فلسفه

در تحلیل نسبت فلسفه با علم در این گفتارها، نقطهٔ عزیمت نه یک تعریف انتزاعی، که یک هم‌ریختی ساختاری میان دو نهاد به‌ظاهر متخاصم است. مدرس با کنار زدن اتهام ساده‌انگارانهٔ «عدم صداقت» دانشمندان، مسئله را به لایه‌ای عمیق‌تر می‌برد: «می‌کنند که به دین خدمت کنند ولی وقتی شما وارد یک جایی می‌شوید که یک پارادایم و سوپرپارادایم‌هایی وجود دارد اصلا نمی‌فهمید. یعنی طوری درگیر» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۲ — فلسفه و علم در دوران مدرن) [۱]. این نقل نشان می‌دهد که سخنران، مانع اصلی بر سر راه فلسفه‌ورزی اصیل را نه در اخلاق فردی کنشگران، که در سازوکار ناخودآگاه جامعه‌پذیری آکادمیک جست‌وجو می‌کند؛ سازوکاری که پرسش از بنیان‌ها را نه با سانسور آشکار، که با وعدهٔ موفقیت در درون پارادایم مسلط خاموش می‌کند.

این خاموشی ساختاری، پیامدی مستقیم برای چیستیِ فلسفه دارد. اگر فلسفه را کندوکاو در پیش‌فرض‌ها بدانیم، آن‌گاه نهاد علم با شعار ضمنی خود عملاً ضدِ فلسفه عمل می‌کند. مدرس با ارجاع به فضای آموزشی فیزیک، این ضدیت را به شکلی ملموس تصویر می‌کند: «هیچ وقت به جایی نمی‌رسد. ” Shut Up And Calculate” شعار کلاس درس فیزیک است. “این چیست؟ این تابع موج تعبیرش چی هست؟” این» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۲ — فلسفه و علم در دوران مدرن) [۲]. آنچه در این فضا «مزخرفات» خوانده می‌شود، دقیقاً همان پرسش‌های بنیادینی است که روزگاری در قلب فلسفهٔ طبیعی جای داشتند. بدین ترتیب، «فلسفه» در این بافتار، نه یک رشتهٔ دانشگاهی مشخص، که نامی است برای همان میل سرکوب‌شده به پرسش از مبانی؛ میلی که بقای آن در گرو ایستادگی در برابر فشار نهاد علم برای «محاسبهٔ صرف» است.

با این حال، سخنران این تنش را صرفاً به علم تجربی محدود نمی‌کند، بلکه ردّ پای آن را در درون خودِ فلسفهٔ آکادمیک نیز می‌یابد، آن‌جا که فلسفه مجذوب دقت علوم صوری می‌شود. او روایتی از تاریخ ریاضیات و منطق به دست می‌دهد که در آن، تلاش برای رسیدن به «اثبات» به‌معنای دقیق کلمه، به تدریج دامنهٔ سخن گفتن معنادار را تنگ می‌کند. اوج این روایت، به بن‌بستی ویتگنشتاینی ختم می‌شود: «نتیجه‌ی نهایی این شد که هیچ‌چیز نمی‌توانیم بگوییم. به نظر می‌رسد فلسفه با بالابردن سطح دقتی که مورد انتظار است، به یک حالت شبیه به بن‌بست رسید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱ — منظور و هدف از جلسات دفاع عقلانی از دین چیست؟ ) [۹]. در این تصویر، نفوذ علم نه از مسیر تحمیل محتوایی خاص، که از مسیر تحمیل یک «روش» و معیار سخت‌گیرانهٔ دقت رخ می‌دهد؛ معیاری که چون از بستر انتزاعی ریاضیات به حوزهٔ جهان خارج و امور انسانی آورده می‌شود، عملاً هرگونه گفتار فلسفی دربارهٔ زندگی، اخلاق یا دین را از پیش محکوم به بی‌دقتی و در نتیجه بی‌اعتباری می‌کند.

این جریان، یک ویژگی نهادی مشترک میان علم و نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده را برجسته می‌کند: مصونیت از نقد در اوج قدرت. سخنران با برقراری تقارنی آشکار، خطاناپذیری عمل‌گرایانهٔ نهاد علم را هم‌تای خطاناپذیری نهاد نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده می‌بیند. او این هم‌ریختی را با لحنی نقادانه به تصویر می‌کشد: «نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده چه بلایی سر بشر می‌آورد ولی در مورد علم این‌جوری نیست، بزرگترین خطاها هم توسط دانشمندان صورت بگیرد معمولاً اینطوری نیست که شما کسی را محاکمه کنید، همین جوری که احساس متنسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العادهین نسبت» (جدایی علم از نسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العاده، جلسهٔ ۱۲ — فلسفه و علم در دوران مدرن) [۱۱]. این مشاهده، سویهٔ دیگر «اجتناب از تجدیدنظر در پیش‌فرض‌ها» را عیان می‌کند: اگر در سطح آموزش، پرسش از مبانی سرکوب می‌شود، در سطح نهاد، خطاهای برآمده از همان مبانیِ بازبینی‌نشده، به نام «خدمات کلان» نادیده گرفته می‌شوند. فلسفه در این میانه، در مقام نیرویی تعریف می‌شود که رسالتش به چالش کشیدن همین مصونیت ساختاری است.

فلسفه در بحث منظور از دیدگاه اسلامی به پرسش روش مربوط می‌شود. سخنران روشن می‌کند که نگاه اسلامی صرفاً مجموعه‌ای از اصطلاحات سنتی یا رأی متکلمان نیست؛ نسبت آن با قرآن و عقل مشخص می‌شود.

فلسفه در اینجا ابزار نظم دادن به پرسش‌هاست. دیدگاه اسلامی اگر قرار است فلسفی طرح شود، نیاز به تعریف، تمایز، استدلال و سنجش دارد. گفتار از همین راه میان ایمان خام، سنت کلامی و تفکر فلسفی فرق می‌گذارد [۱۵] [۱۶] [۲۱] [۲۲]

فلسفه در بحث قرآن به مثابه معجزه حاضر با مفهوم متن، دلیل و نشانه پیوند می‌خورد. سخنران می‌پرسد چگونه قرآن می‌تواند در زمان حاضر معجزه باشد؛ پرسشی که نیاز به تحلیل فلسفی از زبان، ادراک و حجت دارد.

در این نگاه، معجزه فقط رخداد گذشته نیست. اگر قرآن امروز نشانه باشد، فلسفه توضیح می‌دهد متن چگونه می‌تواند قدرت اقناع، هدایت و بیّنه بودن داشته باشد. گفتار از همین راه به مرز فلسفه دین و تفسیر می‌رسد [۲۴] [۲۵] [۲۹] [۳۰]

فلسفه در جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، به صورت طرحی بلندمدت برای فهم نظریه ادبی، روانکاوی و نقد ظاهر می‌شود. سخنران می‌گوید ورود به نظریه ادبی و فلسفه نیازمند خو گرفتن با زبان و مسائل تازه است.

در اینجا فلسفه نه مجموعه پاسخ‌های آماده، بلکه تمرین دیدن مسئله است. وقتی روانکاوی، ادبیات و نقد کنار هم می‌آیند، فلسفه کمک می‌کند نسبت روش‌ها و پیش‌فرض‌ها روشن شود و بحث از سطح ذوق فردی فراتر رود [۳۴] [۳۵] [۳۶] [۳۷] [۳۹]

پروژهٔ اصلی مدرس در این جنبه، بازنگری در مفاهیم فلسفهٔ دین با تکیه بر متون مقدس است، نه صرفاً نقد یک تعریف خاص. او این ایده را با عنوانی صریح مطرح می‌کند: «اصلاح مثلا یا revise کردن مفاهیم فلسفه دین با متون دینی» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۴۲]. این پیشنهاد از یک تشخیص بنیادین برمی‌خیزد: ممکن است دستگاه مفهومی فلسفهٔ دین، آن‌گونه که در سنت تحلیلی شکل گرفته، در بازنمایی شهودهای درون‌متنی دچار کاستی باشد. مدرس بلافاصله یک اعتراض فرضی را نیز پیش می‌کشد تا نشان دهد این پروژه از ابتدا باید از یک سد دفاعی عبور کند؛ این اعتراض که شاید فلسفهٔ دین «خیلی خوب مفاهیم را capture کرده» و نیازی به بازنگری کلی نیست [۴۲]. طرح این اعتراض در همان ابتدای بحث، نشان می‌دهد که هدف، نه یک ویرایش سرسری، بلکه اثبات وجود شکاف‌های جدی میان ادبیات فلسفی و مادهٔ خام دینی است.

برای اثبات ضرورت این پروژه، سخنران مستقیماً به مصداق‌هایی اشاره می‌کند که در آن‌ها مفاهیم فلسفهٔ دین با محتوای متون مقدس ناهم‌خوانی دارند. او توضیح می‌دهد که باید نشان داد «مواردی وجود دارند که این نقص به چشم می‌آید نقص، یعنی، این که مفاهیم اصلاً نیومدن یا مفاهیم اضافه. این‌جا هستن یا یک مفهومی آمده ناقص آمده» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۴۳]. این عبارت، منطق استدلال را از یک ادعای نظری صرف به یک برنامهٔ تحقیقاتی انضمامی تبدیل می‌کند. کار فقط نقد یک تعریف خاص نیست، بلکه ساختن یک ادبیات تطبیقی است که در آن میزان سازگاری مباحث فلسفهٔ دین با آنچه در متون دینی یافت می‌شود، سنجیده شود. به این ترتیب، «فلسفه» در این گفتارها نه به معنای یک نظام بستهٔ استدلالی، بلکه به مثابه یک میدان پویا برای سنجش نسبت مفاهیم با منبع وحیانی ظاهر می‌شود.

با این حال، مدرس پیش از ورود به مصادیق، یک چالش روش‌شناختی جدی را از زبان مدافع فلسفهٔ دین مطرح می‌کند: آیا اصولاً می‌توان شهودهای پیچیدهٔ دینی را به تعریفی ساده و دقیق فروکاست؟ او این دفاعیه را چنین تقریر می‌کند که فلسفهٔ دین، مانند علم، «مدل‌های سادهی که می‌شود. در موردش بحث کرد از واقعیت‌های واقعیت می‌سازد» [۴۴]. این استعاره، کار فلسفه را شبیه مدل‌سازی علمی می‌داند که ناگزیر از پیچیدگی‌ها چشم می‌پوشد تا بتواند دربارهٔ پدیده‌ها استدلال کند. مدرس این دفاع را رد نمی‌کند، بلکه آن را به عنوان یک تنش واقعی در دل پروژهٔ خود حفظ می‌کند. او می‌پرسد که آیا می‌توان از فلسفهٔ دین به همین دلیل دفاع کرد که «بعضی از پرسش‌ها درست نیست» و بیش از این نمی‌توان مفاهیم را تحلیل کرد [۴۴]. این پرسش، مرز میان ساده‌سازیِ روش‌شناختیِ مجاز و تقلیلِ مخرب را به مسئله‌ای باز تبدیل می‌کند که پاسخ آن تنها در میدان مصداق‌های انضمامی روشن می‌شود.

یکی از مهم‌ترین ابزارهای این پروژه، توجه به زبان و نام‌گذاری است. مدرس با ارجاع به چرخش زبانی در فلسفهٔ قرن بیستم، بر این نکته تأکید می‌کند که «زبانی که ما باید صحبت کنیم، زبانی که می‌سازیم، در دیدگاه ما نسبت به جهان تأثیر» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۵ — آیه بیّنه، نام‌گذاری و مفهوم سرساین) [۴۵]. این توجه به زبان، صرفاً یک ملاحظهٔ تزئینی نیست؛ بلکه مستقیماً به هستهٔ پروژهٔ اصلاح مفاهیم گره می‌خورد. اگر واژگانی که برای مفهوم‌سازی دینی به کار می‌روند، بار معنایی خاصی را حمل کنند که از بستر متون مقدس جدا افتاده باشد، آن‌گاه کل دستگاه تحلیلی ممکن است بر روی شالوده‌ای لغزان بنا شده باشد. مدرس با اشاره به اینکه «ذهن ما تربیت می‌شود با نام‌گذاری‌ها که چه چیزی ببیند در جهان» [۴۶]، هشدار می‌دهد که انتخاب ترمینولوژی در فلسفهٔ دین، نه یک امر خنثی، که یک کنش تفسیری با پیامدهای عمیق است.

در تحلیل نسبت علم جدید با مسئلهٔ معجزه، مدرس پیش از هر چیز بر یک تمایز بنیادین در صورت بیانی تکیه می‌کند. او توضیح می‌دهد که متون دینی از جنس روایت و داستان‌اند و از این طریق تصویری از جهان در ذهن مخاطب می‌بافند، حال آنکه فیلسوف با شیوه‌ای متفاوت عمل می‌کند: «فیلسوف نه اینکه واژگان استفاده نکند یا حتی ممکنه از روایت مثل میزان تمرکز روی کدوم مهمه گزاره های فیلسوف میسازه با استفاده از تعریف هایی که آلو بره بعضی از واژگان آورده که این گزاره ها با همدیگر می‌توانند ترکیب بشن آرگیومنت بسازن» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۵۳]. این تمایز میان روایت و استدلال، نخستین گام برای فهم این نکته است که چرا پرسش از معجزه در چارچوب علم جدید، اساساً پرسشی از جنس دیگر است و نمی‌توان آن را با معیارهای یک دستگاه اصل موضوعی فیلسوفانه پاسخ گفت.

همین تمایز صوری، پیامدی مستقیم برای فهم جایگاه معجزه دارد. او تصریح می‌کند که فیلسوف در آرزوی ساختن دستگاهی است که از چند اصل موضوع ساده، همهٔ گزاره‌های درست را نتیجه بگیرد، اما صورت بیانی دین چنین نیست. او می‌گوید: «صورت بیانی متون دینی این شکلی نیست در اتون داستان تعریف می‌کند شما با این داستانهایی که میشنوید تصویری از جهان در ذهنتان نخش میبنده» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۵۵]. معجزه در این بافت، نه یک گزارهٔ مجزای قابل اثبات یا ابطال، بلکه بخشی از یک روایت جهان‌ساز است که کار آن بستن شکاف میان امر محسوس و امر غایی است. بنابراین، وقتی علم جدید با معیار تکرارپذیری و کنترل تجربی به سراغ معجزه می‌رود، در واقع از قالبی سخن می‌گوید که برای پذیرش روایت دینی ساخته نشده است.

مدرس برای روشن‌تر کردن منطق علم جدید، توصیفی فشرده و عملیاتی از چیستی آزمایش علمی به دست می‌دهد. در این توصیف، دانشمند یک محفظه می‌سازد، پارامترهایی را ثابت نگه می‌دارد، ورودی‌ای می‌دهد و خروجی‌ای اندازه‌گیری می‌کند: «اگر بارها انجام بدهم و خروجی را مشابه بگیرم، یعنی آن چیزی که باید فیکس می‌کردم و محصر بودم کشف کردم، دیگر چیز دیگری نیست» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۵۷]. این تصویر از علم، قدرت آن را در گرو تکرارپذیری و کنترل شرایط می‌داند؛ قدرتی که به فناوری می‌انجامد و به انسان اجازه می‌دهد خروجی دلخواه را تولید کند. اما معجزه، بنا به تعریف، رخدادی یگانه و خارج از زنجیرهٔ تکرارپذیر علت و معلول است و به همین دلیل از دایرهٔ این نوع شناخت بیرون می‌ماند.

با این حال، مدرس صرفاً به توصیف سازوکار علم بسنده نمی‌کند، بلکه محدودیت وجودی آن را نیز پیش می‌کشد. او از زبان دکارت، که خود یکی از معماران علم جدید است، استدلال می‌کند که بنیادی‌ترین شناخت انسان از سنخ آزمایش‌های تکرارپذیر نیست: «دکارت می‌گوید اصلاً من نمی‌دانم خارج از من جهان هست یا نه، من هستم. این یک علمه، امیخ‌ترین علمی که دارم این است که من وجود دارم» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۶۱]. این خودآگاهی بنیادین، که نقطهٔ عزیمت فلسفهٔ دکارت است، از جنس مشاهدهٔ تجربی و اندازه‌گیری ریاضی نیست. مدرس با این ارجاع نشان می‌دهد که حتی درون سنت فلسفی غرب نیز مرتبه‌ای از شناخت وجود دارد که بیرون از چارچوب علم تجربی می‌ایستد و نمی‌توان آن را با منطق آزمایش سنجید.

این استدلال، شکاف میان جهان علم و جهان دین را نه به صورت یک نزاع تاریخی، بلکه به صورت دو شیوهٔ متفاوت مواجهه با واقعیت ترسیم می‌کند. او تصریح می‌کند که علم با «بلک باکس» ورودی و خروجی سروکار دارد و هدفش تسلط و تبیین است، اما پرسش‌های دینی و وجودی از جنسی دیگرند: «شما می‌خواهید به من بگویید که بیا با جهان‌بینی دینی یک چیزی دربارهٔ این اکسپریمنت بگو، برای چی کار کنند؟ » (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۵۹]. این پرسشِ استفهامی، نه یک انکار علم، بلکه مرزکشی میان دو قلمرو است: قلمرویی که در آن تکرارپذیری و پیش‌بینی معیار است، و قلمرویی که در آن پرسش از معنا، غایت، و رخدادهای یگانه‌ای چون معجزه موضوعیت پیدا می‌کند.