داستانِ آفرینش

مفسر در دو سلسله گفتار متفاوت، «دفاع عقلانی از دین» و «مفاهیم و واژگان قرآن»، با دو پرسش مجزا به داستان آفرینش رجوع می‌کند، اما در هر دو مسیر، این داستان را نه به عنوان یک روایت تاریخی صرف، بلکه به مثابه یک چارچوب بنیادین برای فهم انسان و شریعت قرار می‌دهد. در بحث دفاع عقلانی، نقطهٔ عزیمت، ضرورت فهم فلسفهٔ شریعت است و او تصریح می‌کند که «مهم‌ترین بخش قرآن برای فهمیدن اینکه انسان چیست و چرا خلق شده است و شریعت برای چه آمده است، همان داستان آفرینش است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۴ — احکام بررسی ایده‌های مطرح شده برای اصلاح فقه) [۱]. این جمله نشان می‌دهد که پرسش از چیستی شریعت، بدون رجوع به تصویر قرآن از خلقت انسان، ناقص می‌ماند. به بیان دیگر، شریعت در این نگاه، پاسخی است به یک وضعیت وجودی که در داستان آفرینش ترسیم شده است، نه صرفاً مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای منفصل از یک روایت کلان.

اهمیت این داستان زمانی برجسته‌تر می‌شود که مفسر به جایگاه آن در ساختار خود قرآن اشاره می‌کند. او با تکیه بر چینش سوره‌ها، استدلال می‌کند که سورهٔ بقره، به عنوان سوره‌ای که در آن «اعلام وجود امت اسلامی است» و «موضوع تغییر قبله» مطرح می‌شود، در واقع سورهٔ افتتاح شریعت و امت جدید است (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۴) [۲]. سپس این پرسش کلیدی را پیش می‌کشد که چرا درست در آغاز چنین سوره‌ای، پیش از بیان احکام، یکی از مفصل‌ترین روایت‌های داستان آفرینش نشسته است. پاسخ ضمنی این است که داستان آفرینش، مقدمهٔ ضروری برای فهم چرایی و زمینهٔ نزول شریعت است. این هم‌نشینی در ساختار سوره، رابطه‌ای درونی میان خلقت انسان، هبوط به زمین، و ضرورت هدایت از طریق انبیا و شریعت برقرار می‌کند.

در ادامهٔ همین تحلیل، مفسر محتوای داستان را به نحوی رمزگشایی می‌کند که مستقیماً به کارکرد شریعت گره می‌خورد. او با اشاره به فرمان الهی در داستان آفرینش، آن را چنین نقل می‌کند: «در زمین زندگی کنید، برای شما هدایت می‌فرستیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۴) [۳]. در این برداشت، هدایت چیزی جز همان شریعتی نیست که انبیا آورده‌اند. بدین ترتیب، شریعت نه یک تحمیل بیرونی، که ادامهٔ منطقی گفتگوی خدا با انسان در لحظهٔ هبوط است. مفسر حتی این رابطه را با یک تمثیل قوی تشدید می‌کند و نتیجه می‌گیرد که پیروی از این هدایت، گویی انسان را به وضعیت پیش از هبوط بازمی‌گرداند: «اگر تبعیت کنید مشکلی نیست، مانند این است که بهشت را از دست ندادید» [۳]. این گزاره، شریعت را به مثابه مسیری برای ترمیم یک فقدان وجودی معرفی می‌کند.

اما در سلسلهٔ گفتار «مفاهیم و واژگان قرآن»، مسیر ورود به داستان آفرینش متفاوت است. در اینجا پرسش از منشأ صفات منفی در انسان، محرک اصلی است. مفسر به جای تحلیل فلسفی انتزاعی، پیشنهاد می‌دهد که «داستان آفرینش در قرآن را به این نیت بخوانیم که از کجا شروع شد؟ اول که انسان خلق شد و به نظر می‌رسد که در ابتدا شری وجود نداشت چگونه انسان به این وادی افتاد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۷ — بررسی داستان آفرینش و منشأ نمود یافتن صفات بد در انسان) [۴]. این رویکرد، داستان آفرینش را به عنوان یک نقشهٔ راه برای ریشه‌یابی شرور اخلاقی به کار می‌گیرد. هدف، یافتن یک تقدم و تأخر منطقی در میان صفاتی چون کفر، شرک و گناه نیست، بلکه درک سازوکاری است که انسانِ در ابتدا بی‌شر را به موجودی مستعد فساد بدل می‌کند.

نکتهٔ قابل توجه در این خوانش، توجه به پیش‌بینی فرشتگان در همان ابتدای داستان است. مفسر یادآوری می‌کند که فرشتگان، پیش از هر کنش انسانی، خلقت انسان را منجر به «فساد و خون‌ریزی» می‌دانستند (مفاهیم و هماهنگی حروف با محتوا نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات، جلسهٔ ۷) [۵]. تحلیل او بر این نکته متمرکز است که این فساد و خون‌ریزی، خودِ شر اولیه نیستند، بلکه نتایج نهایی یک زنجیره از صفات منفی‌اند. او تأکید می‌کند: «کسی نمی‌تواند بگوید اولین اتفاق بدی که افتاد خون‌ریزی است. این تاثیر تلفظ حروف بر ریتم و جمع‌بندی مباحث خیلی دور است. فساد و خون‌ریزی نتایج شرهایی هستند که به وجود می‌آید» [۵]. این تمایز، نگاه را از معلول‌های نهایی به علت‌های میانی و ریشه‌ای‌تر معطوف می‌کند و داستان آفرینش را به بستری برای کاوش در آن علت‌ها تبدیل می‌کند.

در تحلیل داستان آفرینش، مفسر با مقایسهٔ روایت سورهٔ صاد با دیگر سوره‌ها، به دنبال عنصری متمایز می‌گردد. او اشاره می‌کند که در سورهٔ بقره، داستان با اعلام خداوند مبنی بر قرار دادن خلیفه‌ای در زمین آغاز می‌شود و با اعتراض فرشتگان و پاسخ «إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ» ادامه می‌یابد، اما در آنجا «خیلی توضیح داده نمی‌شود که مفهوم خلافت چیست» (تفسیر سوره صاد، جلسه ۷ — داستان آفرینش، اژه خصم و داستان آفرینش، و درجات ذکر) [۱۴]. این کمبود توضیح، نقطهٔ عزیمت بحث را شکل می‌دهد و پرسش از چیستی خلافت را به مسئلهٔ اصلی در سورهٔ صاد بدل می‌کند.

مفسر سپس با تکیه بر یک قرینهٔ لفظی، میان داستان آفرینش و داستان‌های پیامبران در سورهٔ صاد پیوندی ساختاری برقرار می‌کند. او متوجه می‌شود که عبارت «إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الأرْضِ» که در مورد داوود به کار رفته، «دقیقاً همان عبارت «لِلْمَلائِکَةِ اِنِّی جاعِلٌ‌ فِی‌ الْاَرْضِ‌ خَلیفَةً» است با همان واژه جعل می‌آید» (تفسیر سوره صاد، جلسه ۷ — داستان آفرینش، اژه خصم و داستان آفرینش، و درجات ذکر) [۱۴]. این هم‌آوایی لفظی برای او نشانه‌ای روشن است که داستان‌های داوود، سلیمان و ایوب در این سوره، صرفاً قصه‌هایی تاریخی نیستند، بلکه تجسم عینی و مصداق‌های واقعی همان مفهوم خلیفةاللهی هستند که در داستان آفرینش به صورت یک ایدهٔ کلی مطرح شده بود.

این شیوه از خوانش، داستان آفرینش را از یک رویداد ازلی به الگویی برای فهم موقعیت انسانی در طول تاریخ بدل می‌کند. در این نگاه، انسان با برخورداری از ارادهٔ آزاد و توانایی انجام کارها در زمین، «می‌توانیم انجام بدهیم انگار صفت جانشینی داریم»، اما خلیفهٔ تام و تمام آن کسی است که این صفت در او به کمال رسیده باشد [۱۴]. بنابراین، روایت سورهٔ صاد یک «داستان آفرینش نمایشی» است که در آن، مفهوم انتزاعی خلافت، در قالب زندگی پیامبران به نمایش درمی‌آید و پیچیدگی‌های آن برای مخاطب باز می‌شود [۱۵].

در کنار این تصویر از شایستگی و کرامت انسان به عنوان خلیفه و مسجود ملائکه، مفسر بر وجود یک «دشمن قداری» نیز تأکید می‌کند که «قسم خورده است انسان‌ها را گمراه کند» (تفسیر سوره صاد، جلسه ۷ — داستان آفرینش، اژه خصم و داستان آفرینش، و درجات ذکر) [۱۵]. این تأکید، نقش شیطان را نه به عنوان یک نیروی مستقل، بلکه به مثابه سایهٔ دائمی و جدانشدنیِ داستان خلافت انسان طرح می‌کند. عظمت مقام انسان با عمق دشمنی و قسم شیطان برای گمراهی او سنجیده می‌شود و این دو در یک نسبت معکوس قرار می‌گیرند: هرچه انسان والاتر، دشمنی با او سرسخت‌تر.

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

مفسر با مقایسهٔ سورهٔ اعراف و انعام، این ایده را بسط می‌دهد. او اشاره می‌کند که در هر دو سوره، پیش از نزول تفصیلی شریعت، کلیاتی از آن بیان می‌شود و به انحراف‌های معاصران پیامبر در نسبت دادن احکام دروغین به خدا پرداخته می‌شود [۱۱]. این الگو نشان می‌دهد که یکی از شگردهای اصلی «دشمن دیرینه»، تحریف منبع شناخت است: اینکه مرور جلسات گذشته و نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب: جایگاه سوره آل‌عمران و پیوند آن با سوره بقره و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان به جای پیروی از حکم خدا، گمان‌ها و افتراهای خود را به او نسبت دهد. در این بستر، داستان یوسف نیز می‌تواند به عنوان عرصه‌ای برای نمایش همین نبرد میان ارادهٔ مرور جلسات گذشته و نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات‌ای بر بحث ایمان و اهل کتاب: جایگاه سوره آل‌عمران و پیوند آن با سوره بقره و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییانیِ در مسیر خلافت و وسوسه‌های گمراه‌کننده‌ای فهم شود که گاه در لباس باورهای مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیتی ظاهر می‌شوند.

داستان آفرینش در این خوشه با نقش ابلیس و تاریخ جوامع دینی گره می‌خورد. سخنران روایت آغازین انسان را صرف گزارش خلقت نمی‌خواند؛ آن را الگویی برای فهم آزادی، وسوسه، سقوط، و دشواری ساختن جامعه دینی می‌داند.

در این نگاه، ابلیس نشان می‌دهد شر از بیرون نظم انسانی به آن حمله نمی‌کند؛ در همان لحظه شکل‌گیری انسان، امکان نافرمانی، تکبر و انحراف حاضر است. بنابراین داستان آفرینش مقدمه‌ای برای فهم تاریخ بعدی بشر و جوامع دینی است [۱۷] [۱۹] [۲۰] [۲۱]

در روایت قرآنی، داستان آفرینش با یک تمایز بنیادین از سنت توراتی آغاز می‌شود. مفسر با اشاره به اختصار و فقدان جزئیات جغرافیایی در قرآن، این متن را از روایت عهد عتیق جدا می‌کند: «داستان قرآن به اختصار خیلی زیاد همیشه این طریقه خداوند آدم می‌گوید، که همراه با همسرش همراه با زوجش در جنت واژه که به کار میده واژه جنته، که عددقل مشترک لفظی بین باغ و چیزیک که در قرآن بهشت با همین لفظ بهش اشاره می‌شود» (مسیحیت، جلسه ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۳۵]. این ایجاز، به باور او، نشان می‌دهد که هدف قرآن نه ترسیم یک جغرافیای مشخص، بلکه طرح یک وضعیت وجودی برای انسان است؛ وضعیتی که در آن، اقامت در «جنت» پیش از هر چیز یک مرحله از رشد است، نه یک مکان فیزیکی با مختصات معلوم.

همین نگاه مراحل‌محور، کلید فهم سخنران از مفهوم «حبوط» یا هبوط است. او این رویداد را نه یک سقوط اخلاقی ناگهانی، که یک خروج زودهنگام از یک دورهٔ تکامل طبیعی می‌بیند. در این تصویر، انسان موجودی است که رشدش در آن محیط اولیه ناتمام مانده است: «انسان به دلیل اختلالی که به وجیب می‌آید اخراج می‌شود، یعنی همه انسانها به یک معنایی زود رست به دنیا می‌آیند مثل این که انسان می‌تواند بیش. از این و به طور دیگهی در جنینه روزمندر زمانی رشد انسان در رهن، به دلائل دچار اختلال می‌شود» (مسیحیت، جلسه ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۳۲]. این تشبیه، هبوط را به تولدی نارس تشبیه می‌کند و رنج‌ها و دشواری‌های زندگی زمینی را نه پیامد یک گناه ذاتی، بلکه نتیجهٔ مستقیم این «زودرسی» و عدم تکامل کافی در آن مرحلهٔ پیشین می‌داند.

این خوانش از هبوط، مستقیماً با مفهوم «خلافت» انسان گره می‌خورد. او تأکید می‌کند که جایگاه خلیفه‌اللهی انسان در زمین، طرحی از پیش تعیین‌شده و مستقل از گناه است. او این ایده را که خداوند با فرض گناه‌کار بودن انسان او را خلیفه قرار داده، رد می‌کند و می‌گوید: «ضرورتای این که نتیجه نمی‌شود از اول که انسان خلق می‌شود، جایگاه انسان زمین به عنوان خلیفه خدا در زمین خلق می‌شود» (مسیحیت، جلسه ۸ — روش نقد مکتب‌ها و سنجش ادعاها، داستان آفرینش و حبوط انسان) [۲۹]. در این دیدگاه، خلافت یک رسالت ذاتی برای موجودی زمینی است و هبوط صرفاً مسیر رسیدن به این جایگاه را رقم زده است، نه اینکه خود خلافت، نقشه‌ای ثانویه برای جبران یک اشتباه کیهانی باشد.

سخنران برای مستحکم‌تر کردن استعارهٔ جنینی خود، به یافته‌های علمی و روان‌شناختی نیز اشاره می‌کند. او میان مراحل رشد جنین و روایت آفرینش پیوندی برقرار می‌سازد و داستان آدم و حوا را بازتابی از این دوران می‌داند. برای نمونه، به عدم وجود تمایز جنسیتی در ابتدای شکل‌گیری جنین اشاره می‌کند و آن را با وضعیت زوج در بهشت پیش از گناه متناظر می‌بیند: «تصور این که آدم با زوجش بهشت قرار گرفته این معادله با این حقیقت علمیک، که در ابتدا که به اسطلاح جنی شکل میدیره آثاری از چیز بیدید ندارد. از جنسیت بیدید ندارد در همون معنایی که الان روان کابا معتقلن مثل اینه، که ما ابتدای دو جنسی هستیم هنوز جنسیت پیدا نکردیم» (مسیحیت، جلسه ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۳۴]. این تطبیق، داستان دینی را از یک واقعهٔ تاریخی به یک تمثیل از فرایند عام و تکرارشوندهٔ انسان‌شدن تبدیل می‌کند.

در این چارچوب، مفهوم «گناه اولیه» نیز بازتعریف می‌شود. مفسر با مقایسهٔ روایت قرآن و تورات، بر تفاوت‌های مهمی انگشت می‌گذارد که بار اخلاقی داستان را تغییر می‌دهد. او خاطرنشان می‌کند که در قرآن، برخلاف تورات، فریب‌کاری به صورت سلسله‌مراتبی و با محوریت زن رخ نمی‌دهد: «شیطان می‌آید و این‌ها را گمراه می‌کنه دوتاشون را گمراه می‌کنه دوتاشون را، از اینجور می‌خورن مثل این که نمی‌دانم اول آمده به حوا گفته حوا نمی‌دانم نیوه را چیده، به آدم داده. یعنی، آدم یک جوری در تورات اصلا مرتکب گناه نشده» (مسیحیت، جلسه ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۳۷]. در قرآن، هر دو به یک اندازه مخاطب وسوسه و مسئول تخطی هستند، و این تقارن، گناه را از یک ذات زنانه یا یک نافرمانی سادهلوحانه به یک خطای مشترک انسانی بدل می‌کند که ریشه در یک اختلال در روند رشد دارد.

در تحلیل مناسک حج، مفسر پیوسته به «داستان آفرینش» ارجاع می‌دهد و آن را نه به‌عنوان یک روایت تاریخی، بلکه به‌مثابه یک الگوی وجودی برای فهم وضعیت کنونی انسان به کار می‌گیرد. در این چارچوب، «وقوف در مشعرالحرام» به محملی برای بازاندیشی در مفهوم دشمنی و ریشهٔ آن تبدیل می‌شود. مفسر با تکیه بر این الگو، یک بازتعریف بنیادین از مناسبات انسانی ارائه می‌دهد که در آن، دیگریِ انسانی از مقام دشمن اصلی خلع می‌شود. او تأکید می‌کند که «یک نقطه خیلی اساسی وجود دارد در این وقوف در منا و رمی جمرات، و آن این است که آدم‌ها این جزء اساسی‌ترین عقاید دینی ماست که انسان یک دشمنی دارد به معنای واقعی کلمه» (تفسیر سوره حج، جلسه ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۱]. این جمله، دشمنی را از ساحت روابط انسانی به ساحت یک نیروی بیرونی و مستقل منتقل می‌کند.

این جابه‌جایی مفهومی، پیامدهای اخلاقی و روان‌شناختی عمیقی دارد. اگر منشأ همهٔ بدی‌ها یک موجود واحد به نام شیطان باشد، آن‌گاه انسان‌هایی که مرتکب بدی می‌شوند، نه دشمن، بلکه قربانیان فریب‌خوردهٔ آن دشمن اصلی‌اند. سخنران این نتیجه را با صراحت بیان می‌کند: «اگر آدم‌ها به او بدی می‌کنند، خود این آدم‌هایی که دارند بدی می‌کنند و بدی می‌کنند، غربانی‌های شیطان هستند. من نسبت به آدمی که گناه می‌کند، باید احساس دلسوزی داشته باشم نه نفرت» (تفسیر سوره حج، جلسه ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۴۲]. در این دیدگاه، احساس دلسوزی جایگزین کینه می‌شود و عمل به وظیفهٔ دینی، مستلزم نوعی جداسازی میان کنشِ خطاآمیز و کنشگرِ فریب‌خورده است. این نگاه، منطق انتقام و چرخهٔ خشونت میان انسان‌ها را از اساس به چالش می‌کشد.

برای تثبیت این ایده، مفسر به یک الگوی قرآنی مشخص رجوع می‌کند: داستان یوسف و برادرانش. او این روایت را به‌عنوان مصداقی عالی از تحقق این نگرش در عمل معرفی می‌کند. ظلم برادران یوسف در بالاترین حد خود توصیف می‌شود، اما واکنش یوسف نه بر پایهٔ کینه، بلکه بر اساس تشخیص منشأ اصلی فاجعه شکل می‌گیرد. مفسر شرح می‌دهد که یوسف، برادرانش را مسئول اصلی نمی‌داند، بلکه «وقتی این‌ها را می‌بیند، به آن‌ها می‌گوید که شیطان بین من و شما مشکل ایجاد کرده است» [۴۳]. این خوانش از داستان یوسف، دقیقاً همان الگویی را بازتولید می‌کند که در وقوف در مشعرالحرام به لحاظ نظری طرح شده بود: تبدیل دشمنی میان انسان‌ها به شناسایی یک دشمن مشترک فراتاریخی.

در این نقطه، پیوند میان «داستان آفرینش» و مناسک حج عمیق‌تر می‌شود. مفسر در ادامهٔ تحلیل خود، از مفهوم «گناه اولیه» برای توضیح منطق آیینی دیگری در حج استفاده می‌کند: مسئلهٔ جنسیت و طواف نساء. او استدلال می‌کند که اگر حج نوعی بازگشت به وضعیت پیش از گناه اولیه باشد، آن‌گاه فرد در آن حالت، از جنسیت نیز عبور می‌کند. او می‌گوید: «بگیریم برگردیم به داستان آفرینش. توی گناه اولیه جنسیت است دیگر. اصلاً خوبود، انگار آشکار شدن جنسیت. بنابراین اگر یک نفر واقعاً به آن معنای آفرینشی توبه کامل کرده باشد، از جنسیت گذشته است» (تفسیر سوره حج، جلسه ۶ — سعی بین صفا و مروه، نماز در مقام ابراهیم و طواف نساء) [۴۴]. این تحلیل، احکام مربوط به حرمت فعالیت جنسی در طول حج را نه صرفاً یک نهی فقهی، بلکه بازتابی از یک وضعیت وجودیِ بازگشت به بی‌گناهی آغازین معرفی می‌کند.

این ایده تا آنجا پیش می‌رود که حتی معماری فضای مقدس را نیز در بر می‌گیرد. مدرس به وضعیت خاص مسجدالحرام اشاره می‌کند که در آن، برخلاف سایر مساجد، تفکیک جنسیتی وجود ندارد و زنان از پوشاندن صورت منع شده‌اند. این وضعیت، در دستگاه تحلیلی او، تجسم فیزیکی همان فقدان جنسیت است که در اثر توبهٔ کامل حاصل می‌شود. او این پدیده را این‌گونه توضیح می‌دهد: «انگار یک جوری توی مسجد الحرام و توی مراسم حج و پیوند آن با ابراهیم این جنسیت است» [۴۵]. این جمله، هرچند ظاهراً متناقض‌نما به نظر می‌رسد، اما دقیقاً به وضعیت «فقدان جنسیت» به‌عنوان یک کیفیت فعال و نه صرفاً یک فقدان اشاره دارد؛ وضعیتی که در آن، جنسیت به‌عنوان یک مقولهٔ تمایزگذار و تنش‌زا از میان برداشته شده است.

در بحث آیات الهی، فطرت و واقعیت، داستان آفرینش به پرسش از ماهیت انسان وصل می‌شود. سخنران میان اعتبارهای اجتماعی و واقعیت‌های بنیادین فرق می‌گذارد و نشان می‌دهد انسان هم در جهان قراردادها زندگی می‌کند و هم با حقیقتی عمیق‌تر درباره وجود خود روبه‌روست.

داستان آفرینش از همین زاویه، فقط درباره گذشته نخستین انسان نیست. این روایت جایگاه انسان را میان خاک، روح، مسئولیت و امکان خطا نشان می‌دهد. فطرت در آن به معنای زمینه‌ای است که انسان را آماده شناخت آیات و بازگشت به حقیقت می‌کند [۴۸] [۵۱] [۵۲] [۵۶]

در تحلیل داستان آفرینش از مسیر نام‌های الهی، مدرس نخستین گام را با جدا کردن فضای مفهومی اسلام از مسیحیت برمی‌دارد. او تصریح می‌کند که «اسماء الهی اینها جمع نمیشوند در رحمانیت، برعکسِ مسیحیت، و ما امکانِ اینکه مثلاً برسیم و گردن بنهیم به خلاقیت یا چیزهای دیگر را داریم» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۴ — نظریه اسماء الهی، فصوص‌الحکم و نسبت پیامبران با اسماء، و انسان کامل و ولایت) [۵۸]. این تمایز فقط یک مقایسهٔ الهیاتی نیست؛ بلکه مسیر فهم آفرینش را تغییر می‌دهد. اگر رحمانیت تنها صفت فعال در خلقت نباشد، آن‌گاه رویدادهای جهان، از جمله رنج و مرگ، لزوماً ذیل یک صفت واحد فهم نمی‌شوند. سخنران با این کار، فضایی برای صفاتی چون خلاقیت باز می‌کند که می‌توانند مستقل از رحمت عمل کنند، و همین استقلال، بنیاد روایت آفرینش را از یک داستان اخلاقی ساده خارج می‌سازد.

این کثرت در نام‌ها صرفاً فهرستی از صفات نیست، بلکه ساختاری برای خواندن خود جهان فراهم می‌کند. سخنران در ادامه توضیح می‌دهد که در عرفان اسلامی، اسماء الهی «یک جور آغاز جهان» هستند و «هر چیزی در جهان هست، هر نتیجهای که در جهان میبینی، برمیگردد به این که این اسما چی هستند، چجوری با همدیگر ارتباط دارند، مثلاً تقدم و تأخرشان چجوری است» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۴ — ابن‌عربی و نظریهٔ اسماء الهی) [۶۳]. اینجا آفرینش دیگر یک فرمانِ «باش» ساده نیست، بلکه شبکه‌ای از نسبت‌ها میان اسماء است که هر پدیده‌ای را به یک یا چند اسم پیوند می‌زند. در نتیجه، فهم یک رویداد در جهان، مثلاً یک فاجعه یا یک زیبایی طبیعی، نیازمند ردیابی آن به اسم یا اسماء متناظرش است، نه صرفاً ارجاع آن به اراده‌ای مبهم.

با چنین نگاهی، تجربهٔ انسان از جهان نیز چندلایه می‌شود. سخنران به صحنهٔ کشته شدن یک بی‌گناه اشاره می‌کند و واکنش‌های ممکن را می‌سنجد: یک دیدگاه محدود ممکن است فقط انزجار ببیند، اما یک نگاه عرفانی می‌تواند همان واقعه را از دریچهٔ صفتی دیگر ببیند و حتی در آن «حالِ خوشی» بیابد (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۴ — نظریه اسماء الهی، فصوص‌الحکم و نسبت پیامبران با اسماء، و انسان کامل و ولایت) [۵۹]. این تغییر زاویه، محصول همان ساختار اسمائی است: اگر رحمانیت تنها بازیگر صحنه نیست، پس شر و رنج نیز می‌توانند تجلی صفتی دیگر باشند، نه نقضِ عدالت یا رحمت. مفسر با این استدلال، مسئلهٔ شر را از یک بن‌بست الهیاتی به یک مسئلهٔ تفسیری تبدیل می‌کند که در آن، شناخت اسماء فعال در یک واقعه، کلید فهم آن است.

اما این کثرت اسماء، خود پرسشی دشوار را به میان می‌آورد: چگونه از وحدت ذات، کثرت صفات و سپس کثرت جهان پدید آمده است؟ سخنران بی‌آنکه وارد جزئیات فنی شود، به این مسئله اشاره می‌کند: «فلسفه می‌گویند یک مشکلی وجود دارد که باید حل بکنیم، آن هم این است که چطور کثیر از واحد منشعب می‌شود؟ » (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۴ — ابن‌عربی و نظریهٔ اسماء الهی) [۶۱]. این پرسش، قلب روایت آفرینش در این جنبه است. اگر اسماء، واسطه‌های تکوین جهان باشند، آن‌گاه خودِ پیدایش اسماء از ذات الهی نیازمند توضیحی است که مفسر آن را در نظریهٔ عرفانی ابن‌عربی جستجو می‌کند، هرچند بحث را به دلیل تخصصی بودنش ناتمام می‌گذارد. همین ناتمامی نشان می‌دهد که روایت آفرینش در این گفتارها، یک سیستم بسته نیست، بلکه پرسشی باز است که با هر بار رجوع به اسماء، عمیق‌تر می‌شود.

در همین بستر، سخنران مفهوم «پرده» را پیش می‌کشد تا شکاف میان تجربهٔ انسانی و واقعیت اسمائی را توضیح دهد. او می‌گوید: «خداوند انگار در این عالَم یک پرده هم وجود دارد که یک ده پشتش زندگی میکنم و آن پشت اتفاقهای ناجوری میافتد، بیشتر از اتفاقها افکارِ ناجوری وجود دارد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۲۴ — نظریه اسماء الهی، فصوص‌الحکم و نسبت پیامبران با اسماء، و انسان کامل و ولایت) [۶۰]. این پرده، همان حجابی است که انسان را از دیدن مستقیم نسبت‌های اسمائی بازمی‌دارد. آفرینش در این تصویر، نه فقط یک رویداد آغازین، که وضعیتی مداوم است: جهانی که در آن، اسماء پیوسته در کارند، اما انسان تنها بخشی از این کار را، آن هم از پسِ پرده، می‌بیند. رنج انسان، در این تحلیل، نه از خود وقایع، که از محجوب ماندن از اسماء فعال در آن وقایع ناشی می‌شود.