مدرنیته

در بحث محکمات و متشابهات، مفسر با یک پیش‌فرض رایج در میان مؤمنان درگیر می‌شود: اینکه متن مقدس باید صراحت کامل داشته باشد و از چندمعنایی به دور باشد. او این تصور را مستقیماً به چالش می‌کشد و با تکیه بر خود قرآن نشان می‌دهد که چندمعنایی نه یک نقص، بلکه یک ویژگی ذاتی و هدفمند در این متن است. او توضیح می‌دهد که «قرآن صراحتاً می‌گوید طوری بیان می‌کند که بعضی از افراد هدایت شوند و بعضی از افراد گمراه شوند، بنابراین انگار هر کسی یک چیزی می‌فهمد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۵ — ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی) [۱]. این گزاره، متن را از یک رسانهٔ تک‌معنا که پیامی واحد را به همهٔ مخاطبان تحویل می‌دهد، به عرصه‌ای تبدیل می‌کند که در آن، وضعیت درونی مخاطب در شکل‌گیری معنا نقشی اساسی ایفا می‌کند.

همین نگاه، قرآن را در موقعیتی مشابه با آنچه در هنر مدرن «سهم مخاطب در ساخت معنا» نامیده می‌شود قرار می‌دهد. در هنر کلاسیک، هدف هنرمند انتقال شفاف و کامل یک معنای از پیش تعیین‌شده به مخاطب بود، اما در هنر مدرن، کشف شد که معنا می‌تواند محصول تعامل مخاطب با اثر باشد. مفسر این چرخش را چنین شرح می‌دهد: «کم کم کشف شد که در هنر مدرن نمی‌شود این کار را کرد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۴ — مشارکت مخاطب در اثر هنری و هنر مدرن و مفهوم محکمات و متشابهات) [۹]. این کشف، هنر را از سلطهٔ نیت مؤلف آزاد کرد و فضایی برای تکثر خوانش‌ها گشود. مفسر با برقراری این پیوند، استدلال می‌کند که قرآن نیز به شکلی مشابه، مخاطب را در فرایند تولید معنا سهیم می‌کند، با این تفاوت بنیادین که نتیجهٔ این مشارکت، نه یک بازی زیبایی‌شناسانه، که تعیین‌کنندهٔ سرنوشت هدایت و گمراهی است.

با این حال، مفسر میان شیوهٔ چندمعنایی شدن در قرآن و ادبیات پست‌مدرن مرزی قاطع می‌کشد. در ادبیات پست‌مدرن، چندمعنایی اغلب از طریق ابهام‌آفرینی عامدانه، تناقض‌گویی، یا تخریب ساختار روایی به دست می‌آید. مفسر خاطرنشان می‌کند که «در ادبیات پست مدرن به راحتی می‌توانید یک اثر چند معنایی خلق کنید، کافی است که مبهم بنویسید یا ضد و نقیض بگویید که مردم برداشت‌های مختلفی بکنند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۵ — ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی) [۳]. این نوع از چندمعنایی، محصول یک تکنیک نویسندگی است که می‌خواهد به هر قیمتی از قطعیت معنا بگریزد. در مقابل، چندمعنایی قرآن نه از جنس ابهام ساختگی، بلکه ناشی از یک طراحی هوشمندانه است که در آن، حقیقت واحد می‌تواند بسته به ظرفیت و نیت مخاطب، به صورت هدایت یا گمراهی تجلی یابد.

برای فهم عمیق‌تر این تمایز، سخنران به سراغ مفهوم «قاعده‌شکنی» به عنوان یکی از ویژگی‌های هنر مدرن می‌رود. او پیشتر توضیح داده بود که هنر کلاسیک بر پایهٔ «پیروی از قواعد از پیش تعیین شده» بنا شده بود و هرچه به دوران مدرن نزدیک می‌شویم، این پیروی کمرنگ‌تر می‌شود [۴]. در هنر مدرن، قاعده‌شکنی خود به یک ارزش تبدیل شد، تا جایی که گاه «بدون اینکه انگیزه هنری موجهی داشته باشند قواعد را می‌شکنند» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۴ — مشارکت مخاطب در اثر هنری و هنر مدرن و مفهوم محکمات و متشابهات) [۸]. این توصیف، تصویری از یک سنت‌شکنی گاه خودآیین و بی‌هدف ارائه می‌دهد. قرآن اما در عین حال که مخاطب را در ساخت معنا دخیل می‌کند و از این منظر به آثار مدرن شبیه است، دچار این قاعده‌شکنیِ بی‌مبنا نمی‌شود، بلکه چندمعنایی آن در چارچوب یک نظام هدایتگر و هدفمند عمل می‌کند که غایتش تمایز میان متقین و فاسقین است.

این بحث را می‌توان در بستر روایت کلان‌تری که مدرس از تاریخ تمدن غرب و ظهور مدرنیته دارد نیز فهمید. او با استفاده از سه‌گانه شخصیتی اریک برن، تاریخ را به سه مرحله تقسیم می‌کند: دوران ابتدایی و «کودک‌گونه» که در آن انسان‌ها تابع غرایز خود بودند؛ دوران سیطرهٔ «والد» در قرون وسطی که کلیسا با امر و نهی‌های سخت‌گیرانه، «کودک‌آزار» شده بود؛ و سپس دوران روشنگری و رنسانس که واکنشی به آن انقیاد مطلق بود [۵]. مدرنیته در این روایت، دقیقاً همان عصیانی است که در برابر استبداد «والدِ» قرون وسطایی شکل گرفت. این عصیان در هنر، خود را به شکل قاعده‌شکنی و سهم دادن به مخاطب نشان داد. بنابراین، شباهت ظاهری نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات به هنر مدرن در چندمعنایی بودن، در بستر دو پروژهٔ کاملاً متفاوت رخ می‌دهد: یکی واکنشی به یک نظام جزمیِ سرکوبگر است و دیگری، روشی برای تحقق یک هدف الهیاتی مشخص.

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

برای محکم‌کردن این ادعا، سخنران خواننده را به یک پیمایش مستقیم در متن مقدس دعوت می‌کند. استدلال او چنین است: اگر کسی بی‌واسطه به قرآن رجوع کند، با سیلی از اوصاف فردی روبه‌رو می‌شود که انسان ایده‌آل را ترسیم می‌کنند، حال آنکه اوصاف ناظر به کلیت جامعه به‌طرز چشمگیری اندک‌اند. او می‌گوید: «واقعاً اگر یک نفر به خود شریعت و قرآن نگاه کند، پر از مسائل فردی است، یعنی توصیف یک انسان ایده‌آل» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۵ — احکام چارچوب کلی بحث) [۱۱]. این مشاهده صرفاً یک گزارش آماری از بسامد واژگان نیست؛ بلکه می‌خواهد نشان دهد جهت‌گیری اصلی متن به سمت درون انسان و کیفیت‌های شخصی اوست. در این میان، حتی مفهوم «قسط» که به ظاهر اجتماعی‌ترین کلیدواژهٔ قرآنی است، در نهایت به کار برقراری عدالت در بستر یک جامعه می‌آید، نه به مثابهٔ غایت نهایی که هویت جمعی را تعریف کند.

نکتهٔ ظریف‌تر در تحلیل مفسر، بازتعریف مفاهیمی است که معمولاً در گفتمان دینی بار اجتماعی پررنگی دارند. او با اشاره به واژهٔ «تقوا» نشان می‌دهد که حتی این مفهوم نیز در بستر قرآن مسیری فردی را طی می‌کند: «تقوا داشته باشید تا خداوند برای شما فرقان قرار بدهد، بتوانید حق را از باطل تشخیص بدهید» [۱۰]. در این منطق، تقوا یک خصلت جمعی یا یک پرچم هویتی برای تمایز گروه مؤمنان از دیگران نیست، بلکه ابزاری برای رشد ادراکی فرد است. انسانی که به این مرحله از تشخیص می‌رسد، محصول یک فرایند درونی و اخلاقی شخصی است، نه صرفاً عضوی از یک جامعه که به طور خودکار از فضایل آن جامعه بهره‌مند شده باشد. این تفسیر، فرد را از زیر سایهٔ هویت جمعی بیرون می‌کشد و مسئولیت کمال را مستقیماً بر عهدهٔ خود او می‌گذارد.

اما این تأکید بر فرد، در بستر مدرنیته معنای تازه‌ای پیدا می‌کند. مدرس در جای دیگری از گفتارها، روشنفکری دینی را «تحت‌تأثیر پدیده مدرنیته» توصیف می‌کند و ریشهٔ تنش‌های فکری امروز را در تحولات چند قرن اخیر اروپا و ظهور «عقل خودبنیاد» جست‌وجو می‌کند (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۸ — احکام بایدها و نبایدها) [۲۲]. اینجاست که دو مدل از فردگرایی در برابر هم قرار می‌گیرند: یکی فردی که کمال خود را در چارچوب یک شریعت و با پذیرش تعبد عقلانی می‌جوید، و دیگری فردی که عقل خود را یگانه مرجع تشخیص حق از باطل می‌داند. مدرس با ترسیم یک طیف، دو سر این ماجرا را به تصویر می‌کشد: از یک سو عالم سنتی حوزه که گویی همه چیز را در «دفترچه»‌ای خوانا و کامل می‌بیند، و از سوی دیگر انسان کاملاً مدرنی که مرجعیت آن دفترچه را از اساس به چالش می‌کشد [۲۲]. فردگرایی دینی در این میان، نه تسلیم محض در برابر آن دفترچه است و نه طغیان کامل علیه آن، بلکه تلاشی است برای فهم جایگاه تعبد در مسیر کمال فردی.

چرخش به سمت نهادهای مدرن، ابعاد پنهان این فردگرایی را بیشتر آشکار می‌کند. مدرس در تحلیل نهاد علم، به پدیده‌ای اشاره می‌کند که می‌توان آن را «فردگرایی تخصصی» نامید. او با حسرت از دورانی یاد می‌کند که چهره‌هایی چون ابن‌سینا یا فارابی هم فیلسوف بودند و هم دانشمند، اما اکنون «فیلسوف‌ها فیزیک‌دان نیستند و فیزیک‌دان‌ها فیلسوف نیستند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۷ — پزشکی، قرون وسطی و افسانهٔ تاریکی کامل) [۱۷]. این تخصص‌گرایی افراطی، فرد را در سلول تنگ رشتهٔ خود محبوس می‌کند و توانایی او را برای دیدن تصویر کلان از بین می‌برد. نتیجه آنکه فیزیک‌دانی مانند هاوکینگ وارد مباحث فلسفی می‌شود، بی‌آنکه از محدودیت‌های روش‌شناختی ابزار خود آگاه باشد، و این دقیقاً همان نقطه‌ای است که فردگرایی مدرن، به رغم تمام دستاوردهایش، به یک کوری سیستماتیک دچار می‌شود [۱۸].

در نقطه‌ای که بحث نیچه به پایان خود نزدیک می‌شود، سخنران نه با یک جمع‌بندی قطعی، بلکه با اعلام یک گذار، مسیر تازه‌ای را پیش روی مخاطب می‌گذارد. او از قصد خود برای حرکت به سوی نظریهٔ ادبی سخن می‌گوید، اما این حرکت با نوعی احتیاط همراه است: «اگر بخواهم واقعاً نظریهٔ ادبی بگویم، نظریهٔ ادبی بحث پیچیده و مفصلی است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۲۴]. این جمله نشان می‌دهد که عبور از نیچه به نظریهٔ ادبی، یک تغییر سادهٔ موضوع نیست، بلکه ورود به میدانی است که پیچیدگی ذاتی آن، زمان و درگیری فکری طولانی‌مدتی را طلب می‌کند. سخنران با این هشدار، مخاطب را برای سفری آماده می‌کند که ممکن است «چند سال طول بکشد» و این مقیاس زمانی، خود نشانه‌ای از جدی‌گرفتن عمق مطلب است، نه صرفاً یک اغراق بلاغی.

این گذار اما بر یک پیش‌فرض خوش‌بینانه بنا شده است: اینکه مخاطب، مسیر قبلی را درک کرده و با روش کار آشنا شده است. مدرس با صراحت این امید را بیان می‌کند که شنوندگانش به نقد روان‌کاوانه «عادت» کرده‌اند، اما بلافاصله مکانیسم این عادت‌کردن را توضیح می‌دهد. او می‌گوید: «احتمالاً اول نقدی که می‌خوانید به نظرتان خیلی عجیب و غریب می‌آید و طول می‌کشد تا این‌که، مثلاً جلو بروید هفت تا هشت تا ده تا اثر هنری را با استفاده از روان‌کاوی در شما تحلیل بکنند تا متوجه شوید که اینجا یک قواعدی وجود دارد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۲۵]. در اینجا، «عادت» نه به معنای پذیرش منفعلانه، بلکه به معنای کشف تدریجی قواعد پنهان یک دستگاه تحلیلی است. او تأکید می‌کند که نقد روان‌کاوانه، برخلاف تصور اولیه، «دل‌خواه» و بی‌ضابطه نیست و این وعده‌ای است برای آنچه در نظریهٔ ادبی نیز در انتظار مخاطب خواهد بود: نظام‌مندی در پسِ پیچیدگی.

اشتیاق شخصی مفسر به نظریهٔ ادبی، وزن این گذار را بیشتر می‌کند. او از تجربه‌ای شخصی پرده برمی‌دارد که در آن، مواجهه با یک کتاب خاص، هیجانی عمیق برانگیخته است: «من واقعاً یکی از آخرین دفعاتی که خیلی هیجان‌زده شدم، یک کتاب نظریهٔ ادبی برای اولین بار که درآمد مربوط به خیلی وقت قبل است» [۲۶]. این اعتراف، نظریهٔ ادبی را از یک واحد درسی خشک به یک شور فکری تبدیل می‌کند. اشاره به کتاب رامان سلدون و ترجمهٔ خوب اما دشوار آن، هم ملموس‌بودن این حوزه را نشان می‌دهد و هم دشواری ذاتی انتقال مفاهیم آن را. مدرس با این خاطره، مخاطب را به یک ماجراجویی فکری دعوت می‌کند که خود زمانی در آن غرق لذت کشف بوده است.

اما این گذار خوش‌بینانه، در بستر بزرگ‌تری از تحلیل تمدنی قرار می‌گیرد که در آن، مدرنیته نه یک دستاورد، که یک بحران است. در ادامهٔ بحث، نیچه به‌عنوان نماد این بحران معرفی می‌شود: «نیچه به عنوان یک آدم خیلی از در یونگی خیلی عقب افتاده که به شدت آن نیچهگیی که یونگوش اسرار دارد که جهان مدرن جهان اروپایی انگار بزرگترین نقطه زردشی اینه که واقعیت خودشان انکار می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۲۷]. در این خوانش، نیچه دیگر فقط یک فیلسوف نیست؛ او به تجسم انکار واقعیت در تمدن غرب بدل می‌شود. مدرس از نیچه فراتر می‌رود و او را نه سخنگوی غرب، که پیشگام فروپاشی‌ای می‌داند که از خود غرب هم جلوتر است و به دوران پست‌مدرن می‌رسد. این تحلیل، زمینه‌ای تاریخی برای ضرورت نظریهٔ ادبی فراهم می‌کند: اگر مدرنیته به انکار واقعیت انجامیده، شاید نظریهٔ ادبی بتواند ابزاری برای خوانش این انکار باشد.

این ایدهٔ انکار واقعیت، در تحلیل سیاسی نیز بازتابی ملموس پیدا می‌کند. مدرس در بحث از رابطهٔ ایران و آمریکا، از مفهوم «سایه» یونگی برای توضیح یک تناقض استفاده می‌کند: «این دقیقاً ما درست رفتگاله‌ای می‌کنیم که شدیدسازی سایه آمریکایی هست و آمریکایی هم دقیقاً عددیات مثلاً، که سردت کردنشان و رفتگالاشون دارند که منتقل می‌شوند با سایه ما» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۵ — کاربست ایده‌های یونگی در تحلیل سیاسی) [۳۱]. در اینجا، دو ملت نه از سر دشمنی، بلکه از طریق فرافکنی متقابل سایه‌های خود، یکدیگر را به ناآرامی می‌کشانند. این تحلیل، انکار واقعیت را از سطح فردی و فلسفی به سطح روابط بین‌الملل می‌برد و نشان می‌دهد که چگونه ملت‌ها نیز می‌توانند با انکار جنبه‌های تاریک وجود خود، آن‌ها را در دیگری ببینند و با آن بجنگند.