زبان

در درس‌گفتارها، «زبان» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: زبان در جهان‌بینی دینی، ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی، تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی و انگیزه‌های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن.

در مجموعه «مفاهیم و واژگان قرآن»، جلسه «واژه‌شناسی یک کار فرهنگی و درک کردن جهان قرآن»، بخش «زبان در جهان‌بینی دینی»، موضوع «زبان» در زمینهٔ زبان در جهان‌بینی دینی، زبان، خدا، قرآن و واژه قرار می‌گیرد. محور بخش «زبان» را در پیوند با زبان، قرآن، خدا صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت ایزوتسو، ابراهیم، آدم، اسلام با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از واژه، قران، مورد، زبانی و اخلاق عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به زبان در جهان‌بینی دینی، زبان، خدا، قرآن و واژه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ایزوتسو، ابراهیم، اسحاق، اسماعیل و بنی‌اسرائیل هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «قرآن و ادبیات مدرن»، جلسه «ادامه بحث محکمات و متشابهات و سهم مخاطب در ساخت معنا در داستان یوسف»، بخش «ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی»، موضوع «زبان» در زمینهٔ ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی، قرآن، ادبیات مدرن، اسلام و ایمان قرار می‌گیرد. بخش «قرآن» را در پیوند با «زبان، ادبیات مدرن، معجزه، ایمان» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «کانت، سروش، آدم، حوا» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از قران، کنید، مورد، انها و احکام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی، قرآن، ادبیات مدرن، اسلام و ایمان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از سروش، کانت، حضرت علی و حوا و ارجاع‌های قرآنی Q۲۹:۴۸، Q۲:۲۶، Q۳:۷ و Q۵۴:۱ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، زبان در حیوانات و خطاهای تاریخی»، بخش «تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی»، موضوع «زبان» در زمینهٔ تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، زبان، سلیمان، علم و خودآگاهی قرار می‌گیرد. بخش «تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی» را در پیوند با «زبان، سلیمان، علم، انسان» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «ارسطو، کانت، ویتگنشتاین، یونگ» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از جهان، دارند، نگاه، خودآگاهی و روانکاوی عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، زبان، سلیمان، علم و خودآگاهی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ارسطو، داروین، ویتگنشتاین و کانت و ارجاع‌های قرآنی Q۱۹:۱۷ و Q۴۰:۸۳ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «تفسیر سوره مریم»، جلسه «نقد دیدگاه سروش، انگیزه‌های نظری و مسئله زبان قرآن، و سیر تاریخی انبیا و اسماء الهی»، بخش «انگیزه‌های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن»، موضوع «زبان» در زمینهٔ انگیزه‌های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن، انگیزه های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن، اسلام، تفسیر و زبان قرار می‌گیرد. بخش «انگیزه های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن» را در پیوند با «زبان، وحی، تفسیر، اسلام» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «مارکس، شریعتی، سروش، آدم» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از داره، قران، مورد، اینه و اسلام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به انگیزه‌های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن، انگیزه های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن، اسلام، تفسیر و زبان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، سروش، شریعتی، مارکس، حوا و موسی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «ارتباط با هستی محض»، بخش «چرا اعتقاد به سخنگو بودن خداوند معقول است؟ اهمیت زبان در شناخت ما از جهان»، موضوع «زبان» در زمینهٔ زبان، ارتباط، خدا، داده و عرفان قرار می‌گیرد. محور بخش «زبان» را در پیوند با زبان، خدا، واژه صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت ویتگنشتاین، هایدگر، آدم، پیامبر با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از تاریخ، ارتباط، خداوند، نگاه و آفرینش عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به زبان، ارتباط، خدا، داده و عرفان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ایزوتسو، هایدگر، ویتگنشتاین، پیامبر و یونان هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «ابراهیم»، جلسه «مقدمهٔ سوره و فضای کلی ابراهیم»، بخش «کتاب، زبان و هدایت»، موضوع «زبان» در زمینهٔ کتاب، زبان و هدایت، انس، تورات، شریعت و قرآن قرار می‌گیرد. بخش به «کتاب، زبان و هدایت» می‌پردازد و آن را با کتاب، زبان و هدایت، انس، تورات، شریعت و قرآن در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از ابراهیم، هدایت، خداوند، قران و ابلیس عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به کتاب، زبان و هدایت، انس، تورات، شریعت و قرآن پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «زبان» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ایزوتسو، دکارت، ابراهیم و ابلیس و ارجاع‌های قرآنی Q۱۴:۲۶ و Q۱۴:۴ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «زبان» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «زبان» در امتداد زبان در جهان‌بینی دینی، ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی، تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، انگیزه‌های نظری و مسئلهٔ زبان قرآن و چرا اعتقاد به سخنگو بودن خداوند معقول است؟ اهمیت زبان در شناخت ما از جهان معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در مفاهیم و واژگان قرآن، قرآن و ادبیات مدرن، دفاع عقلانی از دین و تفسیر سوره مریم نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در تحلیل مدرس، زبان نه صرفاً ابزاری برای ارتباط روزمره، بلکه شرط امکان نزول کتاب و شکل‌گیری یک سنت هدایتی دیده می‌شود. او برای توضیح این پیوند، تصویری از انسان اولیه ترسیم می‌کند که توان زبانی‌اش در حد «چهارتا ایما و اشاره» بوده و تاثیر تلفظ حروف بر ریتم و جمع‌بندی مباحث می‌گیرد که «در ابتدا و طلیعه‌ی به وجود آمدن بشر، خیلی نمی‌شود با آدمیزاد حرف زد» (ابراهیم، جلسهٔ ۱ — مقدمه‌ای بر روش بررسی مفهوم آیه در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشتهٔ سوره و فضای کلی ابراهیم) [۱۱]. این تصویر، زبان را از یک دادهٔ همیشگی به یک ظرفیت تکامل‌یابنده تبدیل می‌کند؛ ظرفیتی که تا به بلوغ نرسد، امکان دریافت و ضبط یک متن مقدس فراهم نیست. بنابراین، پیدایش کتاب نه فقط تابع ارادهٔ الهی، که وابسته به آمادگی زبانی بشر فهم می‌شود.

در مرکز این روایت، شخصیت ابراهیم قرار می‌گیرد، اما نه صرفاً به عنوان یک پیامبر، بلکه به عنوان بنیان‌گذار یک زبان. او تصریح می‌کند که «ابراهیم بانی یک زبان است، زبانی که بعداً با آن کتاب ایجاد می‌شود» (ابراهیم، جلسهٔ ۱ — مقدمهٔ سوره و فضای کلی ابراهیم) [۱۲]. این تعبیر، رسالت ابراهیم را از چارچوب معمول دعوت یک قوم خاص خارج می‌کند. مأموریت او پیش از هر چیز، ساختن بستری زبانی است که ظرفیت حمل وحی را داشته باشد. مفسر با اشاره به خویشاوندی عبری و عربی، این دو زبان را «پسرعمو» می‌خواند و بر نزدیکی آن‌ها چنان تأکید می‌کند که گویی یک ریشهٔ مشترک، زمینهٔ تاریخی واحدی را برای ظهور کتب مقدس در این خانوادهٔ زبانی فراهم آورده است [۱۲].

این تأکید بر زبان، در ادامهٔ همان گفتار، ابعاد روشن‌تری پیدا می‌کند. مفسر رسالت ابراهیم را چنین خلاصه می‌کند که او «یک نسل ایجاد کند با یک زبانی که زبان کج و معوجی نیست و می‌شود با آن کتاب نازل شود» (ابراهیم، جلسهٔ ۱ — مقدمهٔ سوره و فضای کلی ابراهیم) [۱۳]. تعبیر «زبان کج و معوج» نشان می‌دهد که مسئله تنها داشتن واژگان یا دستور زبان نیست، بلکه پالایش زبان از آشفتگی‌ها و کاستی‌هایی است که آن را برای انتقال معانی بلند نامناسب می‌سازد. در این دیدگاه، هجرت ابراهیم و تشکیل نسل تازه، هم‌زمان یک پروژهٔ زبانی نیز هست؛ پروژه‌ای که حاصل آن، زبانی شفاف و مستقیم است که می‌تواند میزبان کتاب باشد.

اهمیت زبان در این گفتارها به دوران پس از ابراهیم نیز کشیده می‌شود و در بافت یهودیت، رابطهٔ خدا و قوم را از مسیر زبان تعریف می‌کند. مدرس با مقایسهٔ ادیان ابراهیمی، به تمایزی اشاره می‌کند که در آن، سخن‌گفتن بی‌واسطهٔ خداوند ویژگی خاص یهودیت است: «شما در نه مسیحیت، نه در اسلام، حرفی از سخنگفتن خداوند اون معنایی که در یهودیت می‌شه ندارید» (یهودیت، جلسهٔ ۸ — حالا اینکه دقیقاً آن منطقه کجاست) [۱۹]. این بی‌واسطگی، که در گفتگوی خدا با موسی و قوم تجلی یافته، مستلزم زبانی است که خدا «بتونه راحت تکلم رو انجام بده». در اینجا نیز زبان پاکی که ابراهیم بنا نهاد، شرط امکان آن مکالمهٔ مستقیم تلقی می‌شود، مکالمه‌ای که در آن وحی نه با واسطهٔ فرشته، که بی‌پرده جاری می‌شود.

در نقطهٔ مقابل این الگوی بی‌واسطه، گفتارهای مربوط به سلیمان، زبان را نه در نسبت با وحی، که در بستر قدرت و فرمانروایی به صحنه می‌آورند. در داستان سورهٔ نمل، سلیمان لشکریانی از موجودات غیرمادی، جن و شیطان در فرهنگ یهود و مرور جلسات گذشته و ۱۵ سوره بقره و ویژگی منافقان‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی و پرندگان را گرد می‌آورد و مفسر با تأمل بر واژهٔ «یوزعون»، آن را به «کنترل کردن» معنا می‌کند و تصریح می‌کند که «گویی جمعیت این‌قدر زیاد است که باید جمعیت را یک‌جوری کنترل کرد» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۲ — قدرت و شگفتی‌های حکومت سلیمان) [۱۴]. این صحنه، زبان را از سطح یک توانایی مرور جلسات گذشته و ۱۵ سوره بقره و ویژگی منافقان‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییانی فراتر می‌برد و آن را به قلمرویی می‌کشاند که در آن، فهم زبان پرندگان و حتی مورچگان، بخشی از عظمت و اقتدار سلیمان را تشکیل می‌دهد. زبان در اینجا دیگر فقط ظرف کتاب نیست، بلکه ابزاری برای احاطه بر جهان و درک صداهایی است که از دایرهٔ شنوایی عادی بشر بیرون‌اند.

در هستهٔ تمایز میان زبان علم و زبان مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیت، مفسر بر این نکته پافشاری می‌کند که یک پدیدهٔ واحد می‌تواند هم‌زمان موضوع دو شیوهٔ نگریستن کاملاً متفاوت باشد، بی‌آنکه یکی دیگری را نقض کند. او برای روشن‌شدن این ایده، سراغ پدیده‌های آسمانی مانند خسوف و کسوف می‌رود و توضیح می‌دهد که از منظر علمی، این رویدادها با معادلات دقیق قابل پیش‌بینی هستند: «الان می‌توانید با یک برنامه کامپیوتری چند هزار سال جلوتر را دقیقاً بدانید که در چه ثانیه‌ای این اتفاق شروع می‌شود و در کدام نقاط زمین دیده می‌شود» (دفاع عقلانی از مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیت، جلسهٔ ۲۷ — تعارض علم و متون مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیتی در گزاره‌های ناظر به طبیعت) [۲۲]. اما این دقت ریاضی، لایهٔ دیگری از واقعیت را که همان معنای وجودی و غایت‌شبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکانهٔ پدیده است، پوشش نمی‌دهد. علم توضیح می‌دهد که سایهٔ زمین چگونه بر ماه می‌افتد، ولی به این پرسش که چرا اساساً چنین نمایشی در تئاتر هستی وجود دارد، ورود نمی‌کند.

همین شکاف میان تبیین مکانیکی و تفسیر معنایی، جایی است که زبان دین فعال می‌شود. مفسر با اشاره به نگاه غایت‌گرایانه، خسوف و کسوف را نه صرفاً یک هم‌راستایی نجومی، که نشانه‌هایی هدفمند معرفی می‌کند: «جواب قایت یارانیان این است که بشری که اینجا زندگی می‌کند، نشانه‌ای از قیامت را در طول حیات خود ببیند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۷ — تعارض علم و متون دینی در گزاره‌های ناظر به طبیعت) [۲۰]. در این دیدگاه، پدیدهٔ طبیعی به یک «آیه» تبدیل می‌شود؛ چیزی که کارکرد اصلی‌اش یادآوری پایان‌پذیری نظم کنونی و فرا رسیدن جهانی دیگر است. این زبان، زبانِ محاسبه نیست، بلکه زبانِ تذکر است. تلسکوپ می‌تواند مسیر ماه را رصد کند، اما نمی‌تواند آن حسِ «ترس» وجودی را که مفسر از آن به عنوان محرک خواندن نماز آیات یاد می‌کند، در رصدخانه ایجاد کند.

فاصله‌گذاری میان این دو زبان، در بحث کیهان‌شناسی و تعبیر «هفت آسمان» نیز خود را به شکلی ملموس نشان می‌دهد. او تأکید می‌کند که نباید زبان نمادین و شاعرانهٔ متون دینی را با زبان فنی یک دانشمند اشتباه گرفت. او مدل بطلمیوسی را مثال می‌زند که با همهٔ پیچیدگی‌های محاسباتی‌اش، یک پروژهٔ علمی برای توضیح مکانیک افلاک بود، اما امروز از نظر علمی اشتباه است. در مقابل، زبان دین اساساً در پی آن نوع از محاسبه نیست: «اینکه شاعر بیاید درباره خورشید، ماه، ستاره‌ها و سیاره‌ها صحبت کند یا در متن دینی برای نشان دادن نظم بالای سر ما از این اصطلاح استفاده شود، هیچ چیز غلطی در آن نیست و کاملاً درست بوده و هست، اما نگاه متفاوت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۷ — کیهان‌شناسی و هفت‌آسمان) [۲۷]. خطا از آنجا آغاز می‌شود که خواننده، با عینک یک فیزیک‌دان، به دنبال تعداد لایه‌های مادی جو در عبارت «هفت آسمان» بگردد.

این تمایز، صرفاً یک برچسب‌زنی ساده بر دو قلمرو نیست، بلکه ریشه در یک مسئلهٔ عمیق‌تر دربارهٔ سرشت معرفت‌های بشری دارد. سخنران در جای دیگری از گفتارها، به تعارض میان منابع مختلف معرفت اشاره می‌کند و مثال شعبده‌بازی را پیش می‌کشد: «من یک شعبده‌بازی می‌بینم، عقلم می‌گوید که امکان ندارد چیزی که دیدم واقعی باشد و یک کلکی در کار است ولی حس‌های من به من می‌گویند دیدم دیگر! دیدم که از هیچی یک کبوتر درآمد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۲ — ارائهٔ مدل برای لایه‌های مختلف هر معرفت) [۲۴]. این تعارض میان عقل و حس، نشان می‌دهد که حتی در درون یک طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان، منابع معرفتی می‌توانند داده‌های متناقضی تولید کنند. حال اگر این تعارض را به سطح کلان‌ترِ نسبت علم و دین ببریم، روشن می‌شود که انتظار هم‌زبانی کامل میان منبعی که با اندازه‌گیری کار می‌کند و منبعی که با معنا سروکار دارد، انتظاری نابجاست.

در جلسهٔ هشتاد و هفتم، سخنران پیش از ورود به متن نیچه، تصویری از رابطهٔ خود با زبان آثار او ترسیم می‌کند که در آن، زبان نه صرفاً وسیلهٔ انتقال اندیشه، بلکه میدانی برای ردیابی تداوم و گسست است. او با هیجان از این کشف یاد می‌کند که «واقعاً به طور هیجان‌انگیزی خیلی از آرای نیچه که متأخر هستند، در اولین چیزهایی که نوشته وجود دارند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷) [۳۰]. این جمله نشان می‌دهد که زبان برای سخنران، برخلاف نگاه مرسوم که آثار اولیه را خام و مقدماتی می‌بیند، حامل ردپای تقریباً کامل اندیشه‌های متأخر است. پس فهم نیچه مستلزم خوانش دقیق همان پیکرهٔ زبانی اولیه است، نه عبور شتاب‌زده از آن به سوی آثار مشهورتر.

همین توجه به زبان به مثابهٔ بستر تداوم، در ادامهٔ گفتار به سطحی عملی‌تر می‌رود؛ جایی که سخنران از پروژه‌ای شخصی برای گردآوری و دسترس‌پذیرکردن تمام نوشته‌های نیچه سخن می‌گوید. او می‌گوید: «احساس من این است که اردان نیچه هر چیزی که نیچه واقعاً نوشته را جایی پیدا کرده است» [۳۱]. واژهٔ «واقعاً نوشته» در اینجا کلیدی است: زبان در این نگاه، موجودیتی مادی و آرشیوی دارد که باید کامل شود. سخنران حتی به متنی لاتین اشاره می‌کند که ترجمهٔ انگلیسی ندارد و برای فهم آن به ابزاری چون ترجمهٔ ماشینی متوسل می‌شود [۳۲]. این حرکت، زبان را از حصار ترجمه‌های رسمی و معتبر بیرون می‌کشد و آن را به مثابهٔ کلیتی ناهموار و گاه دست‌نیافتنی بازتعریف می‌کند که محقق باید با هر وسیلهٔ ممکن به آن نزدیک شود.

اما این وسواس آرشیوی، خود زمینه‌ساز چرخشی در همان جلسه می‌شود: مدرس اعلام می‌کند که می‌خواهد «از جزئیات زندگی نیچه و کارهایی که انجام داده، آثاری که مثلا منتشر کرده و چیزهایی که خونده» شروع کند تا به بررسی آثار برسد [۳۲]. در این لحظه، زبان دیگر فقط متن نیست؛ بلکه درهم‌تنیدگی متن با زندگی، مطالعه، و تأثیرپذیری‌های نویسنده است. او تصریح می‌کند که «نمی‌شه نیچه رو فهمید بدونین که حداقل یه مقدار شپنهاور رو بلد باشین» [۳۲]. این گزاره، زبان نیچه را به شبکه‌ای از متون پیشین گره می‌زند و فهم آن را منوط به ورود به آن شبکه می‌کند. زبان در اینجا یک نظام بستهٔ نشانه‌ای نیست، بلکه ردوبدل شدن مدام صداها میان نویسندگان است.

در نقطهٔ مقابل این نگاه زمینه‌محور، جلسهٔ نود و هفت تصویری از زبان به دست می‌دهد که در آن، معنا به محض نوشته شدن از قید مؤلف می‌گریزد. سخنران با زبانی استعاری توضیح می‌دهد که واژه‌ها «به محض اینکه روی صفحه کاغذ می‌آیند جون می‌گیرند و شروع می‌کنند به شیطنت و بازیگوشی توی مجموعه واجگانی که توی زبان وجود دارد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۳۳]. این تصویر، زبان را از ابزاری در دست مؤلف به موجودیتی خود سخنرانختار بدل می‌کند که در میدان واژگان یک زبان، دست به بازی بی‌پایان معنا می‌زند. این بازی، برخلاف پروژهٔ آرشیوی جلسهٔ هشتاد و هفت که به دنبال تثبیت «آنچه واقعاً نوشته شده» بود، هرگونه شالودهٔ معنایی را متزلزل می‌کند.

گسترش این منطق به حوزهٔ تفسیر، نتایج مهمی برای جایگاه مفسر دارد. در همین جلسه، او توضیح می‌دهد که در این بازی زبانی، «مفسر حق داره که توی این بازی شرکت بکنه و معناهای دیگر ای غیر از اونی که معلف احتمالاً میخواسته بگرد و در بیاره» [۳ناخودآگاه و تبیین علمی رؤیا در روان‌کاوی]. این گزاره، شکافی عمیق میان دو رویکرد به زبان را آشکار می‌کند: در رویکرد نخست، زبان نیچه نیازمند بازسازی دقیق زمینهٔ تاریخی و فلسفی بود تا معنای مورد نظر او فهم شود؛ در این رویکرد دوم، همان زبان، مفسر را به خوانشی خلاقانه فرامی‌خواند که حتی ممکن است «جالبتر و انیختر و درستر از معناهایی مورد نظر» مؤلف باشد [۳ناخودآگاه و تبیین علمی رؤیا در روان‌کاوی]. مثال افلاطون و خوانش دریدا از واژهٔ «فارمکون» که همزمان «دارو» و «سم» را می‌رساند، مصداق عینی این نگاه است [۳۵].