روان

مفهوم «روان» در این گفتارها نه به‌عنوان یک جوهر ثابت، بلکه از مسیر فروپاشی آن، یعنی «مرگ روان پیش از تن»، طرح می‌شود. مدرس با تکیه بر خوانش یونگ از نیچه، این ایده را محور تحلیل قرار می‌دهد و تصریح می‌کند: «روانت حتی زودتر از تنت خواهد مرد. پس دیگر از هیچ چیز ندارد. تأکید یونگ که، به نظر من، جذاب است روی این جمله است: روانت حتی زودتر از تنت خواهد مرد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۱]. این تأکید نشان می‌دهد که روان در این چارچوب، نه یک همراه همیشگی، بلکه نیرویی شکننده است که می‌تواند پیش از فروپاشی جسمانی از کار بیفتد و زندگی را به نوعی بقای تهی تبدیل کند.

برای عینی‌سازی این فروپاشی، مدرس به سرنوشت نیچه ارجاع می‌دهد و آن را مصداقی استثنایی از مرگ روان پیش از مرگ تن معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که نیچه «در سال ۱۸۸۹، این آدم به یک معنایی از روانی مرد، در حالی که ده سال تنش بدون روانش زندگی کرد. به نوعی زندگی گیاهی که هیچ نوع ادراکی از خودش نشان نمی‌داد، هیچ کاری نمی‌کرد، فقط همین‌جور انگار تنش زنده بود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۲]. این تصویر، روان را با کارکرد ادراک و عاملیت گره می‌زند؛ جایی که ادراک از میان برود، تن به‌تنهایی نشانه‌ای از زندگی نیست و آنچه باقی می‌ماند صرفاً یک زیست گیاهی است.

با این حال، سخنران بلافاصله میان نیت نیچه و خوانش یونگ فاصله می‌گذارد و می‌گوید: «خوب، واضح است که نیچه اینجا چیزی یک همچین منظوری ندارد، ولی این عبارت از داری یونگ به شدت حالات پیشگویانه دارد» [۲]. این احتیاط مهم است، زیرا نشان می‌دهد که «مرگ روان» در این تحلیل، نه یک مفهوم فلسفی در دستگاه خود نیچه، بلکه ابزاری هرمنوتیکی از سوی یونگ است که از خلال متن زرتشت، سرنوشت نویسنده را پیش‌بینی می‌کند. روان در اینجا به امری بدل می‌شود که می‌تواند در اثر تنش‌های درونی و پیش از فروپاشی زیستی، از هم بپاشد.

گام بعدی تحلیل، پیوند زدن این مرگ روانی به یک تصویر نمادین درون‌متنی است: صحنهٔ بندباز در کتاب چنین گفت زرتشت. او اشاره می‌کند که همدلی عمیق زرتشت با بندباز مرده، در حالی که از آدم‌های زندهٔ بازار رویگردان است، برای یونگ «برهان کافی» است تا بندباز را به خود نیچه نزدیک بداند [۳]. این صحنه به‌مثابهٔ رؤیایی نمادین از کل زندگی نیچه خوانده می‌شود؛ بندبازی که حضور یک مزاحم (شیطان یا سایه) و یک سهو نهایی، سقوط و مرگ روانی او را رقم می‌زند. در این خوانش، روان نه فقط یک ظرفیت فردی، بلکه عرصه‌ای برای نبرد با سایه‌های سرکوب‌شده است که شکست در آن، پیش از مرگ تن، زندگی را از معنا تهی می‌کند.

این ایدهٔ سایهٔ عظیم و انکار واقعیت‌های درونی، در ادامهٔ گفتارها بسط بیشتری می‌یابد. مدرس در تحلیل تناقض‌های گفتار نیچه، از وجود «یک سایه عظیم» سخن می‌گوید که نیچه نمی‌خواهد با آن مواجه شود و این انکار، به بزرگ‌تر شدن سایه و ساختن تصویری واهی از خود می‌انجامد [۷]. این الگو، تیپ روان‌کاوانه‌ای می‌سازد که در آن، شکاف میان خودآگاه و ناخودآگاه چنان عمیق می‌شود که روان، پیش از آنکه تن از پا درآید، در نبرد با این سایه فرو می‌ریزد. مرگ روان، در این معنا، نتیجهٔ ناتوانی در دیدن و پذیرفتن بخش‌های طردشدهٔ وجود است.

نکتهٔ قابل تأمل در این تحلیل آن است که مدرس محتوای دقیق سایه را در اولویت دوم قرار می‌دهد و می‌گوید: «خود این سایه بزرگ داشتن شاید مهمتر از این باشد که محتواش آن سایه چیست؟ » [۹]. این گزاره نشان می‌دهد که در فهم «مرگ روان»، آنچه تعیین‌کننده است نه صرفاً یک ضربهٔ بیرونی یا یک عقدهٔ مشخص، بلکه پویایی انکار و بزرگ‌شدن سایه است. روان در این چارچوب، موجودیتی پویا و رابطه‌ای است که سلامت آن به مواجهه با تناقض‌های درونی وابسته است و مرگ آن، پیش از هر چیز، یک واقعهٔ رابطه‌ای میان خودآگاه و ناخودآگاه است.

در نهایت، این جنبه نشان می‌دهد که «روان» در این گفتارها نه یک مفهوم انتزاعی، بلکه نیرویی است که در مرز میان ادراک، عاملیت، و مواجهه با سایه تعریف می‌شود. مرگ روان پیش از تن، هم یک تشخیص بالینی نمادین برای فروپاشی جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا است و هم یک هشدار نظری دربارهٔ سرنوشت روان‌ای که از رویارویی با واقعیت‌های درونی خود سر باز می‌زند. این خوانش، روان را از یک همراه همیشگی به عرصه‌ای شکننده برای نبرد با سایه‌ها بدل می‌کند که شکست در آن، زندگی را پیش از مرگ تن، به خاموشی می‌کشاند.

در بحث از فرمت نماز، سخنران با یک تمرین ذهنی آغاز می‌کند تا نشان دهد انتقال یک عمل پیچیده از طریق متن نوشتاری چقدر دشوار است. او از مخاطب می‌خواهد تصور کند می‌خواهد راهنمایی برای نماز بنویسد، بی‌آنکه تصویری از یک فرد نمازگزار دیده باشد. سپس نتیجه می‌گیرد: «هيچ کس نمي تواند بدون ديدن کسي که نماز مي خواند،مفهوم چيزهايي مثل سجده را درک کند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۰]. این استدلال، «روان» را نه در کلمات، بلکه در بستر یک سنت عملی زنده جستجو می‌کند؛ جایی که فهم یک عمل، وابسته به مشاهده و مشارکت است، نه صرفاً خواندن دستورالعمل.

این ایده که متن به تنهایی برای انتقال کامل یک عمل کافی نیست، با چالشی دربارهٔ جامعیت متون فقهی سنتی روبه‌رو می‌شود. وقتی مخاطب پیشنهاد می‌کند که می‌توان محتوای رساله‌های عملیه را به راهنمای فرضی اضافه کرد، مفسر با صراحت پاسخ می‌دهد: «واقعا فکر مي کنيد که در رساله بطور کامل فرمت نماز تعريف شده است؟ » (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۱]. این پرسش، مرز میان دانش مدون و تجربهٔ زیسته را برجسته می‌کند. از این منظر، روان‌بودن یک عمل، محصول هماهنگی میان یک چارچوب نظری و یک سنت عملی است که نسل به نسل منتقل شده است.

مفسر سپس این بحث را به سطح متن قرآن می‌برد و به کمبود جزئیات در آن اشاره می‌کند. او با قاطعیت می‌گوید: «رکوع در قرآن تعريف نمي شود» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۱]. این گزاره، یک خلأ آگاهانه در منبع اصلی را نشان می‌دهد. اگر قرآن به عنوان یک متن هدایتگر، از شرح جزئیات یک عمل عبادی محوری مانند نماز صرف‌نظر کرده، پس شاید معیار «روان» بودن یک عمل دینی، نه در دقت دستورالعمل‌های مکتوب، بلکه در وضوح و بداهت آن برای مخاطبان اولیه‌اش نهفته باشد.

این ایده با اشاره به یک عمل مقدماتی دیگر تقویت می‌شود. مفسر به وضو اشاره می‌کند و می‌گوید که قرآن دستور آن را به دلیل سادگی، در حد یک جمله بیان کرده است. او استدلال می‌کند که همان‌طور که مسلمانان حق ندارند برای وضو از خود ابتکار داشته باشند، برای نماز نیز نباید چنین حقی داشته باشند. سپس به این نکتهٔ کلیدی می‌رسد که «در اين آيه همه مي فهمند که منظوراز "صلوه" چيست» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۲]. این جمله، مفهوم «روان» را از یک ویژگی متنی به یک ویژگی اجتماعی تغییر می‌دهد: یک عمل زمانی روان است که برای جامعه‌ای که آن را اجرا می‌کند، کاملاً شناخته‌شده و بی‌نیاز از توضیح باشد.

در ادامه، مفسر این تحلیل را با یک مشاهدهٔ زبان‌شناختی از قرآن محکم‌تر می‌کند. او متذکر می‌شود که واژهٔ «صلوه» همواره به صورت معرفه (الصلوه) در قرآن آمده است. این نکتهٔ دستوری، بار معنایی سنگینی دارد. نتیجه‌گیری او این است: «براي مومنيني که اين کلمه را مي شنيدند،ابهامي در چگونگي فرمت نماز وجود نداشته است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۲]. اینجا «روان» به معنای شفافیت یک مفهوم در یک بستر تاریخی و اجتماعی مشخص تعریف می‌شود؛ شفافیتی که با گذر زمان و جدا شدن از آن بستر، ممکن است به ابهام تبدیل شود.

این نگاه به روان‌بودن یک عمل، پیامدهای مهمی برای فهم متن مقدس دارد. مفسر اذعان می‌کند که «شرع فوق العاده در قرآن ناقص است وتنها به رئوس مطالب اشاره شده است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۸ — نقد سه گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۱۲]. این «نقص» اما یک نقصِ سهوی نیست، بلکه می‌تواند نشان‌دهندهٔ یک رویکرد عامدانه باشد. اگر قرآن به جای ارائهٔ یک کتاب راهنمای جامد، تنها به اصول کلی اشاره می‌کند، پس روان‌بودن دین در گرو پویایی و انعطاف‌پذیری آن در انطباق با زمینه‌های مختلف است، نه در جمود بر یک فرمت مکتوب.

در نهایت، این بحث به یک دوگانهٔ تفسیری می‌رسد. وقتی مخاطب می‌گوید شاید انسان بیش از حد به این جزئیات اهمیت می‌دهیم، مفسر با طرح دیدگاهش مسیر را جمع‌بندی می‌کند. او توضیح می‌دهد که استفاده از واژهٔ معرفه «الصلوه» نشان می‌دهد که این عمل برای مخاطبان اولیه کاملاً شناخته‌شده بوده است. بنابراین، «روان» بودن یک حکم یا عمل در بستر نزول، به معنای بداهت آن برای اهل آن زمان و مکان است. چالش اصلی، بازسازی آن بداهت و فهم زمینه‌ای است که یک عمل را برای یک جامعه «روان» می‌کرد، بی‌آنکه آن را به یک فرمول خشک و غیرقابل انعطاف تقلیل داد.

در نیمهٔ دوم سورهٔ تفسیر و تبیین واژه رعد و تسبیح موجودات و آسمان‌ها موجودات، مفسر با صحنه‌ای از پرسش‌های بی‌پاسخ روبه‌رو می‌شود که ساختار آن، حالتی از تعلیق و ناتمامی را در ذهن شنونده بازتولید می‌کند. او توضیح می‌دهد که چرا خواندن این قطعه برخلاف بخش‌های روان سوره، دشوار و حتی مأیوس‌کننده است: «انگار تطبیق فرم و محتوا است. به قسمت بد سوره رسیده‌ایم؛ داریم این آدم‌های اهل باطل را می‌بینیم» (تفسیر و تبیین واژه رعد و تسبیح موجودات و آسمان‌ها موجودات، جلسهٔ ۳ — حق، محتوای اصلی سوره؛ انسان و اقوام؛ تحلیل ساختاری و محتوایی نیمه دوم سوره و روان نبودن بعضی از قسمت‌های نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات) [۲۱]. اینجا «روان» نه یک ویژگی ادبی انتزاعی، بلکه کیفیتی تجربه‌شونده در مواجهه با متن است؛ کیفیتی که در بخش‌های مربوط به اهل حق با نشاط همراه است و در بخش‌های مربوط به اهل باطل با سنگینی و انسداد. سخنران با این مشاهده، روان بودن را به محتوای اخلاقی و وضعیت درونی شخصیت‌های متن گره می‌زند، نه صرفاً به زیبایی لفظی.

همین پیوند میان سلامت درونی و کیفیت تجربه، در گفتاری دیگر با ارجاع به انجیل توماس بسط می‌یابد. مفسر نقل می‌کند که مسیح به پیروان خود می‌گفت «آن کاری را که دوست دارید انجام دهید نه آن کاری که از آن بدتان می‌آید» (رعد، جلسهٔ ۳ — حق، محتوای اصلی سوره؛ انسان و اقوام؛ تحلیل ساختاری و محتوایی نیمه دوم سوره و روان نبودن بعضی از قسمت‌های قرآن) [۱۹]. سپس توضیح می‌دهد که آدم سالم، به‌طور طبیعی از کار خوب خوشش می‌آید و از کار بد بدش می‌آید. این استدلال، روان بودن را از سطح متن فراتر می‌برد و آن را به شاخصی برای سلامت فطرت تبدیل می‌کند: کسی که فطرتش دست‌نخورده باشد، مسیر رشد را نه از روی اجبار، بلکه با تمایل درونی طی می‌کند. در این معنا، «روان» معادل هماهنگی با یک نظم درونی است که پیش از هر شریعت تفصیلی، جهت درست را نشان می‌دهد.

اما مدرس بلافاصله هشدار می‌دهد که این فطرت می‌تواند دچار اعوجاج شود و نتیجهٔ آن، وارونگی کامل در تشخیص خوب و بد است. او با طنزی تلخ اشاره می‌کند که «نظر او کول (cool) بیاید. الان به کارهای خیلی» (رعد، جلسهٔ ۳ — حق، محتوای اصلی سوره؛ انسان و اقوام؛ تحلیل ساختاری و محتوایی نیمه دوم سوره و روان نبودن بعضی از قسمت‌های قرآن) [۲۰]. این واژهٔ عامیانه، نشانهٔ یک جابه‌جایی ارزشی است که در آن، زشتی نه فقط پذیرفتنی، بلکه جذاب و «با حال» تلقی می‌شود. اینجاست که روان بودن مسیر رشد از میان می‌رود و فرد در وضعیتی گرفتار می‌شود که مفسر در تحلیل نیمهٔ دوم سورهٔ رعد توصیف می‌کند: وضعیتی که در آن پرسش‌ها بی‌پاسخ می‌مانند و «حرف‌ها ناتمام می‌ماند» [۲۱]. اعوجاج فطرت، دقیقاً همان چیزی است که تجربهٔ روان بودن را از بین می‌برد و متن را نیز به‌تناسب آن، ناهموار و گسسته می‌کند.

این ایده که زبان و واژه‌ها به انسان یاد می‌دهند به چه چیزی نگاه کنیم و چه چیزی را مهم بشماریم، در بحثی دربارهٔ نام‌گذاری و مفهوم‌سازی مطرح می‌شود. سخنران با اشاره به ویتگنشتاین متأخر می‌گوید «زبان حاصل معیشت است؛ این که من چگونه زندگی می‌کنم، چه چیزی برای من مهم است، این‌ها روی این که چیز را باید نام بگذارم، چطور صحبت بکنم، کاملاً مؤثر است» (فلسفهٔ متن مقدس، جلسهٔ ۵ — آیهٔ بیّنه، نام‌گذاری و مفهوم سرساین) [۲۲]. اگر زبان حاصل معیشت باشد، آن‌گاه واژگانی که یک فرهنگ برای خوب و بد، زیبا و زشت، یا «کول» و ناکول به کار می‌برد، مستقیماً از شیوهٔ زندگی و اولویت‌های آن فرهنگ برمی‌آیند. در چنین بستری، روان بودن دیگر فقط یک احساس شخصی نیست، بلکه محصول یک نظام زبانی و معیشتی است که یا مسیر رشد را هموار می‌کند یا آن را مسدود می‌سازد.

نظام سرمایه‌داری، نمونه‌ای از معیشتی است که به گفتهٔ او، شکاف میان لذت‌های جسمانی و لذت‌های معنوی را تشدید می‌کند. او توضیح می‌دهد که «بزرگ‌ترین گپ جایی است که شما می‌خواهید یک انسان که از اولی که به دنیا آمده تا مثلاً دوران بلوغ، لذت‌های عمده‌ای که برده، همه در واقع لذت‌های جسمانی هستند» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — حکومت‌های لیبرال دموکراتیک) [۲۵]. عبور از این لذت‌ها به سوی لذت‌های معنوی، جهشی دشوار است که نیازمند فشار آوردن به خود است. اما نظام سرمایه‌داری، با اشباع مداوم نیازهای فیزیولوژیک، این شکاف را عمیق‌تر می‌کند و «ما را در یک جایی متوقف می‌کند» [۲۷]. این توقف، دقیقاً نقطهٔ مقابل روان بودن است: روان بودن در این تحلیل، نه به معنای آسانی و بی‌دردسری، بلکه به معنای امکان حرکت در مسیر رشد است، حرکتی که سرمایه‌داری با وفور لذت‌های سطحی، آن را به تعویق می‌اندازد.

در تحلیل نسبت میان روان و بدن، مدرس از یک مسیر تاریخی و علمی حرکت می‌کند تا نشان دهد مرز میان آنچه روزگاری خرافه خوانده می‌شد و آنچه امروز علم می‌نامیم، چقدر لغزنده است. او با اشاره به باورهای کهن پزشکی می‌گوید: «در قدیم می‌گفتند که اگر یک نفر فلان حالت به او دست دهد، سرما می‌خورد. من این طور شنیده بودم که یک رگ دیوانگی است که اگر بجنبد آدم سرما می‌خورد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۸ — تفاوت نگاه علم و دین به طبیعت) [۲۹]. این تصویر از یک رگ دیوانگی که حرکتش به سرماخوردگی می‌انجامد، در نگاه اول خرافه‌ای پیشاعلمی به نظر می‌رسد، اما مفسر آن را صرفاً به سخریه نمی‌گیرد؛ بلکه آن را نقطهٔ شروعی برای یک چرخش مفهومی بزرگ‌تر قرار می‌دهد. کشف ویروس سرماخوردگی، آن تبیین کهن را از اعتبار انداخت، اما این پایان ماجرا نبود.

چرخش اصلی در استدلال مفسر با ظهور ایمونولوژی و درک پیچیدگی‌های سیستم ایمنی بدن رخ می‌دهد. او توضیح می‌دهد که علم به تدریج از مدل سادهٔ «عامل خارجی مهاجم» فاصله گرفت و به نقش تعیین‌کنندهٔ میزبان رسید: «کم کم پزشکی به طور کامل به این نتیجه رسید که مسأله این نیست که این باکتری یا این ویروس عامل این بیماری است. مسأله این است که بیماری وقتی ایجاد می‌شود که سیستم دفاعی بدن، در مقابل آن ویروس یا باکتری شکست بخورد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۸ — تفاوت نگاه علم و دین به طبیعت) [۳۰]. در این دیدگاه، بدن انسان همواره میزبان عوامل بیماری‌زاست و سلامت، نه یک وضعیت ایستا، که حاصل یک دفاع پویا و موفق است. اینجاست که پای روان دوباره به میدان باز می‌شود، اما این بار نه از مسیر خرافه، که از مسیر شواهد علمی نوین.

سخنران با پیوند زدن یافته‌های ایمونولوژی به روان‌شناسی، مسیر استدلال خود را کامل می‌کند و نشان می‌دهد که حالت‌های روانی مانند افسردگی و اضطراب، از طریق ایجاد اختلالات هورمونی، مستقیماً کارکرد سیستم ایمنی را تضعیف می‌کنند. نتیجه آن است که فرد افسرده، نه به دلیل ورود یک ویروس جدید، بلکه به دلیل ناتوانی بدنش در مهار عوامل بیماری‌زای موجود، بیمار می‌شود. این تحلیل، مفهوم «معناداری» را از سطح یک تفسیر اسطوره‌ای به سطح یک رابطهٔ علّی فیزیولوژیک ارتقا می‌دهد. دیگر بحث بر سر این نیست که یک گناه یا حالت درونی، عامل مستقیم و جادویی بیماری است؛ بحث بر سر این است که کیفیت روانی زندگی، بستر زیستی سلامت و بیماری را می‌سازد. این همان نقطه‌ای است که علم، پس از یک انحراف طولانی، به شهود کهن دربارهٔ پیوند تن و روان بازمی‌گردد، اما این بار با زبانی تجربی و سازوکارهایی قابل ردیابی.

این الگوی چرخش و بازگشت، منحصر به حوزهٔ پزشکی نیست و مفسر آن را در قلمرو رؤیا نیز ردیابی می‌کند. او به یاد می‌آورد که در میانهٔ قرن نوزدهم، معنادار دانستن رؤیا در محافل علمی یک خرافه محسوب می‌شد: «صد و پنجاه سال پیش اگر شما به آدمی که در زمینهٔ سایکولوژی کار می‌کرد، می‌گفتید که رؤیا معنایی دارد، خرافه بود. رؤیا نتیجهٔ یک سری تأثرات حسی است که در زمان خواب ایجاد می‌شود، هیچ ربطی هم به هیچ‌چیز ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۸ — تفاوت نگاه علم و دین به طبیعت) [۳۵]. این نگاه، رؤیا را به پدیده‌ای تصادفی و بی‌ربط تقلیل می‌داد، درست مانند نگاه ویروس‌محور به بیماری که نقش میزبان را نادیده می‌گرفت. اما مدرس با احتیاط، رؤیا را به عنوان شاهدی قطعی برای معناداری به کار نمی‌برد، زیرا به اذعان خودش، روانکاوی «ساینس به معنای دقیقش محسوب نمی‌شود» [۳۵]. با این حال، اشاره به این چرخش تاریخی، کارکردی استدلالی دارد: نشان می‌دهد که حذف معنا از طبیعت، یک انتخاب روش‌شناختی موقت بوده، نه یک حکم نهایی علمی.

در لایه‌ای عمیق‌تر، مدرس این بحث را به یک روایت بنیادین دینی دربارهٔ رشد انسان پیوند می‌زند. او در جلسه‌ای دیگر، ایدهٔ اصلی دین را نه یک مجموعه دستورالعمل، که یک مسیر رشد روانی معرفی می‌کند: «انسان قرار است همانطوری که در دوران جنینی رشد می‌کند و از موقعی که به دنیا می‌آید از زمان کودکی تا نوجوانی از نظر جسمانی رشد می‌کند، رشد روانی خود را ادامه بدهد و به جایی برسد. میزان رشدی که می‌کند آینده او را در آخرت تعیین می‌کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۴ — داستان آفرینش و نقش ابلیس، تاریخچه جوامع دینی، و مسئله قبله و مناسبات جامعه دینی) [۳۲]. در این تصویر، روان انسان نه یک لوح سفید، که موجودیتی در حال صیرورت است که کیفیت این صیرورت، سرنوشت نهایی او را رقم می‌زند. اینجا دیگر «معنا» فقط یک ویژگیِ پدیده‌های بیرونی مثل بیماری یا رؤیا نیست، بلکه خودِ زندگی انسان، از اساس، یک پروژهٔ معنادار برای رشد تعریف می‌شود.