زن

در تحلیل روان‌کاوانه‌ای که مدرس از نیچه به دست می‌دهد، «زن» نه به‌عنوان یک موضوع بیرونی، بلکه به‌مثابهٔ یک ردّ درونی در ساختار روانی فیلسوف ظاهر می‌شود. نقطهٔ عزیمت این است که در گفتار نیچه، یک «مردانگی سرکوب‌شده» و «واقعیت‌های زنانه»‌ای وجود دارد که انکار می‌شوند، اما همین انکار، خود را در هیئت ستایش اغراق‌آمیز از قدرت و ضدیت با ضعف بروز می‌دهد [۱]. سخنران این وضعیت را ذیل مفهوم «سایهٔ عظیم» توضیح می‌دهد؛ سایه‌ای که نیچه نمی‌خواهد با آن مواجه شود و همین اجتناب، به بزرگ‌تر شدن آن دامن می‌زند: «این مدام انگار ضعفایی در بودی یک نفر باشد هی شدت بگیره و هی این آدم انکار بکند و نبینه و برخلافش سر بکنی که یک جوری از خودش یک تصور واهٔ بسازه که جبران بکند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۱]. بنابراین، زن در این چارچوب، نامِ بخشِ انکارشده‌ای از روان است که بازگشتش به شکل تناقض‌های فکری و لحنی رخ می‌دهد.

این انکار اما فقط یک عارضهٔ شخصی نیست؛ مدرس آن را به یک تیپ روان‌کاوانه تبدیل می‌کند که ردّش را در کل آثار نیچه می‌توان دنبال کرد. ویژگی این تیپ آن است که فرد با واقعیت‌های وجودی خود روبه‌رو نمی‌شود و در عوض، تصویری واهی از خود می‌سازد تا کمبود را جبران کند [۱]. در این میان، محتوای دقیق سایه شاید کمتر از خودِ «بزرگ بودن سایه» اهمیت داشته باشد. او تصریح می‌کند: «خود این سایه بزرگ داشتن شاید مهمتر از این باشد که محتواش آن سایه چیست؟ » (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۳]. این گزاره، تحلیل را از حد یک آسیب‌شناسی زندگی‌نامه‌ای فراتر می‌برد و به پرسشی روش‌شناختی می‌رساند: تناقض‌های درونی یک متفکر، صرف‌نظر از ریشه‌های زندگی‌نامه‌ای‌شان، چگونه منطق اثر او را شکل می‌دهند؟ پاسخ مدرس این است که شکاف درونی، خود را در قالب یک «تصور واهی» جبرانی آشکار می‌کند؛ تصوری که در آن، قدرت و مردانگی چنان برجسته می‌شوند که ردّ پای فقدانشان را فاش می‌کنند.

برای فهم بهتر این سازوکار، سخنران در بخش دیگری از گفتارها به سراغ مفهوم «مردسالاری فرهنگی» می‌رود و توضیح می‌دهد که چگونه فقدان قدرت واقعی در ساختار اجتماعی، به تولید فرهنگی‌ای می‌انجامد که در آن مردانگی به‌طور نمادین ستایش می‌شود. او می‌گوید: «جور ایجاد فرهنگ. راحت‌تر از اعمال قدرت و زیرورو کردن این است که شما با ایجاد فرهنگ سعی کنید که این کمبود را جبران می‌کنید. چه فرهنگی؟ این» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مردانگی، خانواده و گمشده فرهنگی؛ تمدن، قانون و محدودشدن بدن؛ پادزهرهای فرهنگی برای آسیب‌های تمدن — مردانگی، خانواده و گمشدهٔ فرهنگی) [۸]. این فرهنگ جبرانی، همان چیزی است که مدرس «مردسالاریِ به معنای فرهنگی» می‌نامدش: ستایش تخیلی از قدرتی که در واقعیت از دست رفته است. این تحلیل، مستقیماً به بحث نیچه بازمی‌گردد؛ زیرا ستایش نیچه از قدرت و لحن ضد-ضعف او را نیز می‌توان نه نشانهٔ قدرت واقعی، بلکه نشانهٔ همان جبران فرهنگی دانست که از یک شکاف درونی خبر می‌دهد. زن در این معادله، نمایندهٔ همان ضعفی است که باید انکار شود تا تصویر واهی مردانگی حفظ گردد.

با این حال، مدرس دامنهٔ این تحلیل را به زنان نیز گسترش می‌دهد و از «زنِ اکساله‌منش» سخن می‌گوید. در شرایطی که زن در جهان بیرونی نمی‌تواند قدرتی را که به دنبالش است بیابد، خود به کنشگری برای کسب قدرت تبدیل می‌شود: «این موجودیت در دنیا چه می‌کند؟ زن یک اکساله‌منشِ غیر. در واقع، طبیعی که انجام می‌دهد این است که خودش به دنبال قدرت است یعنی، اگر در بیرون پیدا نکند مثل» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مردانگی، خانواده و گمشده فرهنگی؛ تمدن، قانون و محدودشدن بدن؛ پادزهرهای فرهنگی برای آسیب‌های تمدن — مردانگی، خانواده و گمشدهٔ فرهنگی) [۹]. اینجا دیگر زن صرفاً موضوع نگاه مردانه یا بخش سرکوب‌شدهٔ روان مرد نیست؛ او نیز در همان بازی فقدان و جبران شرکت دارد. این تقارن نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی برای سخنران، ذات زن یا مرد نیست، بلکه سازوکاری است که در آن، هر دو سوی این دوگانه، در مواجهه با فقدان، به خلق جانشین‌های نمادین و فرهنگی روی می‌آورند.

زن در بحث برده‌داری و زدن زنان با مسئله شأن انسانی، تاریخ حکم و خواندن آیات دشوار گره می‌خورد. سخنران از برخورد ساده‌انگارانه با متن پرهیز می‌کند و نشان می‌دهد موضوع زن در قرآن در میدان خانواده، قدرت، اخلاق و تغییر تاریخی فهمیده می‌شود.

در اینجا زن فقط موضوع یک حکم فقهی نیست. گفتار می‌کوشد نشان دهد هر داوری درباره زن در نسبت با عدالت، کرامت، زمینه اجتماعی نزول و مسیر کلی هدایت قرآن روشن می‌شود. از همین جا نقد فرهنگ مردسالار نیز معنا پیدا می‌کند [۱۲] [۱۳] [۱۸] [۱۵] [۱۶]

در گزیده‌های مربوط به «مروری بر تاریخ انبیاء در عهنسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده»، مفهوم «زن» نه به‌عنوان یک موضوع انتزاعی، بلکه در بطن شبکه‌ای از احکام فقهی، ساختار خانواده و نسبت‌های تاریخی ادیان ابراهیمی ظاهر می‌شود. مفسر برای نشان‌دادن پیچیدگی این مفهوم، ابتدا به سراغ گوشه‌ای از فقه یهود می‌رود و با ذکر مثالی مشخص، وضعیت حقوقی زن را در نسبت با یک قاعدهٔ دیرینه روشن می‌کند. او به اصطلاح «ممرز» اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که این مفهوم «ناشی از مثلاً فرض کنید اینه که مثلاً یه زن یهودی با یه مرد یهودی یا غیر یهودی فرق نمی‌کنه، تو حالتی که شوهر داره، مثلاً فرض کن صاحب بچه بشه، یه جور حرام‌زاده محسوب می‌شه» (یهودیت، جلسهٔ ۸ — بعد در مورد اخلاق یهودیان مبتنی بر همین جور) [۲۱]. در این نقل، موقعیت زن نه از خلال یک توصیف کلی، بلکه از دل یک حکم فقهیِ دقیق و پیامدهای نسلی آن فهم می‌شود؛ جایی که عمل زن در چارچوب ازدواج، هویت فرزند و حتی تعلق او به جامعهٔ یهودی را به‌طور بنیانسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده تعیین می‌کند.

این نگاه فقه‌محور، تصویری از یک نظام حقوقی می‌سازد که در آن، بدن و انتخاب‌های زن مستقیماً به مرزهای هویت جمعی گره خورده است. مفسر با مقایسهٔ این وضعیت با اسلام، بر سنگینی این بار حقوقی تأکید می‌کند و می‌گوید: «ما اصلاً خیلی مفهوم توی ولی در فقه یهودی این خیلی فرق می‌کنه با یه زن بدون شوهر یه بچه‌ای داشته باشه که قانونی نیست، اصلاً کلی این بچه از داری یهودی بودن اصلاً مشکل پیدا می‌کنه» [۲۲]. این تمایزگذاری میان دو سنت فقهی، نشان می‌دهد که جایگاه زن در این روایت تاریخی، پیش از هر چیز تابعی از شدت و گسترهٔ شریعت در آن سنت دینی است. هرچه شریعت جزئی‌نگرتر و محوریتش در دین بیشتر باشد، تعریف «زن» نیز از مسیر احکامی عبور می‌کند که کمترین انحراف از آن‌ها می‌تواند تبعاتی فراتر از خود فرد، یعنی در سطح اجتماع و نسل‌های بعدی، داشته باشد.

در ادامه، مفسر از این فضای کاملاً فقهی یهودیت فاصله می‌گیرد و به سراغ اصلی در شریعت اسلام می‌رود که به‌ظاهر در نقطهٔ مقابل آن جزئی‌نگریِ سخت‌گیرانه قرار دارد: اصل استقلال خانواده. او این اصل را چنین صورتبندی می‌کند که «شریعت تشویق نمی‌کند مرد و زن را که به مجرد اینکه مثلاً اختلاف پیدا کردند بروند دادگاه» (بقره + نساء، جلسهٔ ۱ — پیش درآمدی بر مباحث سوره نساء) [۲۵]. در اینجا، «زن» دیگر نه در شبکهٔ احکام هویتی، بلکه در درون یک واحد اجتماعی به نام خانواده تعریف می‌شود که حفظ حریم آن بر پیگیری حقوقیِ اختلافات درون‌خانوادگی اولویت دارد. این اصل، زن را به‌عنوان عضوی از یک کل می‌بیند که استقلال آن کل، حتی به قیمت تحمل برخی فسادهای درونی، باید پاس داشته شود.

این تغییر زاویه، تنشی پنهان را در روایت مفسر آشکار می‌کند. از یک سو، در مثال یهودیت، احکام فقهی با قدرتی نافذ به درون خصوصی‌ترین لایه‌های زندگی زن وارد می‌شوند و هویت او و فرزندش را نشانه‌گذاری می‌کنند. از سوی دیگر، در الگوی اسلامیِ مطرح‌شده، هدفْ دورنگه‌داشتن نهادهای بیرونی، از جمله دادگاه، از مداخله در خانواده است. سخنران این سیاست را صریحاً بیان می‌کند: «دید کلی شریعت اسلام این است که برخی از این فسادها را تحمل کنیم، اما آن فساد را نپذیریم که استقلال خانواده از بین برود» [۲۶]. این گزاره، زن را در موقعیتی دوگانه قرار می‌دهد: او از یک طرف موضوع حمایت در برابر دخالت بیرونی است، و از طرف دیگر، ممکن است در درون همان حریم مستقل، در معرض فسادی باشد که تحمل آن به یک ضرورت ساختاری بدل شده است.

مفسر سپس این بحث را به یک مسئلهٔ فرهنگی و نمادینِ گسترده‌تر پیوند می‌زند: حجاب. او با به چالش کشیدن تحلیل فمینیستی رایج، استدلال می‌کند که نسبت‌دادن حجاب به مردسالاری با منطق میل مردانه ناسازگار است، زیرا «مردان همان اندازه که میل دارند زنان خود را نشان دهند، خوشحال هستند» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — مثال سوم: آزادی بیان) [۲۷]. در این چرخش استدلالی، «زن» از یک سوژهٔ منفعل در چنگال احکام یا ساختار خانواده خارج می‌شود و به میدانی برای تحلیل کشمکش میان میل مردانه، دین و سنت‌های خانوادگی تبدیل می‌شود. مفسر با اشاره به اینکه حجاب در ادیان دیگر نیز وجود داشته، آن را نه محصول یک ارادهٔ مردسالارانهٔ یکپارچه، بلکه پدیده‌ای می‌داند که ریشه در «عقاید دینی» و «تأثیرات خانوادگی» دارد [۲۸].

در تفسیر سوره نور، مفهوم «زن» نه به‌عنوان یک موضوع منفک، بلکه در بطن شبکه‌ای از مفاهیم مرتبط با جنسیت، خلقت و کمال طرح می‌شود. مفسر در آغاز، سوره را به‌طور کامل بر محور «مفاهیم و احکامی که حول و حوش جنسیت دارند» معرفی می‌کند (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۳۱]. این تأکید نشان می‌دهد که برای فهم جایگاه زن در این گفتار، نمی‌توان آن را از پرسش‌های بنیادین سوره دربارهٔ نسبت میان اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن، خانواده و توالد و تناسل جدا کرد. به‌بیان دیگر، «زن» در اینجا یک مقولهٔ انتزاعی نیست، بلکه نقطهٔ کانونی یک نظام معنایی است که غایت آن به آفرینش و حیات گره خورده است.

این پیوند میان زن و آفرینش، با تکیه بر تصویرپردازی‌های سوره، ابعادی عمیق‌تر می‌یابد. مفسر با اشاره به فراوانی عنصر آب در بخش میانی سوره، آن را با یک حالت ازلی و زنانه مرتبط می‌داند: «حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست آن حالتی که از توی آن ناخود آگاهی از توی آن چیزهایی که در واقع در وجود زنها شاید غلبه داشته باشد ، آفرینش» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۳۳]. در این برداشت، وجود زن با یک ظرفیت بنیادین برای زایش و خلقت هم‌ذات پنداشته می‌شود؛ ظرفیتی که نه فقط در معنای بیولوژیک، بلکه به‌عنوان اصلی وجودی برای خلق حیات و معنا فهم می‌شود. این تصویر، زن را از یک کنشگر منفعل در روایت آفرینش به خودِ بستر وقوع آن تبدیل می‌کند.

با این حال، تحلیل مفسر از «زن» در سوره نور به این لایهٔ نمادین محدود نمی‌ماند و وارد سازوکار رابطهٔ زن و مرد به‌عنوان مسیری برای کمال و معرفت می‌شود. او برای توضیح این پویایی، به سراغ تئوری تیپولوژی یونگ می‌رود و از چهار کارکرد خودآگاهی یعنی تفکر، عاطفه، حس و شهود سخن می‌گوید. نکتهٔ کلیدی در ارجاع به یونگ، نقد یک سوءبرداشت رایج است: «از این دیاگرام برمی‌آید که تفکر و عاطفه هم‌ترازند، اما مقابل یکدیگرند؛ ولی حس چیزی سطح پایین است و شهود چیزی سطح بالا؛ در حالی که یونگ در این دیاگرام نمی‌خواهد این را بگوید» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۷ — تطبیق تئوری وحدت دو قطب بر خانواده سالم و نقش عشق در معرفت) [۳۵]. این تصحیح، زمینه را برای فهم رابطهٔ زن و مرد به‌عنوان یک تعامل میان دو کلیت متفاوت اما هم‌ارز فراهم می‌کند، نه رابطه‌ای مبتنی بر برتری ذاتی یک قطب بر دیگری.

در این چارچوب، مفسر رابطهٔ عاشقانه و متعالی زن و مرد را به‌مثابهٔ فرایندی برای دستیابی به تعادل و در نتیجه، شکوفایی کمالات روحی تبیین می‌کند. او می‌پرسد: «بحث کنیم که چگونه این رابطۀ زن و مرد و این به‌کمال‌رسیدن به معرفت» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۷ — تطبیق تئوری وحدت دو قطب بر خانواده سالم و نقش عشق در معرفت) [۳۴]. پاسخ، در بیداری بخش‌های خفتهٔ وجود انسان از طریق این مواجهه نهفته است. این دیدگاه، «زن» را نه به‌عنوان «دیگری» برای مرد، بلکه به‌عنوان موجودی که حامل قابلیت‌های وجودی مکمل است، در مرکز یک پروژهٔ مشترک انسانی برای رسیدن به معرفت قرار می‌دهد. این معرفت، محصول یک دیالکتیک وجودی است که در آن، تفاوت‌ها به‌جای ایجاد سلسله‌مراتب، به تعادل می‌انجامند.

این تعادل اما در معرض تهدید نیروهای بیرونی است و سخنران با بازگشت به «پدیدۀ دخالت‌کردن محیط بیرون در درون خانواده»، لایهٔ اجتماعی بحث را فعال می‌کند. او با ترسیم دوگانگی‌ای مبتنی بر اسماء الهی، قابلیت‌های متمایز اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن را به منابع وجودی متفاوتی وصل می‌کند: زن به «زیبایی و صفات جمال نامتناهی» و مرد به «قدرتی نامتناهی» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۷ — دوگانگی‌های اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن، مفهوم کلمه و آثار دخالت محیط بیرون در خانواده) [۳۷]. این اتصال، بنیان هویت و توانمندی هر یک را توضیح می‌دهد. در این میان، آنچه برای «زن» حیاتی می‌نماید، حفظ این پیوند وجودی با منبع جمال و زیبایی در برابر فشارهای اجتماعی‌ای است که می‌کوشند این تعادل درونی خانواده را برهم زنند.

در تحلیل مدرس، کارکردن زن‌ها در عصر حاضر نه به‌عنوان یک انتخاب آزاد در بازار کار، بلکه به‌مثابه نمونه‌ای از هژمونی فرهنگی فهم می‌شود؛ هژمونی‌ای که در آن، سیستم‌های قدرت، از جمله سرمایه‌داری، نه با اجبار آشکار، بلکه با شکل‌دهی به میل و تعریفِ «زندگی خوب»، افراد را به سمتی می‌رانند که خود می‌خواهند. مدرس برای تشریح این سازوکار، از تمثیل یک حزب فرضی در آمریکا استفاده می‌کند که هدفش ملی‌کردن سرمایه‌هاست و می‌گوید: «چنین اتفاقی حتی قابل تصور نیست. سرمایه‌داران آمریکایی اجازه نمی‌دهند چنین آدم‌هایی پیش بیایند» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۲ — کارکردن زن‌ها در عصر حاضر نمونه‌ای دیگراز هژمونی فرهنگی) [۴۴]. این «اجازه ندادن» از جنس یک فرمان حکومتی نیست، بلکه از جنس همان هژمونی است که پیش از آنکه کسی بخواهد ساختار را به چالش بکشد، مسیرهای ممکن را از پیش بسته است. در چنین فضایی، ورود گستردهٔ زنان به بازار کار نیز می‌تواند نه یک رهایی خودآگاه، بلکه پاسخی به یک نیاز سیستماتیک برای تأمین نیروی کار و تعمیق منطق مصرف باشد.

این نگاه به هژمونی، ریشه در فهمی از قدرت دارد که سخنران آن را با اشاره به دستگاه امنیتی آمریکا عینی‌تر می‌کند. او با وجود اذعان به وجود «بزرگ‌ترین سیستم امنیتی دنیا» شامل CIA و FBI، تأکید می‌کند که محدودیت اصلی، از جنس کنترل پلیسی صرف نیست (سرمایه‌سالاری، جلسه ۲ — کارکردن زن‌ها در عصر حاضر نمونه‌ای دیگراز هژمونی فرهنگی) [۴۳]. قدرت هژمونیک درست در جایی عمل می‌کند که شهروند احساس می‌کند آزادانه انتخاب می‌کند، غافل از آنکه مختصات انتخاب‌هایش را ساختار از پیش تعیین کرده است. کارکردن زن در این روایت، نمونهٔ بارز چنین انتخابی است: انتخابی که در ظاهر با میل شخصی و برای استقلال مالی انجام می‌شود، اما در باطن، فرد را در شبکۀ وسیع‌تری از انتظارات و الزامات سرمایه‌داری ادغام می‌کند.

با این حال، سخنران در جای دیگری از گفتارهایش، رویکردی را نقد می‌کند که به بهانهٔ نقد این هژمونی، هرگونه تمایز میان زن و مرد را انکار می‌کند. او در بحث از فمینیسم، از «دفاع از تفاوت زنانه» سخن می‌گوید و هم‌زمان تصریح می‌کند که نقد او به معنای دفاع از نظام‌های پیشامدرن نیست: «مخالفت با سرمایه‌داری دفاع از فئودالیسم که نیست» (مردسالاری، جلسه ۴ — نقد فمینیسم تشابه و دفاع از تفاوت زنانه) [۴۷]. این جمله یک دوگانهٔ ساده‌انگارانه را می‌شکند. او نمی‌خواهد با رد الگوی مدرن کار زن، او را به خانه در ساختار مردسالار سنتی بازگرداند. بلکه می‌کوشد فضای سومی بگشاید که در آن، بتوان هم از منطق سرمایه‌داری عبور کرد و هم تفاوت‌های وجودی و تکوینی را به رسمیت شناخت، بی‌آنکه این تفاوت‌ها به نابرابری حقوقی یا اجتماعی تبدیل شوند.

برای فهم بهتر این فضای سوم، تمثیل کوهنوردی مفسر روشنگر است. او هدف از زندگی دینی را مانند صعود به قلهٔ اورست توصیف می‌کند و شریعت را «مثل آن راهی» می‌داند که فرد را به آن نقطه می‌رساند (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۴۶ — هدف احکام و نیاز به بینه برای تغییر در فرم احکام) [۴۵]. نکتهٔ کلیدی در این تمثیل، ضرورت توافق بر سر «نقشه جغرافیا» است؛ یعنی پذیرش واقعیت‌های عینی جهان، از جمله تفاوت‌های میان زنان و مردان. اگر کسی این واقعیت‌ها را انکار کند، مانند کسی است که در مسیر کوهنوردی، وجود یک رودخانه را قبول ندارد و در نتیجه نمی‌تواند درکی از مسیر درست داشته باشد. از این منظر، نقد هژمونی سرمایه‌داری بر کار زن، نباید به انکار تفاوت‌های تکوینی بینجامد، بلکه باید با پذیرش این «جغرافیای» انسانی، به دنبال راهی برای رهایی از سلطهٔ سیستم باشد، نه رهایی از خودِ تفاوت.

مفسر این حساسیت بر تفاوت را حتی در خوانش خود از متون دینی و تاریخ ادیان نیز به کار می‌گیرد. او در تحلیل شخصیت میریام (خواهر موسی)، به جریان فمینیسم یهودی اشاره می‌کند که می‌کوشد نقش این زن را در تاریخ دینی پررنگ کند. او نقل می‌کند که یک فمینیست، وحی به میریام را متفاوت از وحی مردانه دیده است: «و بعد این سرود را خواند،‌ اینکه زن با تمام وجود و کالبدش به الهام الهی جواب می‌دهد؛ یعنی این» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۴۴ — مریم، اخت هارون) [۳۹]. مفسر این تفسیر را صرفاً به عنوان یک دادهٔ فرهنگی جالب نقل می‌کند، اما نفس توجه او به این روایت نشان‌دهندهٔ گشودگی‌اش به فهم‌های متفاوت از تجربهٔ دینی زنانه است. با این حال، او این گشودگی را به سرعت با یک احتیاط روش‌شناختی مهار می‌کند و می‌گوید هدفش از نقل این مباحث، اثبات درستی یا نادرستی آن‌ها نیست، بلکه فهم فضای ذهنی هم‌عصران حضرت مریم است.