حیات

در گفتار مربوط به آیندهٔ علم و خداگرایی، جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی نه به‌عنوان یک معمای فلسفیِ مجرد، بلکه در بطن یک نظام اقتصادی و فناورانه فهم می‌شود. او تصریح می‌کند که «ما در یک نظام کاپیتالاسی داریم زندگی می‌کنیم که شاهرگ جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیش الان تکنولوژی است» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۱]. این جمله نشان می‌دهد که جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ اجتماعی و اقتصادیِ معاصر با گردش خونِ فناوری زنده است و هر پرسشی دربارهٔ آیندهٔ علم، ناگزیر باید این پیوند جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیی را در کانون تحلیل بگذارد. به همین دلیل، موفقیت علم در این چارچوب، نه صرفاً یک دستاورد معرفتی، که یک ضرورت زیستی برای نظام سرمایه‌داری تلقی می‌شود.

همین درهم‌تنیدگی جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی اقتصادی با علم، مسیر پژوهش را نیز جهت‌دهی می‌کند. سخنران میان دو هدف برای علم تمایز می‌گذارد: یکی پیش‌برد فناوری و مشاهده، و دیگری تبیین یا همان Explanation. او می‌گوید: «به نظر من اهداف ساینس پیش‌بردن همین تکنولوژی است، پیش‌بردن آبزرویشن‌هاست، اکسپلنیشن در آن نیست» [۲]. در این دیدگاه، جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ علم به جریان پول و تولید گره خورده است و تبیین، چون محصول ملموس و سودآوری ارائه نمی‌دهد، در حاشیه می‌ماند. این تحلیل، جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ علم را نه در ارضای کنجکاوی، که در خدمت به شاهرگ اقتصادی جست‌وجو می‌کند و از همین رو، تغییر پارادایم به سمت پرسش‌های بنیادین را «شناکردن در جهت خلاف خواست آن نظام اقتصادی» [۳] توصیف می‌کند.

با این حال، سخنران راه را برای یک دگرگونی مفهومی کاملاً مسدود نمی‌بیند. او اشاره می‌کند که اگر از درون همین فناوری، «یک توضیحات جدیدی، یک شیوۀ جدیدی ارائه کند» [۳]، ممکن است نوری به مسائل تازه بتابد و سرمایه‌گذاری را به سوی خود جلب کند. این نقطهٔ امید، تصویری از جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ علم ترسیم می‌کند که در آن، نوآوریِ مفهومی می‌تواند مانند یک جهش، مسیر تکامل دانش را تغییر دهد، مشروط بر آنکه بتواند خود را در قامت یک فناوری یا کاربرد تازه نشان دهد. جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی علم در اینجا نه ایستا، بلکه در گروِ ظهورِ پیوندی جدید میان تبیین و فناوری فهم می‌شود.

این نگاه به حیات، که در آن موفقیت با تکرار و تنوعِ مسیرها گره خورده است، در گفتارِ تکامل نیز بازتابی روشن دارد. مدرس در بحث از تاریخ حیات، بر این نکته تأکید می‌کند که رویدادهای به‌ظاهر تصادفی، مانند پیدایش چشم یا بال، آن‌قدر تکرار شده‌اند که دیگر نمی‌توان آن‌ها را صرفاً تصادف‌هایی با احتمال پایین دانست. او استدلال می‌کند: «یک چیز با احتمال بسیار پایین‌تر مانند چشم بارها ظاهر می‌شود یا بال؛ مثلاً ما از نظر تاریخ تکامل قطعاً می‌دانیم که در مسیرهای متنوعی بال ایجاد شده یعنی مثلاً بارها در حشرات، خزندگان» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسهٔ ۳۴۰) [۴]. در این تصویر، حیات نه یک رشته تصادفِ پراکنده، بلکه عرصه‌ای است که در آن، راه‌حل‌های مشابه بارها و بارها از دل آزمون‌های پرشمار سر برمی‌آورند.

سخنران این الگوی تکرارشونده را تا آنجا پیش می‌برد که از قطعیتِ برخی گذارهای بزرگ در تاریخ حیات سخن می‌گوید. او تصریح می‌کند: «بیرون آمدن از آب از نظر من و از نظر موریس که از من قطعی‌تر نگاه می‌کند قطعی است و تصادفی نیست. یعنی هر وقت حیات در آب اتفاق می‌افتد یک میلیارد سال بگذرد حتماً به خشکی می‌آیند» [۵]. این ادعا، حیات را به‌مثابهٔ جریانی معرفی می‌کند که در آن، محدودیتِ راه‌حل‌ها و فراوانیِ زمان، نوعی ضرورتِ آماری را جایگزین تصادفِ محض می‌کند. حیات در این معنا، نه یک استثنای شگفت، که یک پیامد تقریباً محتومِ شرایطِ اولیه و زمانِ کافی است.

این ضرورتِ برآمده از تکرار، حتی به شکل‌گیری موجوداتی با کارکردهای مشخص می‌انجامد. سخنران با ذکر مثالی از مرغ ماهی‌خوار توضیح می‌دهد که اگر شرک به عنوان تأثیرگذارترین گناه نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی کرهٔ زمین نابود و دوباره ایجاد شود، «بالاخره پرنده‌ای به وجود خواهد آمد» و «راه‌حل‌ها محدود است. چرا پرنده‌ای به وجود نیاید که ماهی بخورد؟ » [۸]. این پرسشِ ساده، منطقِ زیربناییِ شرک به عنوان تأثیرگذارترین گناه نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی را عیان می‌کند: ترکیبِ یک نیاز بوم‌شناختی (غذای درون آب) با یک تواناییِ فیزیکی (پرواز) آن‌قدر محتمل است که می‌توان انتظار ظهورِ موجودی با کارکردِ مشابه مرغ ماهی‌خوار را داشت، حتی اگر شکل ظاهری‌اش متفاوت باشد. شرک به عنوان تأثیرگذارترین گناه نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی در این روایت، مجموعه‌ای از پاسخ‌های همگرا به مسائلِ محدود است.

حیات در بحث تفاوت غیرعلمی بودن با ضدعلمی بودن، به مرز میان علم تجربی و پرسش‌های بنیادین زندگی وصل می‌شود. سخنران توضیح می‌دهد که هر سخنی خارج از روش علم تجربی لزوماً ضدعلمی نیست؛ برخی پرسش‌ها درباره معنا، ارزش و زندگی در قلمرو دیگری مطرح می‌شوند.

این تمایز برای فهم حیات اهمیت دارد. زندگی را می‌توان از منظر زیست‌شناسی بررسی کرد، اما معنای زنده بودن، غایت، رنج و ارزش حیات تنها با ابزار آزمایشگاهی تمام نمی‌شود. گفتار از همین راه از تقلیل حیات به داده علمی فاصله می‌گیرد [۹] [۹] [۱۰] [۱۲] [۱۶]

در بحث برده‌داری و زدن زنان، حیات به کرامت و نظم اجتماعی انسان پیوند می‌خورد. سخنران با آیات دشوار روبه‌رو می‌شود تا نشان دهد فهم قرآن درباره زندگی انسان را نمی‌توان با حکم‌های جدا از زمینه تاریخی و اخلاقی ساده کرد.

حیات در اینجا شامل زندگی اجتماعی، بدن، حق و آسیب‌پذیری انسان است. تفسیر دینی هنگامی جدی می‌شود که نسبت خود را با رنج واقعی انسان‌ها، موقعیت تاریخی و جهت کلی عدالت روشن کند. بنابراین حیات فقط زنده بودن زیستی نیست؛ کیفیت زندگی انسانی و اخلاقی نیز هست [۱۸] [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۳]

گفتارها در این جنبه، مفهوم «حیات» را نه در یک تعریف ایستا، بلکه در میانهٔ دو الگوی زمانیِ رقیب صورتبندی می‌کنند: زمان خطیِ پیشرونده و زمان چرخه‌ایِ بازگردنده. مدرس با ارجاع به مقالهٔ کریستوا، این دوگانگی را به شکلی انضمامی مطرح می‌کند: «کریستوف آنجا دارد یک نکته که می‌گوید این است که زمان برای مردها خطی است و برای زن‌ها حالت تنابی دارد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۲۷]. این تمایز، حیات را از قیدِ روایتِ صرفاً تاریخی و رو به آینده آزاد می‌کند و آن را به ریتم‌های طبیعیِ تکرارشونده، مانند شبانه‌روز و زاد و ولد، پیوند می‌زند. به این ترتیب، حیاتْ دیگر فقط یک مسیرِ رو به پایان نیست، بلکه بافتاری است که در آن، بازگشت و تجدید، هم‌عرضِ پیشرفت و تحول، معنا می‌یابند.

تأکید بر جنبهٔ چرخه‌ای حیات، مستقیماً از مشاهدهٔ فرایندهای زیستیِ بنیادین نیرو می‌گیرد. سخنران پس از اشاره به الگوی کریستوا، استدلال را به سطح زیست‌شناسی می‌برد و تصریح می‌کند: «به حیات وقتی نگاه بکنید، حیات خیلی همه چیز در آن سیکلیک است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۲۶]. این جمله، حیات را به‌مثابهٔ کلیتی می‌بیند که در تار و پود آن، چرخه‌های تولد، رشد، زوال و بازتولید تنیده شده است. ارجاع به زاد و ولد و نقش محوری زنان در این چرخه، تلاشی است برای زمینی‌کردنِ آن الگوی انتزاعیِ زمانی و نشان‌دادنِ اینکه حیات، پیش از آنکه یک مفهوم فلسفی باشد، یک واقعیتِ زیستیِ ضربان‌دار است که خود را در نسل‌ها تکرار می‌کند.

اما این الگوی چرخه‌ای، در تقابل با مدل خطی، صرفاً یک توصیفِ خنثی نیست؛ بلکه حاملِ نوعی ارزش‌داوریِ ضمنی دربارهٔ نحوهٔ مواجهه با حیات نیز هست. مدرس با اشاره به ایدهٔ «بازگشت جاودانی» نیچه، این تنش را به اوج می‌رساند. او توضیح می‌دهد که این ایده برای نیچه صرفاً یک استعاره نبود، بلکه باور داشت که «آدم‌ها هی دوباره توی چرخه دارند می‌روند و برنمی‌گردند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۲۶]. این باور، حیات را از یک مسیرِ تک‌خطیِ منتهی به نجات یا فنا، به یک آزمونِ ابدیِ بازگشت تبدیل می‌کند؛ آزمونی که در آن، هر لحظه باید چنان زیست شود که گویی بی‌نهایت بار تکرار خواهد شد. اینجاست که حیات، از یک دادهٔ منفعل، به یک مسئولیتِ فعال بدل می‌شود.

در همین بستر، سخنران میان تجربهٔ شخصی نیچه و تصویرپردازیِ ادبی او در «چنین گفت زرتشت» پل می‌زند تا نشان دهد که این دو الگوی زمانی چگونه در یک سرنوشتِ فردی تبلور می‌یابند. او زرتشتِ نیچه را آینهٔ تمام‌نمای خودِ فیلسوف می‌داند که در زمانهٔ خویش اقبالی نیافت و ناگزیر شد امیدش را به آینده معطوف کند: «که خیلی در زمان حیاتش روشت اقبالی موجود نداشت خیلی طبیعیه که نیچه خودش را آدم خیلی بزرگی می‌داند در حده کسی که دوران جدیدی را داره برای بشر به وجود میار» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۰۰ — فرزندان آینده و تنهایی نیچه) [۳۰]. این تنهاییِ عمیق، شکافی میان زمانِ خطیِ تاریخی (که در آن نیچه نادیده گرفته می‌شود) و زمانِ چرخه‌ایِ اسطوره‌ای (که در آن «فرزندانِ» آینده بازخواهند گشت تا پیام او را دریابند) ایجاد می‌کند. حیاتِ نیچه، در این خوانش، در کشاکشِ میانِ این دو زمان معنا می‌یابد.

پایان‌بندیِ داستان زرتشت، با تصاویرِ شیر و پرنده‌ها، این امید به آینده را نه به‌عنوان یک انتظارِ منفعل، بلکه به‌مثابهٔ یک نیروی عاطفیِ پرشور به تصویر می‌کشد. سخنران با اشاره به صحنهٔ پایانی، آن را نوعی «دلداری» برای نیچه تفسیر می‌کند: «می‌خواهم بگویم این حالت دلداری دادن با این صحنهٔ که پرنده‌ها اومدن و به آن مهر میبرزن و این گریه می‌کند آن شیر عشقهای این را از آن دستش میلیسه تشدید می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۰۰ — فرزندان آینده و تنهایی نیچه) [۳۱]. در اینجا، حیات نه در دستاوردهای زمانِ حال، بلکه در وعدهٔ یک پیوندِ عاطفی با نسلی که هنوز نیامده است، تپش پیدا می‌کند. این «فرزندان» نمادِ آن چرخهٔ بازگشتی هستند که تنهاییِ خطیِ فیلسوف را در آغوش می‌گیرند و به آن معنا می‌بخشند.

در ارتباط داستان موسی و خضر با اصحاب کهف، حیات با رشد و هدایت پیوند می‌خورد. سخنران نشان می‌دهد داستان‌ها درباره زنده ماندن صرف نیستند؛ اصحاب کهف با خواب طولانی حفظ می‌شوند و موسی در سفر با خضر با لایه‌های پنهان زندگی روبه‌رو می‌شود.

این دو روایت حیات را به سطحی عمیق‌تر می‌برند. زندگی حقیقی در قرآن با رشد، ولایت و فهم نسبت انسان با خدا معنا دارد. گاهی حفظ حیات از راه سکون و خواب رخ می‌دهد و گاهی از راه سفر، شاگردی و پذیرفتن نادانی در برابر حکمت پنهان [۳۴] [۳۵] [۳۶] [۴۰]

در تحلیل مفهوم «حیات» در این گفتارها، نقطهٔ عزیمت نه یک تعریف ایجابی، بلکه تأکید بر یک تفاوت بنیادین است. مفسر با اشاره به دو نوع رشد، یکی «مکانیکی‌تر جسمانی» و دیگری آمیخته با اختیار، تصریح می‌کند: «ما در جنوب یک نوع رشد مکانیکی‌تر جسمانی داریم که از قبل برنامه‌ریزی شده است و در حال اجراست. اختیار در آن به نظر می‌رسد نقشی ندارد و بعداً وارد این دنیا می‌شود» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۳ — هنوززایی و مسئله شر، جسم و روح و فرض به‌هدررفتن، و روشن کردن موضع مخالف) [۴۳]. این تمایز نشان می‌دهد که حیاتِ صرفاً زیستی، که در آن اراده و انتخاب غایب است، با «ویژگی زندگی و حیات اینجا» که مفسر بر آن انگشت می‌گذارد، فاصله‌ای کیفی دارد. بنابراین، «هنوززایی» از همان ابتدا نه یک استعارهٔ شاعرانه، که نشان‌دهندهٔ گذار از یک وضعیت برنامه‌ریزی‌شده و منفعل به ساحت اختیار و مسئولیت است.

همین نگاه، مسئلهٔ شر را از یک معضل انتزاعیِ الهیاتی به یک عارضهٔ درونی در فرایند رشد انسان تبدیل می‌کند. در مناسک حج، آنچه «عدم شعور نسبت به شیطان» خوانده می‌شود، دقیقاً به عنوان نقصان حیاتِ پیش از تجدید شناخته می‌شود: «چیزی که در زندگی قبل از تجدید حیاتتان کم داشتید، عدم شعور نسبت به شیطان بود؛ این که شیطان انسان‌ها را گمراه می‌کند و این مشکل شما بوده است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۷]. در اینجا، شر نه به مثابهٔ نیرویی بیرونی، بلکه به صورت یک کوری ادراکی در دل حیات ناقص تصویر می‌شود. گمراهی، محصول فقدان یک قوهٔ تشخیص است و تجدید حیات، کسب همین شعور و شناختِ تازه نسبت به سازوکارهای فریب.

مناسک منا این گذار را نه در قالب یک آموزهٔ نظری، بلکه از طریق یک کنش نمادینِ تکرارشونده شبیه‌سازی می‌کند. مفسر رمی جمرات را «شبیه‌سازی جنگ» می‌خواند، اما بلافاصله قید می‌کند که این جنگ «ظاهری نیست بلکه باطن جنگ است؛ باطن آن یعنی جنگ مومنان با شیطان، نه با انسان» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۶]. این شبیه‌سازی، حیاتِ دوباره را از طریق یک مواجههٔ فیزیکی با نماد شر ممکن می‌سازد. عملِ پرتاب سنگ، تجسمِ بیرونیِ یک تصمیم درونی است و تکرار آن در سه روز، نشان می‌دهد که این شعورِ تازه‌یافته، یک بار برای همیشه حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند تمرین و تثبیت در بستر زمان است.

با این حال، سخنران هشدار می‌دهد که توبهٔ صرف، اگر به شناخت‌های جدید منجر نشود، حیاتِ دوم را ناقص باقی می‌گذارد. او توضیح می‌دهد که فرد ممکن است پس از توبه، «دوباره برمی‌گردید و مشکل‌تان در همان فرهنگ و جامعه، مثلاً در همان محیط خودتان، ادامه پیدا می‌کند و دوباره آلوده به همان کارها می‌شوید» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۷]. این تحلیل، نقص را از سطح گناه به سطح ساختارهای فرهنگی و اجتماعیِ پیشین می‌کشاند. هنوززاییِ واقعی، تنها پاک شدن از گذشته نیست، بلکه کسب چنان بینشی است که فرد بتواند الگوهای تکرارشوندهٔ زندگی قبلی خود را شناسایی و از آنها عبور کند. بدون این بینش، حیاتِ جدید در معرض بازگشت به همان نقص‌های قدیمی است.

این ایدهٔ مرگ و تولد دوباره، در سطحی عمیق‌تر، با مفهوم قربانی پیوند می‌خورد. سخنران توبه را به مثابهٔ یک خودکشی نمادین توصیف می‌کند: «یک جان مثل خودکشی می‌ماند. دیگر من از این چیزی که هستم این را می‌گذارم کنار، این را می‌میرانم تا یک چیز دیگر از من متولد بشود» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۸]. در این تصویر، حیاتِ اول نه یک موهبتِ صرف، بلکه چیزی است که باید به انزجار از آن رسید و آن را رها کرد. قربانی، نمادِ بیرونیِ همین رهاسازیِ رادیکال است؛ عملی که در آن، فرد چیزی از خود را می‌میراند تا حیاتی دیگر را ممکن سازد. این «مردن» پیش‌شرط ضروری برای هر گونه «زاده شدن» دوباره است.

در تحلیل مفهوم «حیات» از مسیر آیات الهی و فطرت، مفسر میان لایه‌های متغیر تمدن و یک هستهٔ ثابت فطری تمایزی بنیادین می‌گذارد. او با اشاره به پیچیدگی‌های زندگی مدرن، استدلال می‌کند که این پیچیدگی‌ها صرفاً پوسته‌ای بر روی واقعیت‌های زیستی تغییرناپذیر انسان هستند. به بیان او، «اگر شما به حیات به معنای واقعی کلمه نگاه کنید، از رزقی که می‌خورید، از رابطه زن و مرد تا به دنیا آمدنتان و مردنتان، همه چیز مثل همان صدهزار سال قبل است و بیس حیات همان است، فطرت من هم همان فطرت است» (روم، جلسه ۲۴۱ — آیات الهی و فطرت، اعتباریات و واقعیات) [۵۰]. در این نگاه، فطرت نه یک مفهوم انتزاعی، بلکه بن‌مایهٔ تغییرناپذیر حیات انسانی است که تمدن با انباشتن اعتباریات، انسان را از درک بی‌واسطهٔ آن دور کرده است. این دوری، به تعبیر او، باعث می‌شود «آن رابطه مستقیمی که با طبیعت داشتیم در مصنوعاتی که این وسط گذاشته‌ایم گم شده است» [۵۰]، اما این گم‌شدگی هرگز به معنای نابودی آن بن‌مایه نیست.

این تمایز میان اعتباریات و واقعیات، مبنایی برای فهم نسبت عالم تکوین با هدایت تشریعی فراهم می‌کند. مفسر در تفسیر سوره یونس، با اشاره به تمثیل خورشید و ماه، پیوندی ساختاری میان نظام تکوین و تشریع برقرار می‌کند. او توضیح می‌دهد که اشاره به خورشید و ماه در میانهٔ بحث نبوت عامه تصادفی نیست، بلکه «واقعاً به طور تمثیلی در عالم تکوین, خورشید همان نقشی را بازی می‌کند که پیامبران در عالم تشریع بازی می‌کنند» (تفسیر سوره یونس، جلسه ۲ — هدایت تکوینی مقدمه هدایت تشریعی) [۵۱]. این تمثیل، حیات را صحنه‌ای می‌بیند که در آن، هدایت تشریعی امتداد طبیعی هدایت تکوینی است. همان‌طور که ماه نور خود را از خورشید می‌گیرد، امامت نیز تداوم‌بخش نور نبوت در غیاب آن است؛ نوری که برای هدایت در ظلمت حیات دنیا ضروری است [۵۳].

با این حال، مفسر به‌سرعت از این تمثیل فراتر رفته و آن را به یک روش عام برای شناخت خداوند پیوند می‌زند. او استدلال می‌کند که اگر کسی بخواهد صفات خداوند را درک کند، مسیر طبیعی‌اش مشاهدهٔ خلقت است: «اگر می‌خواهم صفات خداوند را درک کنم به خلقت خداوند نگاه کنم و ببینم خداوند چه اعمالی انجام می‌دهد و از روی اعمال به صفات آن پی ببرم» (تفسیر سوره یونس، جلسه ۲ — ارتباط ابتدا و انتهای سوره) [۵۸]. در این دیدگاه، حیاتِ تکوینی خود به مثابه یک «آیه» یا نشانه عمل می‌کند که عقل انسان را به سوی انتظار برای یک هدایت تشریعی سوق می‌دهد. این انتظار، پلی است که از مشاهدهٔ نظم تکوین به ضرورت نبوت می‌رسد و حیات دنیا را نه به عنوان یک امر بسته، بلکه به عنوان مقدمه‌ای برای یک حقیقت فراتر معنا می‌کند.

اما این حقیقت فراتر، یعنی معاد، کیفیت خاصی از اطمینان یا عدم اطمینان را در حیات دنیوی تزریق می‌کند. مدرس با ارجاع به تمثیل خاصی از حیات دنیا، یک منطق تصمیم‌گیری را در دل عدم قطعیت‌های حیات مطرح می‌کند. او شرح می‌دهد که اگر کسی حتی احتمال بسیار ناچیزی برای درستی اعتقادات دینی قائل باشد، عقلانیت حکم می‌کند که مومنانه زندگی کند، زیرا سود بی‌نهایت اخروی بر هر زیان محدود دنیوی می‌چربد [۶۰]. این استدلال، حیات را به یک «مسئلهٔ تصمیم» تبدیل می‌کند که در آن، غفلت از احتمال معاد، یک بی‌احتیاطی عقلانی محض است. تصویر «آدم نباید شب راحت بخوابد» [۶۰]، دقیقاً بیانگر همین تلاطم وجودی است که احتمال وقوع معاد در یک ذهن عاقل ایجاد می‌کند.

مفسر برای تبیین تأثیر عمیق این تلاطم، از تمثیلی هنری بهره می‌برد که نشان می‌دهد یک اثر هنری خوب چگونه باید بیننده را از حالت طبیعی خارج کند. او میان دو نوع تأثیر عاطفی تمایز می‌گذارد: یکی تخلیهٔ سطحی احساسات که در آن «وقتی تمام می‌شود با خیال راحت سر زندگی خود می‌روید» و دیگری تأثیری ماندگار که «مجبور کرد که یک مقدار در خیابان قدم بزنید و کارهای دیگری بکنید و از حالت طبیعی خارج شوید» (تفسیر سوره یونس، جلسه ۲ — اطمینان به حیات دنیا) [۵۴]. این تمثیل، به طور ضمنی، حیات دنیوی را به فیلمی تشبیه می‌کند که پایان آن (معاد) نباید به سادگی هضم شود. یک پایان‌بندی واقعی، مانند یک اثر هنری عمیق، باید طنینی در وجود انسان باقی بگذارد و او را از اطمینان خاطر کاذب به حیات دنیا بیرون بکشد.

در تحلیل مفهوم «حیات» در این مجموعه گفتار، با یک تعریف واحد و منسجم روبه‌رو نیستیم، بلکه با شبکه‌ای از تنش‌ها و هم‌پوشانی‌ها میان چندین الگوی فکری مواجهیم که هر یک از زاویه‌ای متفاوت به این پرسش بنیادین می‌نگرد: بودن و زیستن به چه معناست؟ این الگوها را می‌توان در سه سطح از هم متمایز کرد: حیات به‌مثابه یک ضرورت زیستی و اقتصادی، حیات به‌مثابه یک فرصت اخلاقی و آزمون وجودی، و حیات به‌مثابه یک جریان چرخه‌ایِ تکرارشونده. آنچه این گفتارها را از یک طبقه‌بندی ساده فراتر می‌برد، تلاش سخنران برای نشان‌دادنِ نقاط گذار از یک سطح به سطح دیگر است؛ گذار از جبرِ بقا به اختیارِ اخلاقی، و از یک مسیر خطیِ رو به پایان به یک چرخهٔ بازگشت و تجدید.

در سطح بنیادین، حیات در این گفتارها پیش از هر چیز یک واقعیت زیستیِ گره‌خورده به ضرورت‌های اقتصادی است. مدرس در تحلیل ساختارهای اجتماعی گذشته، حیات را نه به‌عنوان یک ارزش انتزاعی، بلکه به‌مثابه تابعی از توانایی فیزیکی برای تأمین معاش تصویر می‌کند. او با ترسیم تصویری از اعماق تاریخ، استدلال می‌کند که «زن درواقع حياتش وابسته به مرد بوده تا قرن ها اينگونه بوده واقعيت اين بوده كه زن ها نمي توانستند مستقل زندگي كنند» [۱۸]. این وابستگی، از نگاه او، یک انتخاب فرهنگی یا یک فرمان اخلاقی از پیش تعیین‌شده نیست، بلکه نتیجهٔ مستقیم شرایط اقتصادی‌ای است که در آن، استقلال زن به معنای مرگ حتمی او بود. در این سطح، حیات یک وضعیت زیستی شکننده است که ساختار قدرت را بر اساس توانایی حفظ آن تعیین می‌کند. این ایده در تمثیل مرد شکارچی و زن در غار به اوج می‌رسد، جایی که مجازات تمرد زن، نه یک خشونت فیزیکی، بلکه محرومیت از منبع حیات است: «بدترين كاري كه مرد مي تواند انجام دهد اينست كه– تو را از غار مي اندازم بيرون برو براي خودت زندگي كن. زن مي ميرد» [۱۹]. حیات در اینجا یک حق ذاتی نیست، بلکه کارکردی از ایفای نقش در چرخهٔ تولید و مصرف است.

این تحلیل تاریخی، پرسشی را دربارهٔ زمان حال مطرح می‌کند: چرا امروز این احکام ناعادلانه به نظر می‌رسند؟ مدرس با یک تغییر زاویه دید، مخاطب را از قضاوت اخلاقی مدرن برحذر می‌دارد و تأکید می‌کند که «شما الان را نگاه مي كنيد، زن ها و مردها دارند زندگي مي كنند و مي پرسيد اون چه حقي دارد مرا بزند؟ حتي اگر من حرفش را گوش نكنم» [۲۰]. این جمله، هستهٔ اصلی تنش میان دو تعریف از «حیات» را آشکار می‌کند: حیات به‌عنوان بقای فیزیکی در گذشته و حیات به‌عنوان یک زیست اخلاقی مبتنی بر حقوق برابر در حال. از نظر او، پرسش «چه حقی دارد؟ » تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که ساختار حیات از مدل وابستگی مطلق به مدل همکاری و استقلال اقتصادی تغییر کرده باشد. این گذار از ضرورت به اختیار، دقیقاً همان نقطه‌ای است که حیات از یک دادهٔ منفعل به یک عرصهٔ انتخاب بدل می‌شود.

این گذار، در تحلیل مفسر از ارتباط داستان موسی و خضر با اصحاب کهف و ساختار سوره، ابعادی عمیق‌تر و وجودی‌تر پیدا می‌کند. در اینجا، حیات نه فقط یک ضرورت زیستی، که یک آزمون اخلاقی فهم می‌شود. مفسر با ارجاع به آیات آغازین سوره، جهان را «زینت» و هدف از آن را آزمودن انسان در کیفیت عملش معرفی می‌کند و با صراحت اعلام می‌کند: «اینجا سرای مالکیت و بقا و این‌ها نیست؛ اینجا جای عمل است» [۳۴]. این جمله، تلقی او از حیات را به‌طور کامل دگرگون می‌کند: جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، عرصه‌ای برای تملک و جاودانگی نیست، بلکه میدان مسابقه‌ای است که معیار برتری در آن، نه اندوختن دارایی، که نیکویی کردار است. خطای شناختی شخصیت اصلی داستان، یعنی صاحب باغ، دقیقاً در همین جاست که ماهیت آزمونی زندگی را از یاد برده و ثروت خود را نشانه‌ای از شایستگی ذاتی خویش پنداشته است. او به‌جای آنکه باغ را سرمایه‌ای برای ساختن آینده‌ای معنوی ببیند، «به خود این باغ مشغول شده است» [۳۵]. این اشتغال، حیات را از بستر اصلی‌اش، یعنی فرصتی برای عمل صالح، جدا می‌کند و آن را به تله‌ای بدل می‌سازد که فرد را در لذت زودگذر دستاوردش میخکوب می‌کند.

فرجام داستان، تصویری ملموس از هزینهٔ این سوءفهم وجودی ارائه می‌دهد. مفسر با تحلیل عبارت قرآنی «فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَىٰ مَا أَنفَقَ فِيهَا»، مفهوم «انفاق» در این باغ را فراتر از صرف هزینهٔ مالی می‌بیند و نتیجه می‌گیرد که آن شخص «حیات دنیای خودش را، زمانی را که در این دنیا در اختیار داشت را گذاشت روی باغی که کلاً از بین رفت» [۳۶]. در این تفسیر، حیات نه فقط یک بازهٔ زمانی، که خودِ مادهٔ اولیهٔ سرمایه‌گذاری وجودی انسان است. خسران واقعی از دست رفتن مال نیست، بلکه بر باد دادن اصلِ فرصت زندگی است. این نگاه، حیات را به‌عنوان یک «پدیده» از دایرهٔ تنگ علل مادی بیرون می‌کشد و افق پرسش را از «چگونگی» کارکرد زیستی به «چرایی» غایی وجود معطوف می‌سازد [۴۰].

اما این تلقی از حیات به‌عنوان یک آزمون، خود نیازمند یک چارچوب برای فهم چگونگی عبور از نقص‌ها و رسیدن به یک حیاتِ دوباره است. اینجاست که مفهوم «هنوززایی» در گفتارهای مربوط به مناسک حج وارد می‌شود. مفسر با اشاره به دو نوع رشد، یکی «مکانیکی‌تر جسمانی» و دیگری آمیخته با اختیار، تصریح می‌کند: «ما در جنوب یک نوع رشد مکانیکی‌تر جسمانی داریم که از قبل برنامه‌ریزی شده است و در حال اجراست. اختیار در آن به نظر می‌رسد نقشی ندارد و بعداً وارد این دنیا می‌شود» [۴۳]. این تمایز نشان می‌دهد که حیاتِ صرفاً زیستی، که در آن اراده و انتخاب غایب است، با «ویژگی زندگی و حیات اینجا» که مفسر بر آن انگشت می‌گذارد، فاصله‌ای کیفی دارد. بنابراین، «هنوززایی» از همان ابتدا نه یک استعارهٔ شاعرانه، که نشان‌دهندهٔ گذار از یک وضعیت برنامه‌ریزی‌شده و منفعل به ساحت اختیار و مسئولیت است. این گذار، در مناسک منا از طریق یک کنش نمادینِ تکرارشونده شبیه‌سازی می‌شود: رمی جمرات که سخنران آن را «شبیه‌سازی جنگ» می‌خواند، اما بلافاصله قید می‌کند که این جنگ «ظاهری نیست بلکه باطن جنگ است؛ باطن آن یعنی جنگ مومنان با شیطان، نه با انسان» [۴۶]. این شبیه‌سازی، حیاتِ دوباره را از طریق یک مواجههٔ فیزیکی با نماد شر ممکن می‌سازد و تکرار آن در سه روز، نشان می‌دهد که این شعورِ تازه‌یافته، یک بار برای همیشه حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند تمرین و تثبیت در بستر زمان است.

با این حال، سخنران هشدار می‌دهد که توبهٔ صرف، اگر به شناخت‌های جدید منجر نشود، حیاتِ دوم را ناقص باقی می‌گذارد. او توضیح می‌دهد که فرد ممکن است پس از توبه، «دوباره برمی‌گردید و مشکل‌تان در همان فرهنگ و جامعه، مثلاً در همان محیط خودتان، ادامه پیدا می‌کند و دوباره آلوده به همان کارها می‌شوید» [۴۷]. این تحلیل، نقص را از سطح گناه به سطح ساختارهای فرهنگی و اجتماعیِ پیشین می‌کشاند. هنوززاییِ واقعی، تنها پاک شدن از گذشته نیست، بلکه کسب چنان بینشی است که فرد بتواند الگوهای تکرارشوندهٔ زندگی قبلی خود را شناسایی و از آنها عبور کند. این ایده در سطحی عمیق‌تر با مفهوم قربانی پیوند می‌خورد، آنجا که سخنران توبه را به مثابهٔ یک خودکشی نمادین توصیف می‌کند: «یک جان مثل خودکشی می‌ماند. دیگر من از این چیزی که هستم این را می‌گذارم کنار، این را می‌میرانم تا یک چیز دیگر از من متولد بشود» [۴۸]. در این تصویر، حیاتِ اول نه یک موهبتِ صرف، بلکه چیزی است که باید به انزجار از آن رسید و آن را رها کرد.

در کنار این دو الگوی خطی (گذر از ضرورت به اختیار و از نقص به کمال)، گفتارها الگوی سومی را نیز مطرح می‌کنند که اساساً با منطق خطی پیشرفت در تنش است: الگوی چرخه‌ای حیات. سخنران با ارجاع به مقالهٔ کریستوا، این دوگانگی را به شکلی انضمامی مطرح می‌کند: «کریستوف آنجا دارد یک نکته که می‌گوید این است که زمان برای مردها خطی است و برای زن‌ها حالت تنابی دارد» [۲۷]. این تمایز، حیات را از قیدِ روایتِ صرفاً تاریخی و رو به آینده آزاد می‌کند و آن را به ریتم‌های طبیعیِ تکرارشونده، مانند شبانه‌روز و زاد و ولد، پیوند می‌زند. تأکید بر جنبهٔ چرخه‌ای حیات، مستقیماً از مشاهدهٔ فرایندهای زیستیِ بنیادین نیرو می‌گیرد: «به حیات وقتی نگاه بکنید، حیات خیلی همه چیز در آن سیکلیک است» [۲۶]. این جمله، حیات را به‌مثابهٔ کلیتی می‌بیند که در تار و پود آن، چرخه‌های تولد، رشد، زوال و بازتولید تنیده شده است. این الگو، در تقابل با مدل خطی، صرفاً یک توصیفِ خنثی نیست؛ بلکه حاملِ نوعی ارزش‌داوریِ ضمنی دربارهٔ نحوهٔ مواجهه با حیات نیز هست. مدرس با اشاره به ایدهٔ «بازگشت جاودانی» نیچه، این تنش را به اوج می‌رساند و توضیح می‌دهد که این ایده برای نیچه صرفاً یک استعاره نبود، بلکه باور داشت که «آدم‌ها هی دوباره توی چرخه دارند می‌روند و برنمی‌گردند» [۲۶]. این باور، حیات را از یک مسیرِ تک‌خطیِ منتهی به نجات یا فنا، به یک آزمونِ ابدیِ بازگشت تبدیل می‌کند؛ آزمونی که در آن، هر لحظه باید چنان زیست شود که گویی بی‌نهایت بار تکرار خواهد شد.

این الگوی چرخه‌ای، در تحلیل مدرس از جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ علمی و اقتصادی نیز بازتابی غیرمنتظره پیدا می‌کند. در گفتار مربوط به آیندهٔ علم و خداگرایی، جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی نه به‌عنوان یک معمای فلسفیِ مجرد، بلکه در بطن یک نظام اقتصادی و فناورانه فهم می‌شود. او تصریح می‌کند که «ما در یک نظام کاپیتالاسی داریم زندگی می‌کنیم که شاهرگ جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیش الان تکنولوژی است» [۱]. این جمله نشان می‌دهد که جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستیِ اجتماعی و اقتصادیِ معاصر با گردش خونِ فناوری زنده است. اما نکتهٔ جالب اینجاست که سخنران در بحث از تکامل، همین منطق چرخه‌ای و تکرارشونده را در تاریخ جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی زیستی نیز شناسایی می‌کند. او استدلال می‌کند که رویدادهای به‌ظاهر تصادفی، مانند پیدایش چشم یا بال، آن‌قدر تکرار شده‌اند که دیگر نمی‌توان آن‌ها را صرفاً تصادف‌هایی با احتمال پایین دنقد طبیعت‌گرایی علمی و محدودیت‌های تبیین علمیت: «یک چیز با احتمال بسیار پایین‌تر مانند چشم بارها ظاهر می‌شود یا بال؛ مثلاً ما از نظر تاریخ تکامل قطعاً می‌دانیم که در مسیرهای متنوعی بال ایجاد شده یعنی مثلاً بارها در حشرات، خزندگان» [۴]. در این تصویر، جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی نه یک رشته تصادفِ پراکنده، بلکه عرصه‌ای است که در آن، راه‌حل‌های مشابه بارها و بارها از دل آزمون‌های پرشمار سر برمی‌آورند. این ضرورتِ برآمده از تکرار، حتی به شکل‌گیری موجوداتی با کارکردهای مشخص می‌انجامد، مانند مرغ ماهی‌خوار که سخنران از آن به‌عنوان نمونه‌ای از هم‌گرایی راه‌حل‌ها یاد می‌کند [۸].

در نهایت، آنچه این الگوهای به‌ظاهر پراکنده را به هم پیوند می‌دهد، یک پیش‌فرض عمیق‌تر دربارهٔ ماهیت استدلال‌های انسانی و نحوهٔ تغییر آنهاست. سخنران در جایی از گفتارها، بنیان عقلانیت را نه در برهان‌های منطقی قطعی، بلکه در انباشت شواهد و عادت‌های زیسته جستجو می‌کند. او با اشاره به ساده‌ترین عمل حیاتی یعنی غذا خوردن، می‌گوید: «حتی برای ساده‌ترین اعمال حیاتی خود استدلال دقیقی ندارید. استدلال‌های ما در همین حد است که شواهد اصولاً به نفع آن کاری است که ما می‌کنیم» [۲۱]. این دیدگاه، دفاع از ساختارهای تاریخی مانند برده‌داری را نیز در همین چارچوب قرار می‌دهد. همان‌طور که انسان مدرن بدون اثبات منطقیِ قطعی، غذا خوردن را ادامه می‌دهد چون شواهد به نفع اوست، انسان در گذشته نیز ساختارهای اجتماعی خود را تا زمانی که شواهد به ضررشان نبود، معقول می‌پنداشت. این منطق، تداوم یک نظام اجتماعی مانند مردسالاری را نه لزوماً از سر ظلم آگاهانه، بلکه به دلیل نبود یک بدیل عملی و ایمن برای بقا توضیح می‌دهد [۲۳]. حیات در این تعریف، یک محافظه‌کاری بنیادین دارد: تا زمانی که روش فعلی به مرگ منجر نشود، تغییر آن یک ریسک غیرضروری تلقی می‌شود. این همان منطقی است که گذار از یک سطح حیات به سطح دیگر را نه به‌عنوان یک جهش ناگهانی، بلکه به‌عنوان فرایندی تدریجی و وابسته به انباشت شواهد جدید برای یک امکان تازه توضیح می‌دهد.