والد در گفتار روزمره می‌گشایند. با این حال، سخنران بلافاصله هشدار می‌دهد که اینها «نشانه‌های قاطعی» نیستند و صرف استفاده از یک کلمه، به معنای غلبهٔ والد نیست [۲]. این احتیاط، تحلیل را از تقلیل‌گرایی ساده‌انگارانه دور می‌کند و بر پیچیدگی تشخیص تأکید می‌ورزد.

در مقابلِ والد، «بالغ» قرار می‌گیرد که شیوهٔ عملکردش اساساً متفاوت است. مدرس خاطرنشان می‌کند که «کلمه‌هایی مانند احتمالاً، من فکر می‌کنم اینها تکه کلام‌های بالغ هستند، آدمی که تحت تأثیر بالغ است، همیشه با احتمالات سروکار دارد و قاطع حرف نمی‌زند» [۱]. این توصیف، بالغ را به عنوان بخشی از روان ترسیم می‌کند که با عدم قطعیت راحت است و به جای صدور فرمان، به سبک‌وسنگین کردن شواهد می‌پردازد. پیامد مستقیم این شیوه برای مواجهه با سنت، بازبینی آگاهانه است: «او سنت‌ها را بازبینی (revise) می‌کند، یک چیزهایی را می‌پذیرد و یک چیزهایی را نمی‌پذیرد» [۲]. بدین ترتیب، رابطه با سنت از تسلیم به گزینشگری تغییر ماهیت می‌دهد.

گویی این چارچوب روان‌شناختی، کلیدی برای فهم پرسش‌های فقهی و عملی در گفتارهای دیگر نیز فراهم می‌کند. در بحثی دربارهٔ نماز، مفسر با تعجب از سوال یکی از مخاطبان مبنی بر امکان گوش دادن به قرآن حین نماز، به محدودیت‌های خودساخته‌ای اشاره می‌کند که ریشه در ناآگاهی از «آزادی عمل‌ها» دارد [۴]. او با ذکر نمونه‌هایی از انعطاف‌پذیری در سنت علمی، مانند خواندن قنوت به فارسی توسط برخی علما، نشان می‌دهد که آنچه گاه به نام پایبندی به سنت تلقی می‌شود، ممکن است صرفاً تصوری سخت‌گیرانه و فاقد پشتوانهٔ واقعی در سنت اصیل باشد [۵]. اینجا نیز ردپای «والد» را می‌توان دید: صدایی درونی که به جای بررسی موردی، فرمان مطلقِ «حتماً باید بلافاصله بعد از خواندن یک سوره به رکوع رفت» را صادر می‌کند [۶].

اما معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت در این گفتارها تنها به چارچوب‌های روان‌شناختی یا فقهی محدود نمی‌ماند؛ بلکه در بُعد الهیاتی نیز طرح می‌شود. در تحلیل سورهٔ انفال، مفسر از «معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت الهی» سخن می‌گوید که الگویی تکرارشونده در تاریخ انبیاست: «این سوره می‌گوید که این همان معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت الهی است که همیشه اتفاق می‌افتد» (انفال، جلسه ۲ — شبهات اتصال نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات به پیامبر، قطعه‌بندی سوره انفال و غنائم، خطاب‌های درون نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات) [۷]. این معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت، برخلاف معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت‌های اجتماعی که ممکن است محصول «والد» جمعی و آمیخته به خرافه باشند، به عنوان قانونی تغییرناپذیر در نظام آفرینش و هدایت معرفی می‌شود. سخنران با مرور مقاطع تاریخ نبوت، از تغییر شکل این معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت پس از موسی سخن می‌گوید و نشان می‌دهد که حتی معجزه به مثابه گسست در عادت، نه نقض قانون علیت الهی نیز در بستر تاریخ، صورت‌های متفاوتی به خود می‌گیرد [۸].

سنت در بحث معجزه و کتاب، به حاشیه‌هایی مربوط می‌شود که پیرامون متن دینی شکل می‌گیرند. سخنران میان زبان قرآن و اصطلاحات کلامی بعدی فرق می‌گذارد و نشان می‌دهد گاهی سنت مفهومی می‌سازد که با واژگان اصلی متن یکی نیست.

این نقد به معنای کنار گذاشتن تاریخ دینی نیست. سنت در گفتار موضوع سنجش است: چه مقدار از آن فهم کتاب را روشن‌تر می‌کند و چه مقدار با افزودن عادت‌ها و باورهای نامعقول، متن را می‌پوشاند. مسئله اصلی بازگشت دقیق به قرآن است [۱۲] [۱۳]

در بررسی مسئلهٔ جمع میان دو نماز، سخنران بحث را نه با یک حکم قطعی، بلکه با ترسیم یک میدان اختلاف واقعی آغاز می‌کند. او به شکاف عملی میان اهل سنت و شیعیان اشاره دارد، اما بلافاصله تصریح می‌کند که این شکاف، یکپارچه نیست و در درون هر دو گروه نیز طیفی از دیدگاه‌ها وجود دارد: «همینجا در هر دو گروه طیفی از دیدگاه‌ها هست که در اینکه چقدر مهم است باهم بخوانید یا جدا بخوانید باهم اختلاف دارند حتی در بین شیعیان به اینکه انگار مستحب است باهم بخوانیم هم رسیدند» (دفاع عقلانی از مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیت، جلسهٔ ۵۷ — بررسی مسئله جمع بین دو نماز، اعتبارسنجی روایات و کتب روایی) [۲۴]. این مرور جلسات گذشته و مرور جلسات گذشته و کلیات سوره انبیا‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب: جایگاه سوره آل‌عمران و پیوند آن با سوره بقره نشان می‌دهد که «سنت» در این گفتارها، نه به‌عنوان یک کل منسجم و یکصدا، بلکه به‌مثابهٔ میدانی از تفسیرهای رقیب فهم می‌شود که هر یک مدعی ارجاع به عمل پیامبر هستند.

نقطهٔ عزیمت مشترک در این منازعه، یک توافق حداقلی است: همه قبول دارند که پیامبر در شرایط و مقاطعی نمازها را جمع خوانده یا چنین اجازه‌ای را صادر کرده است. اما این توافق، مسئله را حل نمی‌کند، بلکه آن را به سطح پیچیده‌تری می‌برد. پرسش اصلی این نیست که «آیا پیامبر جمع خوانده است؟ »، بلکه این است که «آیا این عمل، یک قاعدهٔ عام را اثبات می‌کند یا یک استثنای مقید به عذر را؟ ». مدرس برای روشن‌کردن این تمایز، از یک قیاس فقهی بهره می‌برد: «این مانند اکل میته است یعنی واجب است که جدا بخوانیم؟ در شرایط خاص مردار هم می‌توان خورد. معنی اینکه پیامبر یک کاری را در شرایط خاص کرده است این نیست که بگوییم که نمازهای پنجگانه واجب نیست در پنج وقت خوانده شود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — بررسی مسئله جمع بین دو نماز، اعتبارسنجی روایات و کتب روایی) [۲۶]. این قیاس، هستهٔ سخت مسئله را عریان می‌کند: آیا عمل پیامبر در شرایط خاص، مجوزی برای تعمیم و نسخ اصلِ وجوبِ تفرقه است، یا آنکه عمل در شرایط خاص، خود دلیل بر استثنایی‌بودن آن و بقای حکم اولی در شرایط عادی است؟

این شیوهٔ استدلال، منطق درونی «سنت» را به‌عنوان یک دستگاه استدلالی بازنمایی می‌کند. سنت در اینجا صرفاً مجموعه‌ای از اخبار و روایات نیست، بلکه یک نظام تفسیری است که در آن، نسبت میان «فعل معصوم» و «شرایط وقوع فعل» باید به دقت سنجیده شود. یک فعل واحد (جمع خواندن) می‌تواند مستند دو حکم متضاد (وجوب تفرقه یا جواز جمع) باشد، بسته به اینکه فقیه آن را به‌عنوان یک «اصل» در نظر بگیرد یا یک «استثنا». این انعطاف‌پذیری تفسیری، در عین حال که منبع پویایی فقه است، نشان می‌دهد که رسیدن به یک «سنت» خالص و عاری از پیش‌فرض‌های تفسیری تا چه اندازه دشوار است.

این دشواری، در بخش دیگری از گفتارها، با یک چالش روش‌شناختی عمیق‌تر گره می‌خورد: ناآگاهی از بستر تاریخی و اجتماعی صدور احکام. مفسر با لحنی انتقادی می‌گوید: «چند کتاب فقهی دیدید که موضوع آن بررسی نظام اقتصادی و اجتماعی آن دوران باشد؟ فکر می‌کنم صفر. در فضای فقه سنتی این مسئله موضوعیت ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۹ — اهمیت شناختن شرایط موجود در زمان تشریع احکام) [۳۱]. این گزاره، بحرانی جدی در اعتبارسنجی سنت را فاش می‌کند. اگر فقیه نداند که منبع اصلی درآمد در زمان صدور حکم زکات چه بوده، چگونه می‌تواند تشخیص دهد که تعلق زکات به چهار قلم کالا، یک حکم تعبدیِ تغییرناپذیر است یا یک تطبیق موردیِ یک اصل عام بر منابع اصلی درآمد آن روزگار؟ سنت، در این تصویر، نه یک متن مقدس جدا از تاریخ، بلکه پدیده‌ای است که در دل یک نظام اقتصادی و اجتماعی خاص تنفس می‌کرده و بی‌توجهی به آن نظام، به برداشت‌های ناقص یا نادرست از حکم منجر می‌شود.

گفتارها این خلأ روشی را با یک راه‌حل عملی پیوند می‌زنند: مراجعه به پژوهش‌های تاریخی انجام‌شده در فضای آکادمیک غرب. مدرس اذعان می‌کند که بررسی فقه اهل سنت برایش راحت‌تر است، «این پژوهش‌ها را در فضای آکادمیک غرب در صد و پنجاه سال اخیر انجام داده‌اند. خیلی چیزها در مورد شرایط اجتماعی آن دوران می‌دانیم که معنا می‌دهد به حکمی که صادر شده است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۹ — اهمیت شناختن شرایط موجود در زمان تشریع احکام) [۳۲]. این اعتراف، یک چرخش مهم در مفهوم «اعتبارسنجی» را نشان می‌دهد: اعتبار یک روایت یا یک کتاب روایی، دیگر صرفاً به سلسلهٔ سند و وثاقت راویان گره نخورده است، بلکه به میزان هم‌خوانی محتوای آن با زمینهٔ تاریخی‌اش نیز وابسته است. سنت، برای معتبربودن، نیازمند یک «بینهٔ» تاریخی است که شرایط صدور را روشن کند.

در تحلیل مفسر، سنت نه به‌عنوان یک کلیت یکپارچه، بلکه در میانهٔ یک میدان تنش میان افراط و تفریط فهم می‌شود. نقطهٔ عزیمت او برای ورود به این بحث، پیوندی ناخودآگاه است که میان ساختار خانواده و ساختار اجتماعی برقرار می‌کند. او با قاطعیت اعلام می‌کند که «پدرسالاری و سنت‌گرایی لینک مشخص و واضحی دارند. یعنی اگر می‌خواهید جامعه سنت‌گرا باشد خیلی خوب است که خانواده‌های پدرسالارانه داشته باشید و بالعکس» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۶ — پدر رویاها جانشین سنت می‌شود دقیقا) [۳۵]. این گزاره، سنت را از سطح یک انتخاب آگاهانهٔ فکری به سطح یک ساختار روانی عمیق می‌برد؛ ساختاری که بقای آن به نهادهایی مانند خانواده وابسته است و نمی‌توان یکی را بی‌دیگری حفظ کرد. به این ترتیب، نقد یا دفاع از سنت، دیگر صرفاً یک مجادلهٔ نظری نیست، بلکه به معنای دست‌کاری در شالوده‌های روانی یک جامعه است.

این پیوند روانی، در سطح فردی نیز خود را به شکلی ملموس نشان می‌دهد. مفسر با تکیه بر تجربهٔ بالینی خود، از تناظری ناخودآگاه میان رابطه با پدر و رابطه با سنت پرده برمی‌دارد. او مشاهده کرده است که «وقتی یک آدم روابطش از نظر فکری نسبت به سنت حاکم بر جامعه، مثلا ایران، حس بدی می‌یابد روابطش با پدرش مختل می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۶ — پدر رویاها جانشین سنت می‌شود دقیقا) [۳۴]. نکتهٔ شگفت‌انگیز در مشاهدهٔ او این است که این اختلال حتی در مواردی رخ می‌دهد که پدر، خود، نمایندهٔ عینی آن سنت نبوده است. این امر نشان می‌دهد که سنت در ناخودآگاه جمعی، با کهن‌الگوی پدر گره خورده است و شورش علیه یکی، می‌تواند بی‌آنکه فرد کاملاً آگاه باشد، به دیگری نیز تسری یابد. این تحلیل، مرز میان نقد خودآگاه و عصیان ناخودآگاه را باریک و لغزنده ترسیم می‌کند.

با این حال، مدرس به سادگی از کنار خطرات یک جامعهٔ سنت‌زده عبور نمی‌کند. او با ذکر یک شاهد تاریخی از تجربهٔ زیستهٔ خود، نشان می‌دهد که چگونه یک سنت عمیقاً نهادینه‌شده، یعنی انتظار از یک رهبر کاریزماتیک برای تعیین همه چیز، می‌تواند به استقرار یک ساختار توتالیتر بینجامد. او به یاد می‌آورد که «مردم واقعا از امام انتظار داشتند که خیلی چیزها را تعیین کند. تا یک چیزی را امام نمی‌گفت مردم چیزی را که نخست وزیر و مجلس می‌گفتند قبول نمی‌کردند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۶ — پدر رویاها جانشین سنت می‌شود دقیقا) [۳۶]. این پدیده، افراط در سنت را نشان می‌دهد؛ جایی که میل به اطاعت از یک «پدر» نمادین، هرگونه عقلانیت خودآگاه و قانون‌گرایی را به تعلیق درمی‌آورد و جامعه را به سوی نوعی سیاستِ مبتنی بر تبعیت محض سوق می‌دهد.

در مقابل این افراط، مدرس به شکلی از تفریط نیز اشاره می‌کند که در فضای فکری مدرن، به‌ویژه در نظریه‌های ادبی و تحلیلی رخ می‌دهد. این تفریط، نه به معنای طغیان علیه سنت، بلکه به معنای نادیده گرفتن کامل آن و گرفتار شدن در آشفتگی روش‌شناختی است. او در نقد شیوه‌های تحلیل ادبی، وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن انبوهی از ابزارهای نظری متعارض، بدون هیچ سنت فکری منسجمی، به‌کار گرفته می‌شوند. در این فضا، «آدم‌های ساختارگرا دارید، آدم‌های پساساختارگرا دارید که اصلاً ساختارگراها را قبول ندارند، آدم‌هایی دارید که روان‌کاوانه می‌کنند، آدم‌هایی دارید که نمی‌دانم نقد سنتی می‌کنند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۳۸]. این کثرتِ آشفته، که در آن هر رویکردی دیگری را نفی می‌کند، خود نوعی تفریط است؛ گسستی از هرگونه چارچوب مشترک که به جای تولید دانش، به برج‌های عاج متخاصم می‌انجامد.

راه‌حل پیشنهادی مدرس برای برون‌رفت از این دوگانهٔ افراط و تفریط، نه بازگشت به سنت جزمی و نه غرق شدن در التقاط بی‌ریشه است. او در مواجهه با نظریه‌های ادبی، رویکردی عمل‌گرایانه و ترکیبی را پیشنهاد می‌کند که در آن، سنت‌های فکری مختلف به‌عنوان ابزارهایی در یک جعبه‌ابزار دیده می‌شوند. به باور او، «همین که موقع به‌کاربردن‌شان می‌شود مفید این‌ها را همزمان به کار بگیر» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۹ناخودآگاه و تبیین علمی رؤیا در روان‌کاوی — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۳۷]. این گزاره، سنت را از مقام یک داور مطلق پایین می‌کشد و آن را به یک منبع قابل استفاده تبدیل می‌کند. در این دیدگاه، وفاداری به یک سنت خاص، جای خود را به سنجش سودمندی آن در یک زمینهٔ مشخص می‌دهد و این، خود، راهی برای گریز از جمود سنتی بدون افتادن در دام بی‌مبنایی کامل است.