طبیعت

در نقطهٔ آغاز این بحث، مفسر تمایزی بنیادین میان نگاه علمی و نگاه عرفانی به طبیعت ترسیم می‌کند. او از اصلی در نسبیت انیشتین بهره می‌گیرد که می‌گوید هر ناظری باید قوانین طبیعت را یکسان به دست بیاورد، اما بلافاصله آن را با یک اصل عرفانی مقایسه می‌کند: «یک نکته عرفانی شبیه این وجود دارد که هر موجودی وقتی به جهان نگاه می‌کند باید همانی را ببیند که من می‌بینم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۱ — انسان از زمین؛ ناظر طبیعت) [۱]. این همانندی ظاهری، در واقع مسیر را برای آشکارکردن یک واگرایی عمیق هموار می‌سازد. در علم، یکسانی قوانین صرفاً یک ضرورت روش‌شناختی برای اعتبار آزمایش است، اما در عرفان، این یکسانی به دیدن خدا با اسماء و صفاتش گره می‌خورد و ادعا بر این است که انسان، برخلاف سایر موجودات، توانایی دیدن کل این اسماء را دارد.

همین جاست که مفهوم «ناظر زمینی» اهمیتی کاملاً متفاوت در این دو دستگاه فکری پیدا می‌کند. از منظر علمی، موقعیت مکانی ناظر یک امر تصادفی و فاقد ارزش معرفتی بنیادین است. سخنران با صراحت این بی‌اعتنایی علم را بیان می‌کند: «در علم اصلاً ارزش ندارد که آسمان از زمین چگونه دیده می‌شود اما در عرفان ارزش دارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۱ — انسان از زمین؛ ناظر طبیعت) [۱]. این جمله، هستهٔ سخت این جنبه را شکل می‌دهد. علم در پی کشف قوانینی است که برای ناظری در هر نقطه از کیهان یکسان باشد، اما عرفان دقیقاً به این نقطهٔ خاص، یعنی زمین، و به این ناظر خاص، یعنی انسان با حواس پنج‌گانه‌اش، اصالت می‌دهد. این اصالت‌بخشی از آن روست که این موقعیت خاص، امکان دیدن جلوه‌های الوهی را فراهم می‌کند که برای یک ناظر فرضی در جای دیگر قابل مشاهده نیست.

مفسر برای ملموس‌تر کردن این ایده، به پدیده‌های کیهانی و تأثیر زیستی آن‌ها بر ناظر زمینی اشاره می‌کند. او مثالی از یک ستارهٔ منفجرشده در گذشته‌های دور می‌زند که نور و اشعهٔ ایکس آن اکنون به زمین می‌رسد. از نگاه علمی، آن ستاره دیگر وجود ندارد، اما از نگاه زیستی و عرفانی، آنچه اهمیت دارد تأثیر همین لحظهٔ مشاهده است. او توضیح می‌دهد که «همینی که الان دیده می‌شود آثار زیستی، روانی، … روی من دارد» [۲]. این استدلال، پلی میان مشاهدهٔ صرف و تجربهٔ زیسته می‌زند. ماه، که در مقیاس کیهان‌شناسی «ذره غباری» بیش نیست، برای ناظر زمینی تنظیم‌گر چرخه‌های زیستی و منبع تأثیرات روحی و روانی است. به این ترتیب، «طبیعت» در این گفتار نه به مثابهٔ یک سیستم فیزیکی مستقل از ناظر، بلکه به عنوان شبکه‌ای از پدیدارها فهم می‌شود که اصالتشان در نسبت با انسان معنا می‌یابد.

این نگاه پدیدارشناسانه، کلید فهم توصیف‌های کیهان‌شناختی در متون دینی نیز هست. وقتی قرآن از «هفت آسمان» سخن می‌گوید، مفسر هشدار می‌دهد که این زبان را نباید با زبان محاسباتی یک دانشمند، مانند بطلمیوس، اشتباه گرفت. او تأکید می‌کند که «بطلمیوس واقعاً یک نگاه علمی داشت، یعنی می‌خواست محاسبه انجام دهد. بنابراین شما نمی‌توانید بگویید هفت آسمان همان هفت فلک است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۷ — کیهان‌شناسی و هفت‌آسمان) [۴]. این استدلال، راه را بر تفسیرهای شتاب‌زده‌ای می‌بندد که می‌خواهند گزاره‌های دینی را در چارچوب نظریه‌های علمی ابطال‌شدهٔ گذشته قرار دهند. زبان دین، در این تحلیل، زبانی عرفی و شاعرانه است که برای نشان دادن نظم و شکوه «بالای سر ما» به کار رفته و اساساً با هدف محاسبه و پیش‌بینی، که هدف علم است، بیگانه است.

در ادامه، مفسر این تمایز زبانی را با یک چرخش غایت‌گرایانه عمیق‌تر می‌کند. او پدیده‌های طبیعی مانند خسوف و کسوف را نه صرفاً رویدادهایی نجومی، بلکه «آیات» یا نشانه‌هایی هدفمند برای ناظر زمینی معرفی می‌کند. در این دیدگاه، نظم موجود در طبیعت تصادفی نیست، بلکه برای برانگیختن یک آگاهی خاص طراحی شده است. او می‌گوید: «این پدیده‌ها مثل زلزله و خسوف و سایر نشانه‌ها، همه برای این هستند که من را یاد این بیندازند که این نظم عبث نیست، این نظم یک روزی از بین می‌رود» (دفاع عقلانی از نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده، جلسهٔ ۲۷ — زبان متفاوت علم و نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده) [۷]. اینجا طبیعت از یک موضوع مشاهده فراتر می‌رود و به یک رسانه برای یادآوری پایان‌پذیری جهان مادی و فرارسیدن قیامت تبدیل می‌شود. نظم کیهانی، در این معنا، «تاریخ مصرف» دارد و همین پایان‌پذیری، آن را به نشانه‌ای برای امری متعالی بدل می‌کند.

طبیعت در بحث مفهوم‌سازی و نام‌گذاری از راه زبان فهمیده می‌شود. سخنران توضیح می‌دهد که انسان با نام دادن به پدیده‌ها، بخشی از جهان را برجسته می‌کند و همین نام‌ها نسبت او با طبیعت را شکل می‌دهند.

در اینجا طبیعت ماده خام بی‌زبان نیست. زبان انسان از دل نیاز، زیست و حساسیت به محیط پدید می‌آید و در برابر، دید او را به جهان طبیعی تغییر می‌دهد. طبیعت و زبان در این گفتار دو سوی یک رابطه تفسیری‌اند [۱۰] [۱۱] [۱۳] [۱۴]

در بحث مردسالاری و فمینیسم، طبیعت محل نزاع بر سر نقش زن و مرد است. سخنران نشان می‌دهد ارجاع به طبیعت گاهی برای تثبیت سلطه اجتماعی به کار می‌رود و گاهی برای دیدن تفاوت‌های واقعی انسانی ضروری است.

بنابراین طبیعت در این گفتار نه حجت ساده محافظه‌کاری است و نه چیزی که می‌توان آن را نادیده گرفت. مسئله این است که چه چیز واقعاً طبیعی است و چه چیز محصول تاریخ، قدرت و تربیت اجتماعی [۲۰] [۲۲] [۲۳] [۲۴]

در تحلیل مدرس، تنهایی نیچه نه صرفاً یک وضعیت روان‌شناختی، بلکه بستری برای ظهور رابطه‌ای ویژه با طبیعت است. مدرس با اشاره به پایان «چنین گفت زرتشت» توضیح می‌دهد که نیچه در اوج انزوا، خود را در آستانهٔ یک گشایش بزرگ می‌دید و این انتظار را به شکلی شگفت‌انگیز در قالب همراهی عناصر طبیعت با زرتشت تصویر کرده است. او می‌گوید: «این حس برحال واقعی خود نیچه نسبت به خودش و امیدی که برای آینده خودش داره اینجا به این صورت، در واقع، بگویم شد یک کمی یک کمی چی هست یکی از شکلی زندگی را برای از این کام درسته» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۰۰ — فرزندان آینده و تنهایی نیچه) [۲۸]. این جمله، با وجود پیچیدگی لفظی، نشان می‌دهد که سخنران آن صحنهٔ پایانی را نه یک تمثیل ادبی صرف، بلکه بازتابی از حال درونی نیچه می‌خواند؛ حالی که در آن، تنهایی با امید به فرزندان فکری آینده پیوند خورده و طبیعت، نشانهٔ این پیوند می‌شود.

سخنران برای فهم این صحنه، آن را با روایت‌های دینی مقایسه می‌کند و بر عنصر «شگفتی» تأکید می‌گذارد. به باور او، هجوم پرندگان و رام‌شدن شیر در کنار زرتشت، از جنس معجزات پیامبران در کتاب مقدس است و این غرابت، عامدانه انتخاب شده تا عظمت درونی زرتشت را بازتاب دهد. او تصریح می‌کند: «این یک حسی از این، در واقع، درون قدرتمند و متعالی زرتشت و این که طبیعت، در واقع، یک جوری با آن همراه می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۰۰ — فرزندان آینده و تنهایی نیچه) [۲۹]. در این برداشت، طبیعت دیگر یک پس‌زمینهٔ خنثی نیست، بلکه به عاملیت بدل می‌شود که قدرت روحی زرتشت را تأیید می‌کند. این همراهی، دقیقاً از دل تنهایی زرتشت بیرون می‌آید؛ گویی انزوای او چنان عمیق است که تنها یک رویداد فراطبیعی می‌تواند آن را بشکند و نوید آینده را بدهد.

نکتهٔ کلیدی در تحلیل مفسر این است که شگفتی صحنه، کارکردی نشانه‌شناختی دارد. او با ارجاع به داستان موسی و خضر در قرآن، توضیح می‌دهد که یک نشانهٔ واقعی باید آن‌قدر عجیب باشد که از جریان عادی امور خارج شود و توجه را به خود جلب کند. در مورد زرتشت نیچه نیز، اگر تنها یک شیر به او نزدیک می‌شد، این رویداد به اندازهٔ کافی تکان‌دهنده نبود. او می‌گوید: «دیدم دیگر این قسمت پایانی می‌خواهد که اتفاق شگفت انگیزی، مثلاً شما توی داستانهای قرآن می‌خوانید که موسا و خز موسا و همراهش دارن می‌دانند دنبال خز بعد نمیدونن دنبال نشانه هستن که بفهمن» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱۰۰ — فرزندان آینده و تنهایی نیچه) [۳۰]. این مقایسه نشان می‌دهد که از نگاه او، نیچه برای بیان وعدهٔ آینده و غلبه بر تنهایی، به منطق نشانه‌های معجزه‌آسا متوسل شده و طبیعت، مادهٔ خام این نشانه‌ها را فراهم کرده است.

با این حال، او تأکید می‌کند که نباید در نمادپردازی زیاده‌روی کرد و برای هر عنصر طبیعی دلیلی قطعی تراشید. او اذعان می‌کند که دلیل انتخاب دقیق پرنده یا شیر چندان روشن نیست، اما غرابت صحنه را نه در تک‌تک اجزا، بلکه در کلیت آن می‌بیند که می‌خواهد «اتفاق در حدی عجیب باشه که قاطعانه بتونه بگه که» [۳۰]. این احتیاط، تحلیل را از اسطوره‌سازی شتاب‌زده دور نگه می‌دارد. طبیعت در اینجا نه به عنوان مجموعه‌ای از نمادهای رمزگشایی‌شده، بلکه به مثابه یک نیروی کلی و شگفت‌انگیز ظاهر می‌شود که قدرت تأیید و بشارت دارد. این نیرو، تنهایی نیچه را از یک وضعیت صرفاً منفی به مرحلهٔ انتظار برای «فرزندان آینده» تبدیل می‌کند.

گفتارهای دیگر سخنران نشان می‌دهد که این شیوهٔ خوانش، بخشی از یک پروژهٔ بزرگ‌تر برای فهم عمیق نیچه است. او در جلسه‌ای دیگر، با هیجان از ضرورت شناخت مسیر فکری نیچه پیش از رسیدن به «چنین گفت زرتشت» سخن می‌گوید و معتقد است بدون این زمینه، تحلیل عمیق ممکن نیست: «به نظرم اگر مسیر رسیدن به چنین گفت زرتشت را خوب نشناسید، نمی‌توان کار خیلی عمیقی روی آن کتاب انجام داد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷) [۳۲]. این اصرار بر زمینه‌مندی، به تحلیل صحنهٔ طبیعت نیز تسری می‌یابد؛ گویی مدرس هشدار می‌دهد که جداکردن آن تصاویر شگفت‌انگیز از سیر تحول فکری نیچه، آن‌ها را به تمثیل‌هایی توخالی بدل می‌کند. طبیعت در این نگاه، تنها در بستر زندگی و اندیشهٔ نیچه معنا می‌یابد.

در مقدمهٔ سورهٔ شعراء، مفسر طبیعت را نه به‌عنوان موضوعی مستقل، بلکه در پیوند با اسم «رحمان» مطرح می‌کند. او میان دو تجلیِ صفت مهربانی خداوند تمایز می‌گذارد: یکی در عالم تکوین که «رحمان» نام دارد و دیگری در عالم تشریع که «رحیم» خوانده می‌شود. طبیعت دقیقاً در همان ساحت نخست جای می‌گیرد؛ ساحتی که به‌گفتهٔ او «در عالم حسی از اینکه بخشندگی و مهربانی وجود دارد می‌بینید» (شعراء، جلسهٔ ۱ — مقدمه سوره) [۳۷]. این مشاهدهٔ حسی، پایهٔ استدلالی می‌شود که بر اساس آن، سازوکارهای طبیعی نه تصادفی محض، بلکه نشانه‌هایی از یک بخشندگی نظام‌مند تلقی می‌گردند.

مفسر برای ملموس‌کردن این بخشندگی، به سراغ نمونه‌های زیستی روزمره می‌رود. او به تولد موجودات ضعیف اشاره می‌کند و اینکه «پدر و مادر بالای سر آنها است و برای آنها غذا فراهم است» (شعراء، جلسهٔ ۱ — مقدمه سوره) [۳۸]. این تصویر ساده، استدلالی ضمنی را حمل می‌کند: اگر طبیعت صرفاً زنجیره‌ای از علت‌های کور بود، این هماهنگیِ پیش‌بینی‌شده میان نیاز نوزاد و آمادگی محیط نباید تا این اندازه منظم دیده می‌شد. سخنران این هماهنگی را نه محصول شانس، که جلوهای از رحمت می‌داند؛ رحمتی که پیش از هر قانون تشریعی، در بستر خلقت جاری است.

با این حال، مفسر بلافاصله طبیعت را به یک کتاب نشانه‌شناسی تبدیل می‌کند که شرط خواندنش، داشتن نگاهی خاص است. او با ارجاع به آیات سوره، این پرسش را پیش می‌کشد که چرا با وجود این همه نشانه، انکار همچنان ادامه دارد. عبارت «أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ» را شاهدی می‌آورد و سپس تفسیر می‌کند که «اگر انسانی چشم دیدن آیات الهی را داشته باشد به زمین و گیاهان نگاه کند به اندازه کافی نشانه پروردگار و رحمانیت خداوند است» (شعراء، جلسهٔ ۱ — مقدمه سوره) [۳۹]. در اینجا طبیعت از یک پدیدهٔ منفعل فراتر می‌رود و به سندی تبدیل می‌شود که ظرفیت ایمان‌آوری را در خود دارد، مشروط بر آنکه ناظر، مجهز به «چشم دیدن» باشد.

این نگاه به طبیعت به‌عنوان سند، در گفتارهای دیگر با رویکردی انتقادی به نظریه‌های علمی گره می‌خورد. مدرس هنگام بررسی نظریهٔ تکامل، میان مدل‌های ریاضی و مشاهدهٔ تجربی فاصله می‌اندازد. او به نمونهٔ تاریخی فنچ‌های جزیره اشاره می‌کند که زمانی تنها شاهد کتاب‌های درسی بودند، اما بعدتر با یک رویداد اقلیمی دیگر، اعتبار پیشین خود را از دست دادند و «از خود كتاب هاي تكامل اين را حذف كردند چون چيز الكي اي اتفاق افتاد» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۰ — نظریه تکامل) [۴۰]. این اشاره نشان می‌دهد که از نگاه مفسر، آنچه در طبیعت «شاهد» نامیده می‌شود، گاه چنان شکننده است که با یک طوفان فرو می‌ریزد.

در ادامهٔ همان بحث، سخنران میان تطبیق‌های محدود مشاهده‌شده در طبیعت و جهش‌های کلان نظریهٔ تکامل تمایز می‌گذارد. او تغییر پوست روباه قطبی در زمستان را به‌عنوان نمونه‌ای از تطبیق می‌پذیرد، اما پرسش اصلی را به شکاف میان انسان و سایر موجودات می‌برد: «كجا ديديم كه از يك موجود در اثر جابجايي ژن ها يکهو انسان بوجود بياید؟. انسان» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۰ — نظریه تکامل) [۴۱]. این پرسش، استدلال را از سطح سازگاری‌های جزئی به سطح پیدایش ساختارهای پیچیده‌ای چون سیستم تکلم انسان منتقل می‌کند؛ ساختاری که به‌گفتهٔ او «از ساير حیوانات هست و تقريبا همه قبول دارند كه هيچ كدام از موجودات قدرت تكلم ندارند. ميخواهم بگویم اينقدر» [۴۱].

مفسر سپس با یک تمثیل، مقیاس مسئله را تغییر می‌دهد. او مثال معروف «آهن‌آلات را می‌ریزیم و برحسب تصادف هواپیما در می‌آید» را ناکافی می‌داند و آن را چنین تصحیح می‌کند: «بگویم، نه يك هواپيما، اصلا كارخانه ي هواپيماسازي در» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۰ — نظریه تکامل) [۴۲]. این تصحیح، بحث را از احتمال وقوع یک ساختار ایستا به احتمال پیدایش یک مکانیسم خودکار و هوشمند ارتقا می‌دهد. طبیعت در این تصویر، نه فقط محصول نهایی، که فرایندی است که اگر قرار باشد خودبه‌خود شکل گرفته باشد، باید توضیح دهد که چگونه یک «مکانیسم کاملاً هوشمند» از دل بی‌نظمی بیرون آمده است.

در تحلیل مدرس، علم نه به‌عنوان یک دشمن، بلکه به‌مثابه یک روش مشخص و محدود فهم می‌شود که قلمرو آن با مفهوم «اکسپریمنت» تعریف می‌گردد. او سازوکار علم را چنین شرح می‌دهد: «من یک اکسپریمنت تشکیل می‌دهم. اکسپریمنت یعنی چی؟ یعنی یک چیزی ست می‌کنم، مثلا یک مدار الکترونیکی می‌بندم. خب، بعد یک ورودی‌هایی بهش می‌دهم و یک خروجی‌هایی ازش می‌گیرم» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۴۶]. این توصیف، علم را به یک جعبه سیاه تقلیل می‌دهد که تنها رابطهٔ بین ورودی و خروجی را در شرایط کنترل‌شده مدل‌سازی می‌کند. قدرت علم دقیقاً در همین توانایی نهفته است: کشف الگوهای تکرارپذیر و تبدیل آنها به معادلات ریاضی که در نهایت به فناوری منتهی می‌شوند. اما همین نقطهٔ قوت، مرز ذاتی آن را نیز آشکار می‌کند؛ علمی که بر پایهٔ تکرارپذیری بنا شده، از پرداختن به امور غیرتکراری، تاریخی و وجودی ناتوان است.

این محدودیت ذاتی، مستقیماً به نقد مفسر بر «جهان لاپلاسی» پیوند می‌خورد. او تصور جهانی را که در آن بتوان با در دست داشتن معادلات دیترمینیستی و شرایط اولیه، همه چیز را تا ابد پیش‌بینی کرد، به چالش می‌کشد. چنین جهانی، به‌زعم او، اساساً جایی برای هرگونه دخالت آزادانه، از جمله ارادهٔ الهی، باقی نمی‌گذارد. او تصریح می‌کند: «طبیعت ممکنه کنترول بشود منطقه نمی‌توانم این نفیی بکنم اگر مثل جهان لاپلاس بتوانم به این برسم که جهان از یک سری ذرات تشکیل شده که با یک معادلات ریاضی دیترمینیستیک این‌ها حرکت می‌کنند» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۷ — مفهوم جدید معجزه و نسبی بودن نشانه) [۵۴]. بنابراین، نقد او متوجه خود علم نیست، بلکه متوجه «علم‌گرایی» است؛ جهان‌بینی‌ای که روش تجربی را از یک ابزار مفید به تنها معیار حقیقت تبدیل می‌کند و هر آنچه را در قالب اکسپریمنت نگنجد، انکار می‌کند.

مدرس برای روشن‌تر کردن این تمایز، به سراغ نقطهٔ آغاز فلسفهٔ دکارت می‌رود و آن را با نقطهٔ آغاز علم تجربی مقایسه می‌کند. او استدلال می‌کند که بنیادی‌ترین معرفت‌ها لزوماً از جنس اکسپریمنت نیستند. «دکارت می‌گوید اصلاً من نمی‌دانم خارج از من جهان هست یا نه، من هستم. این یک علمه، امیخ‌ترین علمی که دارم این است که من وجود دارم» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۵۱]. این «علم» به معنای آگاهی و معرفت، از سنخ دیگری است؛ معرفتی وجودی و بی‌واسطه که پایهٔ هرگونه شناخت بعدی، از جمله شناخت علمی، را تشکیل می‌دهد. مفسر با این ارجاع نشان می‌دهد که انسان پیش و بیش از آنکه با ذرات و معادلات مواجه شود، با خودآگاهی و پرسش از هستی خویش روبه‌روست. این جهان ذهنی و وجودی، «جهان من» است، جهانی که در آن روابط انسانی، اخلاق و معنا شکل می‌گیرند و به‌هیچ‌وجه در محفظهٔ یک اکسپریمنت قابل کنترل و تکرار نیستند.

در نتیجه، سخنران میان دو قلمرو کاملاً متمایز مرز می‌کشد: قلمرو «طبیعت تکرارپذیر» که موضوع علم است و قلمرو «جهان من» که عرصهٔ تجربهٔ زیسته، اخلاق و ایمان است. او با صراحت اعلام می‌کند: «ما در یک جهان تکرارپذیر، من در یک جهان تکرارپذیر زندگی نمی‌کنم. به عنوان دکارت دارم حرف می‌زنم. من که صبح از خواب پا می‌شوم، با من خودم اول مواژه می‌شوم، نه با آن چیزهایی که در کتاب‌های فیزیک نوشته» [۵۱]. این جمله، هستهٔ مرکزی استدلال او را آشکار می‌سازد. نخستین مواجههٔ نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان در هر صبح، نه با قوانین فیزیک، که با خویشتن، امیال، ترس‌ها و انتخاب‌هایش است. این جهان، جهان دعا، اخلاق و روابط نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییانی است؛ جهانی که به‌تعبیر او، علم در آن «دانشای ضعیفی» به‌حساب می‌آید، نه به این دلیل که نادرست است، بلکه به این خاطر که اساساً برای پاسخ به پرسش‌های این عرصه طراحی نشده است.

در تحلیل مدرس، «طبیعت» نه به‌عنوان یک واقعیت خنثی و مستقل، بلکه در میانهٔ کشاکش میان مرجعیت‌های فکری رقیب معنا پیدا می‌کند. او برای توضیح اینکه چرا یک نظریه می‌تواند حس حقیقت را برانگیزد، به سراغ تجربهٔ فیزیک‌دان‌ها می‌رود و از سازگاری درونی نظریه‌های آن‌ها با طبیعت سخن می‌گوید. در این نگاه، طبیعت دیگر صرفاً مجموعه‌ای از پدیده‌های بیرونی نیست، بلکه به شاهدی برای نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییجام یک دستگاه فکری تبدیل می‌شود. او تصریح می‌کند: «وقتی محاسبات خوب پیش می‌رود، شما حس می‌کنید که یک چیز لاغم نزدیک به حقیقت را دارید کشف می‌کنید» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۵۸]. این حس نزدیکی به حقیقت، که از هماهنگی میان نظریه و طبیعت برمی‌خیزد، دقیقاً همان چیزی است که مفسر می‌خواهد به جهان‌بینی توحیدی نیز نسبت دهد؛ جایی که همه چیز، از اخلاق گرفته تا طبیعت، با یکدیگر جفت‌وجور می‌شوند و این هماهنگی، خود نشانه‌ای از درستی آن جهان‌بینی تلقی می‌گردد.

این شیوهٔ استدلال، مرجعیت علم تجربی را نه رد می‌کند و نه به‌طور کامل می‌پذیرد، بلکه آن را به‌عنوان یک سنت رقیب بازخوانی می‌کند. مدرس با اشاره به پوزیتیویسم منطقی و حلقهٔ وین، نشان می‌دهد که آنچه روزگاری یک مرجعیت تردیدناپذیر علمی به نظر می‌رسید، اکنون از نفس افتاده است. او با لحنی کنایی می‌گوید: «آدم الان که به پوزیتیویست‌های منطقی مخصوصاً و آدم‌های افراطی حلقه وینانو، آن‌هایی که خیلی دیگر افراد می‌کردند نگاه می‌کند، با قرائتی می‌شود که این آدم‌ها آقلی بودند» [۵۸]. این تعبیر، مرجعیت علمیِ از پیش مسلّم را به یک مد فکری تاریخ‌گذشته فرو می‌کاهد و هم‌زمان، فضایی برای طرح مرجعیت‌های جدید باز می‌کند. در این فضای تازه، طبیعت دیگر در انحصار خوانش پوزیتیویستی نیست و می‌تواند در چارچوب یک روایت توحیدی نیز به‌طور معناداری فهمیده شود.

اما این جابه‌جایی مرجعیت‌ها صرفاً یک بحث نظری نیست؛ مفسر آن را به سازوکارهای اجتماعی و تاریخی گره می‌زند. او این پرسش را پیش می‌کشد که چرا در دوره‌ای طولانی از تاریخ، اعتقاد به خدا و ادعاهای دینی برای غالب فلاسفه و دانشمندان بدیهی بود، اما اکنون این بداهت از میان رفته است. پاسخ او به عواملی چون «تبلیغات» و فشار اجتماعی اشاره دارد، نه به کشف یک حقیقت تازه دربارهٔ طبیعت. او استدلال می‌کند که اگر کسی تصور کند قدما صرفاً از سر ترس یا سنت‌گرایی به خدا باور داشتند، این تصور خود محصول یک فضای فکری جدید است که در آن «اعتقادات دینی، اعتقادات مسلمی نیستند و اعتقاداتی مشکوک‌اند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۵۹]. بدین ترتیب، آنچه «طبیعت» نامیده می‌شود و نحوهٔ استناد به آن، از نگاه مفسر به‌شدت تحت تأثیر این فضای گفتمانی و رقابت میان سنت‌های فکری شکل می‌گیرد.

در میانهٔ این رقابت، مفسر از مفهوم «طبیعت» برای تبیین یک اصل الهیاتی مشخص نیز بهره می‌برد: دشمنی شیطان با انسان. او در تحلیل مناسک حج و پیوند آن با ابراهیم، به‌ویژه وقوف در مشعر و رمی جمرات، این ایده را مطرح می‌کند که انسان یک دشمن واقعی دارد و آن شیطان است، نه همنوعانش. در اینجا، طبیعتِ روابط انسانی به‌گونه‌ای ترسیم می‌شود که گویی یک نیروی بیرونی و اغواگر آن را مخدوش کرده است. او تأکید می‌کند: «همه بدی‌ها را باید نسبت بدهیم به شیطان» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۶۰]. این نسبت‌دادن، یک خوانش جایگزین از طبیعتِ شر و ستم ارائه می‌دهد؛ خوانشی که در آن، بدی نه برخاسته از طبیعتِ ذاتی انسان، بلکه حاصل فریب یک دشمن مشترک است. این دیدگاه، مستقیماً با سنت‌های فکری‌ای رقابت می‌کند که منشأ شر را در درون انسان، ساختارهای اجتماعی، یا تصادف کور طبیعت جست‌وجو می‌کنند.