عیسی مسیح

در درس‌گفتارها، «عیسی مسیح» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی، عیسی و مریم در عرفان اسلامی، این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار و قرآن و یوسف.

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «حبوط، انسان‌شناسی و مسئله گناه در مسیحیت»، بخش «داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ ادامهٔ داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی، خدا، تاریخ، داستان و عیسی قرار می‌گیرد. محور بخش «آدم» را در پیوند با آدم، خدا، قرآن صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت عیسی، مسیح، گناه اولیه با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از درخت، خداوند، میوه، خواهی و احکام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامهٔ داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی، خدا، تاریخ، داستان و عیسی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، عیسی، یوسف، روم، اسلام و یهودیت هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «امت دینی و فرافکنی، عیسی و مریم در عرفان اسلامی، حواریون و شریعت»، بخش «عیسی و مریم در عرفان اسلامی»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ عیسی و مریم در عرفان اسلامی، حوا، انجیل، حواریون و دین قرار می‌گیرد. محور بخش «حوا» را در قالب حوا، قرآن، حواریون، زن صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «عیسی و مریم در عرفان اسلامی» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، مسیح، حوا، آدم، عیسی را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از انجیل، حضرت، قران، مثلاً و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به عیسی و مریم در عرفان اسلامی، حوا، انجیل، حواریون و دین پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، حوا، شیطان، عیسی، مسیح و طور هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «یهودیت»، جلسه «یهودیت - جلسه ۲۳»، بخش «این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار، داره، هایی، زمان و یهودی قرار می‌گیرد. بخش به «این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار» می‌پردازد و آن را با این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از داره، هایی، زمان، یهودی و نماز عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار، داره، هایی، زمان و یهودی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از نماز، قرآن، دین و توبه و ارجاع‌های قرآنی Q۹:۱۹ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «تفسیر سوره مریم»، جلسه «جایگاه قرآن در برابر تورات و انجیل، و نقد مسیحیت»، بخش «قرآن و یوسف»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ قرآن و یوسف، قرآن، اسلام، دین و زبان قرار می‌گیرد. محور بخش «قرآن» را در قالب قرآن، یوسف، دین، علم صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «قرآن و یوسف» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، یوسف، هند، طور، ایران را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از مسیحیت، مسیحی، جلسات، قران و اسلام عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به قرآن و یوسف، قرآن، اسلام، دین و زبان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، یوسف، ایران، طور، هند و اسلام هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «چهره اخلاقی مسیح، روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، تثلیث و مسئله شرک»، بخش «ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، انجیل، تثلیث، توحید و شرک قرار می‌گیرد. محور بخش «شر» را در قالب شر، مسیحیت، شرک، تثلیث صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، مسیح، آدم، حوا، مریم را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از مثلا، مخلوق، یعنی، بقیهٔ و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، انجیل، تثلیث، توحید و شرک پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، حوا، لوط، مریم، مسیح و موسی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، داستان آفرینش و حبوط انسان»، بخش «ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها»، موضوع «عیسی مسیح» در زمینهٔ ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، دین، ایمان، زبان و عقل قرار می‌گیرد. محور بخش «زن» را در قالب زن، عذاب، تعدی، مرد صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، آدم، مسیح، شیطان، طور را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از گناه، اولیه، مثلا، ایمان و حج عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، دین، ایمان، زبان و عقل پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «عیسی مسیح» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، مارکس، عیسی، مسیح، طور و فلسفه هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «عیسی مسیح» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «عیسی مسیح» در امتداد داستان آفرینش، حبوط و انسان‌شناسی، عیسی و مریم در عرفان اسلامی، این که قرآن در قرن سوم بر اولین بار، قرآن و یوسف و ادامهٔ روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در مسیحیت، یهودیت و تفسیر سوره مریم نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

عیسی مسیح در بحث قرآن، فکت‌های تاریخی و داوری درباره مسیح محور مقایسه میان تاریخ و وحی است. سخنران نشان می‌دهد قرآن درباره عیسی صرفاً گزارش تاریخی نمی‌دهد؛ جایگاه او را در نسبت با خدا، مریم، بنی‌اسرائیل و اهل کتاب بازتعریف می‌کند.

در این گفتار، فکت تاریخی اهمیت دارد اما کافی نیست. قرآن با روایت خود از عیسی، داوری الهیاتی می‌کند: نه نفی عظمت او، نه پذیرش الوهیت او. عیسی در متن قرآن پیامبری ویژه و نشانه‌ای بزرگ است [۱۰] [۱۲] [۲۰] [۱۴] [۱۶] [۱۷] [۲۱]

عیسی مسیح در بحث معجزه و قانون علیت، نمونه اصلی تجربه خارق‌العاده دینی است. سخنران از معجزات عیسی برای پرسش از نسبت نشانه الهی با نظم طبیعت استفاده می‌کند؛ آیا معجزه نقض قانون است یا آشکار شدن سطحی دیگر از نسبت خدا با عالم.

در این نگاه، عیسی فقط آورنده رخدادهای عجیب نیست. معجزات او در قرآن و سنت مسیحی به ایمان، بیّنه و مسئولیت مخاطب وصل‌اند. گفتار از همین راه میان کرامت، سحر، معجزه و قانون طبیعی فرق می‌گذارد [۲۳] [۲۴] [۲۶] [۲۸] [۲۸]

در روایت سکولار از مسیحیت، انتظار مسیحا نه به‌عنوان یک پیش‌گویی فراطبیعی، بلکه همچون یک داستانِ ممکن خوانده می‌شود؛ داستانی که می‌کوشد پرسش از چیستیِ مسیح، چراییِ آمدنش و معنای مصلوب شدنش را در قالبی غیرالهیاتی پاسخ دهد. سخنران این شیوهٔ روایت را چنین توصیف می‌کند: «یک داستان می‌تواند این باشد که کل ماجرای آمدن و رفتن مسیح، در واقع، اتفاق اصلی که افتاده این است که مسیح با خودش همان‌طوری که موسی شریعتِ ظاهر آورده بود، مسیح با خودش معارفِ پنهان را آورده بود» (مسیحیت، جلسه ۱۹ — فکت‌های تاریخی، پولس و شکل‌گیری مسیحیت) [۳۲]. در این تصویر، گویی مسیح بیش از آنکه یک منجیِ کیهانی باشد، حامل یک سنّتِ معرفتیِ رازآمیز است که فقط به حلقه‌ای خاص سپرده شده و از همین رو، کلِ ماجرای تصلیب نیز می‌تواند به یک «مسیر فرعی» فروکاسته شود [۳۳]. این جابه‌جاییِ مرکز ثقل از مرگِ فدیه‌وار به انتقالِ تعالیم، دقیقاً همان حرکتی است که انتظارِ مسیحایی را از افقِ نجات‌شتحلیل واژه ناس و دلالت‌های آن در گفتمان قرآنیی به افقِ یک مکتبِ سری می‌برد.

اما همین روایتِ سکولار، به‌محضِ آنکه از سطحِ داستانِ ممکن فراتر می‌رود و می‌خواهد با منابعِ دینیِ دیگر گفت‌وگو کند، با تنشی درونی روبه‌رو می‌شود. مفسر خود به این پرسش اشاره می‌کند که «جاها می‌گویند که این نگاه مسیح با قرآن سازگار نیست برای خاطر این که در قرآن، مثلاً، مسیح رحمت دارد، «رَحْمَةً لِلْعالَمین» است» [۳۳]. پاسخ او اما نه از جنسِ دفاعِ کلامی، بلکه از جنسِ یک قیاسِ ساختاری است: همان‌گونه که پیامبر اسلام قرآن را به زبان عربی آورد و در زمانِ حیاتش تنها عده‌ای آن را شنیدند، مسیح نیز می‌توانست تعالیمی بیاورد که فهمِ عمومیِ آن تدریجی باشد [۳۳]. این قیاس، مسئله را از سطحِ محتوای وحی به سطحِ سازوکارِ انتقال می‌برد و نشان می‌دهد که روایتِ سکولار، برای حفظِ انسجامِ خود، ناچار است از الهیاتِ تطبیقی فاصله بگیرد و بر منطقِ تاریخیِ ابلاغ تمرکز کند.

در همین بستر، مسئلهٔ مصلوب شدن نیز از یک رکنِ الهیاتی به یک معضلِ منطقی برای روایتِ سکولار بدل می‌شود. اگر مسیح انسانی فاقدِ گناه اولیه تصور شود، آن‌گاه این پرسش پیش می‌آید که «چطور این انسان که شایسته ازاب نبوده ازاب شده» (مسیحیت، جلسه ۹ — حبوط، انسان‌شناسی و مسئله گناه در مسیحیت) [۳۷]. مدرس این مشکل را نه با یک پاسخِ جزمی، بلکه با یک دوراهیِ تحلیلی روبه‌رو می‌کند: «این که بخوایید بگویید به نظریک فدیک اعتقاد بردید یا باید شواهد تاریخی را رد بکنید» [۳۹]. این جمله، قلبِ تنشِ روایتِ سکولار را آشکار می‌کند: از یک سو، پذیرشِ فدیه مستلزمِ ورود به الهیاتی است که روایتِ سکولار می‌خواهد از آن اجتناب کند؛ از سوی دیگر، انکارِ تاریخیِ تصلیب نیز نیازمندِ شواهدی است که در دست نیست. روایتِ سکولار در این نقطه، به‌جای حلِ مسئله، آن را به‌عنوان یک پرانتزِ باز نگه می‌دارد.

این پرانتزِ باز، در گفتارهای دیگر با چرخشی به سمتِ قرآن، شکلِ تازه‌ای پیدا می‌کند. سخنران با استناد به آیهٔ «إِذْ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَىٰٓ إِنِّى مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَىَّ» (مسیحیت، جلسه ۲۲ — امت دینی و فرافکنی، عیسی و مریم در عرفان اسلامی، حواریون و شریعت) [۳۵]، امکانِ رویدادی را مطرح می‌کند که در آن، عیسی پس از دستگیری، وفات می‌یابد و سپس رفع می‌شود، بی‌آنکه قرآن صریحاً این سناریو را نفی کند. او تصریح می‌کند که «هیچ آیهای در قرآن نیست که این را نفی بکند» [۳۶] و سپس این ایده را با آزمونِ ابراهیم در ذبح اسماعیل قیاس می‌کند: خداوند کسی را در آزمونِ مرگ یا رنج قرار می‌دهد و سپس نجات می‌بخشد [۳۶]. این قیاس، روایتِ سکولار را از یک داستانِ صرفاً تاریخی به یک الگوی قرآنی پیوند می‌زند، اما هم‌زمان، مرزِ باریکی میانِ تفسیرِ ممکن و ادعای قطعی ترسیم می‌کند.

در تحلیل مفسر، داستان برگزیدن مریم و تولد مسیح در بستر سوره‌های قرآن، صرفاً روایتی تاریخی یا کرامتی شخصی نیست، بلکه نقطه‌ای است که در آن، دو ساحت بنیادین عالم، یعنی «تکوین» و «تشریع»، به شکلی نمایشی در برابر هم قرار می‌گیرند. مفسر این تقابل را چنین صورتبندی می‌کند: «در این دوگانگیِ عالم تکوین و تشریع، حضرت عیسی (ع) به عنوان اوج عالم تکوین در مقابل قرآن قرار می‌گیرد که اوج عالم تشریع است» (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسه ۷ — آیه مباهله و تناظر آل‌عمران و آل‌عبا) [۵۱]. این بدان معناست که تولد مسیح از مریم، بدون وساطت یک پدر زمینی، اوج تجلی ارادهٔ الهی در ساحت خلقت محض است، درست همان‌گونه که نزول قرآن بر پیامبر اسلام، اوج تجلی همان اراده در ساحت قانون و هدایت تشریعی است. این دو رخداد، قرینهٔ یکدیگرند و هر یک، کمال یک وجه از رابطهٔ خدا با انسان را به نمایش می‌گذارند.

این قرینگی تا بدانجا پیش می‌رود که مفسر تولد مسیح را با دریافت وحی هم‌ارز می‌کند و از خلال آن، به یک الگوی عرفانی برای تعادل درونی انسان اشاره دارد. او توضیح می‌دهد که «چندین بار اشاره کرده ام که تولد مسیح از مریم، معادل القای قرآن به پیغمبر اسلام است. گویا ایندو نقطه ی قرینه ی یکدیگرند» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۱۱ — مفاهیم رمزی موجود در داستان مریم) [۵۷]. این هم‌ارزی، ماجرا را از سطح یک استثناء زیست‌شناختی فراتر می‌برد و آن را به نمادی از یک قانون معنوی تبدیل می‌کند: همان‌طور که پیامبر برای دریافت کلام الهی باید به اوج قابلیت روحی برسد، مریم نیز برای پذیرش کلمهٔ الهی و تبدیل آن به وجودی زنده، باید به چنان مرتبه‌ای از کمال و تعادل دست یافته باشد که دیگر نیازی به قطب مکمل بیرونی (همسر) نداشته باشد.

مدرس برای تبیین این تعادل درونی، از نمادپردازی «شرق» و «غرب» بهره می‌برد و آن را به مثابه یک اصل کلی در روان‌شناسی عرفانی زن و مرد مطرح می‌کند. در این چارچوب، «زن وقتی میخواهد باردار شود، در مکان شرقیست و مرد وقتی میخواهد وحی دریافت کند در مکان غربیست. گویا این بچه‌دار شدن و دریافت کردن وحی، از لحاظ معنوی، به معنی تعادل در زن و مرد است» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۱۱ — مفاهیم رمزی موجود در داستان مریم) [۵۸]. بر اساس این تحلیل، «شرق» نماد پذیرندگی، انفعال و باروری است و «غرب» نماد فاعلیت و کنشگری. ازدواج در حالت طبیعی، زن را به سوی شرق و مرد را به سوی غرب می‌کشاند تا هر یک به تعادل برسند. اما مریم، به عنوان موجودی خاص، چنان در مسیر تعالی معنوی پیش رفته که این تعادل را بدون نیاز به ازدواج در درون خود محقق ساخته است؛ او خود به تنهایی هم قطب شرقی (پذیرندگی) و هم قطب غربی (کمال فاعلی) را در خود جمع کرده است.

نکتهٔ قابل تأمل در تحلیل مدرس آن است که این کمال استثنایی مریم را از دایرهٔ الگوگیری برای زنان دیگر خارج نمی‌کند، بلکه آن را به عنوان قله‌ای از یک طیف پیوسته ترسیم می‌کند. او تصریح می‌کند که «هر چیزی که در مورد مریم گفته میشود، در درجه ی پایینترش در مورد هر زنی اتفاق میفتد» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۱۱ — مفاهیم رمزی موجود در داستان مریم) [۵۹]. این گزاره، خوانشی نخبه‌گرایانه و دست‌نیافتنی از داستان را رد می‌کند و آن را به آینه‌ای برای فهم مراتب عام انسانی بدل می‌سازد. حرکت مریم به سوی «مکان شرقی»، که همزمان به معنای جدا شدن از اهل و خانه است، نمادی از سلوکی درونی است که هر زنی می‌تواند به تناسب ظرفیت خود در آن گام بردارد. خاص بودن مریم نه در ماهیت مسیر، که در سرعت و کمال پیمودن آن است.

مفسر همچنین به ساختار ادبی و جایگاه روایی این داستان در کلیت سوره توجه ویژه‌ای نشان می‌دهد و آن را کلیدی برای فهم تمایز ساحت‌ها می‌داند. او با اشاره به سورهٔ آل‌عمران، که عمدتاً درگیر مباحث تشریعی و جدال با اهل کتاب است، ورود ناگهانی به داستان تولد مریم و مسیح را چنین توصیف می‌کند: «اینجا آن دری است که باز می‌شود، خیلی هم حالت ناگهانی دارد (ناگهان باز می‌شود و ناگهان هم بسته می‌شود» (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسه ۷ — داستان تولد حضرت مریم (ع)) [۴۸]. این گشایش ناگهانی، که مفسر آن را به تکنیک «کلاژ» در هنر مدرن تشبیه می‌کند، یک تغییر فضا از جهان خاکستری و غم‌زدهٔ منازعات بیرونی به جهانی نورانی و سرشار از راز خلقت است. این تغییر ناگهانی فضا، خود تأکیدی بر دوگانگی تکوین و تشریع است؛ گویی متن قرآن برای لحظاتی از ساحت خطاب و قانون بیرون می‌آید و دریچه‌ای به ساحت خلوص و آفرینش محض می‌گشاید.

در بحث عیسی و ایده جهانی تولد، مسیح از راه تولد غیرعادی و معنای عمومی آن فهمیده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد تولد عیسی فقط حادثه‌ای در تاریخ بنی‌اسرائیل نیست؛ نمادی از آغاز تازه و امکان دخالت الهی در مسیر بسته طبیعت است.

مریم در کنار عیسی این معنا را عمیق‌تر می‌کند. پاکی، حیرت، بی‌پناهی و پذیرش فرمان خدا، تولد را به نشانه‌ای جهانی تبدیل می‌کند. عیسی در اینجا مظهر امیدی است که از دل ناممکن ظاهر می‌شود [۶۴] [۶۵] [۶۶] [۶۸] [۶۹] [۷۳]

در جلسات روانکاوی و فرهنگ، عیسی مسیح از زاویه رشد انسان و صورت‌های نجات معنوی وارد می‌شود. سخنران میان تصویر دینی مسیح و تحلیل روانی انسان مدرن رفت‌وآمد می‌کند تا نشان دهد مسیحیت چه تصوری از رنج، عشق و رهایی ساخته است.

این بحث، عیسی را از سطح اعتقاد کلامی جدا نمی‌کند، بلکه اثر فرهنگی و روانی او را نیز می‌بیند. شخصیت مسیح در هنر، اسطوره، دین و روان انسان غربی حضوری دارد که فهم فرهنگ مدرن بدون آن ناقص می‌ماند [۷۵] [۷۷] [۷۸] [۸۰] [۸۳]

در تحلیل مجموعهٔ گفتارهای مربوط به عیسی مسیح، نخستین نکتهای که جلب توجه میکند نه یک تصویر واحد، که چندگانگیِ ورود به مسئله است. مدرس در هر جنبه از زاویهای متفاوت به مسیح نزدیک میشود: گاه از دلِ روانکاوی و نسبتِ ناخودآگاه زنان با شخصیتهای دینی، گاه از مجرای داوری قرآن دربارهٔ فکتهای تاریخی، گاه از افقِ ضرورتِ یک دین واحد، و گاه از خلالِ روایتهای سکولار یا تحلیلِ ساختار ادبیِ خودِ قرآن. این چندگانگی، پیش از آنکه نشانهٔ پراکندگی باشد، حاکی از آن است که «عیسی مسیح» در این گفتارها یک موضوعِ ایستا برای تعریف نیست، بلکه نقطهای است که پرسشهای مختلفِ معرفتی، تاریخی و روانشناختی در آن تلاقی میکنند. فهمِ روایتِ واحدِ این صفحه، مستلزم آن است که بهجای جمعزدنِ مکانیکیِ این جنبهها، تنشها و پیوندهای پنهان میان آنها را دید.

یکی از این پیوندها، تمایزی است که مفسر میانِ دو ساحتِ «تکوین» و «تشریع» برقرار میکند و مسیح را در اوجِ ساحتِ تکوین قرار میدهد. او در تفسیر سورهٔ آلعمران تصریح میکند که «در این دوگانگیِ عالم تکوین و تشریع، حضرت عیسی (ع) به عنوان اوج عالم تکوین در مقابل قرآن قرار می‌گیرد که اوج عالم تشریع است» (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسه ۷ — آیه مباهله و تناظر آل‌عمران و آل‌عبا) [۵۱]. این تقابل، کلیدی برای فهم جایگاه متفاوت مسیح در مقایسه با پیامبرانِ صاحبِ شریعت است. اگر موسی یا پیامبر اسلام حاملِ کتاب و قانوناند، مسیح حاملِ یک واقعهٔ وجودی است: تولدش از مریم بدون وساطت پدر، اوجِ تجلیِ ارادهٔ الهی در خلقتِ محض است. این بدان معناست که کارِ مسیح از جنسِ ابلاغِ یک نظامِ تشریعی نیست، بلکه خودِ وجودش یک «آیهٔ تکوینی» است. این تمایز بعدها در بحثِ «غیبتِ بدون جانشین» نیز بازمیگردد، آنجا که مفسر میپرسد: «اگه حضرت مسیح غایب می‌شود جانشین نداره. چرا حضرت جانشین نداره مثلاً غایب می‌شود؟ مثل این ستونی ببینه که دنیا بهش یک تکیه کرده و برای این ستون یک جهان حفظ بشه» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۰ — ضایع کردن صلوة و پیروی شهوات) [۶۹]. در این تصویر، مسیح نه یک رهبرِ سیاسی یا فقیه، که یک ضرورتِ وجودی برای پایداریِ عالم است؛ ستونی که نبودنش، نه یک خلأ تشکیلاتی، که یک خلأ تکوینی پدید میآورد.

اما همین تأکید بر جنبهٔ تکوینیِ مسیح، وقتی در کنار بحثِ «نیاز به یک دین واحد» قرار میگیرد، تنشی پدید میآورد. در آن بحث، مفسر از یک تمرین ذهنی آغاز میکند: اگر امروز کسی بخواهد دینی یکتاپرست بیاورد، باید بگوید که «دین جدید من این است که شامل همۀ ادیان قبلی است» (تفسیر سوره بقره، جلسهٔ ۵ — مفهوم اسلام در سوره بقره) [۲۳]. در این روایت، اسلام بهعنوان دینِ فراگیری ظاهر میشود که انحصارهای یهودیت و مسیحیت را کنار میزند و عیسی را نیز در صفِ پیامبرانِ یک مسیرِ مشترک مینشاند. این تصویر، عیسی را از یک استثنای کیهانی به یک حلقه از زنجیرهٔ نبوت فرو میکاهد. حال پرسش این است: چگونه میتوان از یک سو مسیح را «اوج عالم تکوین» و «ستونِ جهان» دانست، و از سوی دیگر او را در یک ردیف با سایر پیامبران، ذیلِ دعوتِ اسلام به یکتاپرستیِ مشترک قرار داد؟ مفسر این تنش را نه با یک پاسخِ صریح، که با یک احتیاطِ تفسیری مدیریت میکند. او در همان بحثِ تولد مسیح، این ایده را که خلقتِ معجزهآسای عیسی میتواند الگویی برای فهمِ خلقتِ آدم یا حتی جهشهای تکاملی باشد، با صفتِ «تخیلی» معرفی میکند [۲۸]. این احتیاط نشان میدهد که پروژهٔ «دین واحد» در این گفتارها به معنای حلوفصلِ نهاییِ تمامِ رازهای الهیاتی نیست، بلکه بیشتر یک جهتگیریِ تفسیری است: خواندنِ قرآن بهگونهای که عیسی، آدم، و دیگر شخصیتها در یک روایتِ منسجم از رابطهٔ خدا با جهان قرار گیرند، بیآنکه این روایت به یک دگمِ غیرقابل نقد تبدیل شود.

این تنش میانِ خاصبودگیِ مسیح و عامبودگیِ دعوت، در بحثِ «انتظار مسیحا و روایت سکولار» نیز به شکلی دیگر ظاهر میشود. در آنجا، سخنران یک داستانِ ممکن را طرح میکند: «کل ماجرای آمدن و رفتن مسیح، در واقع، اتفاق اصلی که افتاده این است که مسیح با خودش همان‌طوری که موسی شریعتِ ظاهر آورده بود، مسیح با خودش معارفِ پنهان را آورده بود» (مسیحیت، جلسه ۱۹ — فکت‌های تاریخی، پولس و شکل‌گیری مسیحیت) [۳۲]. در این روایتِ سکولار، مسیح نه یک منجیِ کیهانی، که حاملِ یک سنتِ معرفتیِ رازآمیز است که فقط به حلقهای خاص سپرده شده. این تصویر، خاصبودگیِ مسیح را نه در سطحِ تکوین، که در سطحِ یک تعلیمِ سری حفظ میکند، اما همزمان او را از مرکزِ تاریخِ نجات بیرون میبرد و به یک معلمِ باطنی تبدیل میکند. مفسر خود به این پرسش اشاره میکند که «جاها می‌گویند که این نگاه مسیح با قرآن سازگار نیست برای خاطر این که در قرآن، مثلاً، مسیح رحمت دارد، رَحْمَةً لِلْعالَمین» است» [۳۳]. پاسخ او اما نه از جنسِ دفاعِ کلامی، که از جنسِ یک قیاسِ ساختاری است: همانگونه که پیامبر اسلام قرآن را به زبان عربی آورد و در زمانِ حیاتش تنها عدهای آن را شنیدند، مسیح نیز میتوانست تعالیمی بیاورد که فهمِ عمومیِ آن تدریجی باشد [۳۳]. این قیاس، مسئله را از سطحِ محتوای وحی به سطحِ سازوکارِ انتقال میبرد و نشان میدهد که روایتِ سکولار، برای حفظِ انسجامِ خود، ناچار است از الهیاتِ تطبیقی فاصله بگیرد و بر منطقِ تاریخیِ ابلاغ تمرکز کند.

اما شاید عمیقترین لایهٔ تحلیلِ مدرس از مسیح، آنجایی باشد که او از منطقِ دعوت و معجزه فراتر میرود و به ماهیتِ متفاوتِ رسالتِ مسیح اشاره میکند. او با اشاره به روایات انجیلی میگوید: «خیلی جالب می‌دید که حضرت عیسی مرده را زنده می‌کند، به آدم‌هایی که آنجا هستند می‌گوید به دیگران هم نگویید. اگر معجزه است به معنای اینکه قرار است مردم ببینند ایمان بیاورند، بعد مثلا» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۰ — ضایع کردن صلوة و پیروی شهوات) [۷۳]. این پرسش، یک تناقضِ آشکار را در منطقِ تبلیغیِ معمول برجسته میکند. مفسر سپس این شیوه را با نمایشِ عمومیِ فرعون در برابر موسی مقایسه میکند که در آن، معجزه برای شکستِ ساحران در برابر انظارِ عمومی طراحی شده بود. اما مسیح «هیچ معجزه‌ای برای عامه نمی‌کند» [۷۳]؛ این خودداریِ عمدی، نشان میدهد که کارِ او از جنسِ اقناعِ تودهای یا اعلامِ یک شریعتِ همگانی نیست. این تحلیل، با بحثِ پیشین دربارهٔ «اوجِ تکوین» هماهنگ است: اگر رسالتِ مسیح از جنسِ تشریع نیست، پس معجزاتش نیز نباید در خدمتِ اثباتِ یک دعوتِ عمومی باشند، بلکه باید همچون خودِ وجودش، یک رازِ تکوینی باقی بمانند.

در کنارِ این لایههای الهیاتی و تاریخی، مدرس از مجرای روانکاوی نیز به مسیح نزدیک میشود، اما این بار نه بهعنوان یک شخصیتِ مستقل، که در قالبِ یک نماد در روانِ فردی و جمعی. در تحلیلِ زمینههای خانوادگیِ نیچه، «عیسی مسیح» در یک ردیف با خداوند، پادشاه و دوک قرار میگیرد و این همنشینی نشان میدهد که برای پدرِ نیچه، خدمت به مسیح بخشی از یک ساختارِ عمودی و سلسلهمراتبی از وفاداریها بوده است، نه یک ایمانِ شخصیِ جدا از مناسباتِ قدرت: «خادم کلیسا، خادم خداوند، خادم عیسی مسیح و خادم پادشاه و دوک، و به هر حال یه همچین شخصیته» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷) [۷۵]. در این بافت، مسیح بیش از آنکه یک شخصیتِ رستگاریبخش باشد، یک مقام در زنجیرهٔ اطاعت است. این درهمتنیدگیِ امرِ قدسی و امرِ سیاسی، بعدها در زندگیِ نیچه به تنش تبدیل میشود و زرتشتِ نیچهای در برابرِ مسیحِ موروثیِ پدر قد علم میکند. مدرس در تحلیلِ «چنین گفت زرتشت»، زرتشت را کسی نشان میدهد که از قلهٔ آگاهی بازمیگردد تا «نور» ببخشد، نه آنکه خود خادمِ نوری از پیش موجود باشد [۷۸]. این چرخش از خدمتگزاری به آگاهیبخشی، بازتابِ همان شورشی است که عقلِ نوظهور میخواهد خود منبعِ معنا باشد، نه وارثِ صرفِ نمادهای آمادهٔ سنت.

این تصویرِ روانکاوانه، با بحثِ «ارتباط با ناخودآگاه در زنان» نیز پیوند میخورد. در آنجا، سخنران به شیوهٔ روایتگریِ متون دینی توجه میکند و توضیح میدهد که این متون «واژه را آن‌قدر در جاهای مختلف استفاده می‌کند. که اگر شما معنیشم نمی‌دانید یک جوری می‌فهمید» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۱]. این شیوه، که از تعریفِ مستقیم پرهیز میکند و معنا را از طریقِ تکرار در بسترهای گوناگون میسازد، به شکلی از فهم منتهی میشود که با منطقِ ناخودآگاه (تصویر، تکرار و تداعی) هماهنگ است. در چنین فضایی، شخصیتِ عیسی نه بهعنوان یک مفهومِ الهیاتیِ تعریفشده، بلکه همچون حضوری روایی درک میشود که معنایش در طولِ داستانها و در نسبت با شخصیتهای دیگر، از جمله زنان، شکل میگیرد. با این حال، مدرس هشدار میدهد که فهمِ این پیوند نیازمند نوعی آمادگیِ درونی است که مقاومتهای اخلاقی یا روانی میتوانند آن را مسدود کنند: «کارائهی ناشایستی که انجام می‌دهیم. حالا، به هر معنایی که می‌خواهیم تعریف بکنیم معرفت تحت تأثیر اخلاق مثلا قرار می‌گیرد» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۳]. این هشدار، پلی است میانِ روانکاویِ فردی و الهیاتِ تاریخی: همانگونه که پدرِ نیچه با مسیح بهعنوان یک مقامِ قدرت برخورد میکرد و نه یک رازِ وجودی، یک خوانندهٔ معمولی نیز ممکن است با مقاومتهای درونیِ خود، از لایههای عمیقترِ معنایِ مسیح محروم بماند.

در نهایت، آنچه این جنبههای پراکنده را به هم میدوزد، نه یک نظریهٔ واحد، که یک روشِ تفسیری است: مفسر در تمامِ این گفتارها، مسیح را از چنگِ تعریفهای جزمی (چه الهیاتی و چه سکولار) بیرون میکشد و او را به یک «امکانِ تفسیری» تبدیل میکند. مسیح در این صفحه، هم «اوجِ تکوین» است، هم «حاملِ معارفِ پنهان»، هم «ستونِ جهان»، هم «حلقهٔ زنجیرهٔ نبوت»، و هم «نمادِ سنتِ موروثی». این چندگانگی، نه یک ضعف، که یک انتخابِ روششناختی است: مفسر نمیخواهد یک «مسیحِ نهایی» بسازد، بلکه میخواهد نشان دهد که هر خوانشی از مسیح، به پیشفرضهای خواننده دربارهٔ دین، تاریخ، روان و حتی سیاست گره خورده است. او خود در بحثِ داوریِ قرآن دربارهٔ مسیح، این نکته را تصریح میکند که شکاف میانِ روایتِ قرآنی و روایتِ مسیحی، نه به ضعفِ استدلال، که به «اختلاف ریشه‌ای در انتظاری که مثلاً از دین یا مفهوم دین وجود دارد» بازمیگردد (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۱۵ — جایگاه قرآن در برابر تورات و انجیل، و نقد مسیحیت) [۲۱]. این تصدیقِ صریح، نشان میدهد که پروژهٔ مفسر، نه اثباتِ یک روایت و ابطالِ دیگری، که گشودنِ فضایی برای گفتوگو میانِ انتظارهای متفاوت است؛ گفتوگویی که در آن، مسیح نه یک پاسخِ آماده، که یک پرسشِ مشترک باقی میماند.