نظریهٔ تکامل

گفتارها نشان می‌دهند که تعارض میان تکامل و دیزاین، پیش از آنکه بر سر یک واقعیت علمی باشد، بر سر یک شرط خیالی متمرکز است: اگر بتوان نوار تاریخ حیات را به عقب بازگرداند و دوباره پخش کرد، آیا همان نتیجهٔ پیشین تکرار می‌شود؟ سخنران این پرسش را به‌عنوان «اصل ماجرا» معرفی می‌کند و تصریح می‌کند که «اگر می‌شد این آزمایش را تکرار کرد که هزار بار در زمین حیات به وجود بیاید و ببینیم که این بار انسان و موجودات تکرار نمی‌شوند بنابراین این یک اتفاقی بوده بدون پیش‌بینی قبلی» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۴ — مؤلفه‌های ترجیح بخش تکامل‌گرایی بر خلقت‌گرایی) [۱]. بنابراین، هستهٔ تعارض نه در خودِ فرایند تکامل، بلکه در تکرارپذیری یا تکرارناپذیری مسیر آن نهفته است.

برای روشن‌تر کردن این تمایز، مدرس از تمثیل قالب‌گیری بهره می‌گیرد. در این تصویر، اگر مسیر تکامل مانند مایع مذابی باشد که از کانال‌هایی مشخص به سوی قالب‌هایی از پیش تعیین‌شده روانه می‌شود، آن‌گاه هر بار که نوار را بازگردانیم، همان مجسمه‌ها و در نهایت انسان پدیدار خواهد شد. او این حالت را «یک طراحی برای خلقت» می‌خواند [۲]. اما اگر در هر بار پخش، موجودات متفاوتی شکل بگیرند، آن‌گاه دیگر نمی‌توان از طراحی خاص برای گونه‌ها و انسان سخن گفت. این تمثیل نشان می‌دهد که تعارض، در گرو پاسخ به این پرسش است که آیا سازوکار تکامل ذاتاً مسیر را به یک نقطهٔ ثابت هدایت می‌کند یا نه.

پاسخ به این پرسش اما به مدل علمی‌ای بستگی دارد که برای توضیح تکامل برگزیده می‌شود. مفسر با ارجاع به استیون جی گولد خاطرنشان می‌کند که «اگر نئوداروینیسم را بپذیریم، نئوداروینیسم این تصور را به ما می‌دهد که اگر دوباره پخش کنیم اتفاق‌های دیگری می‌افتد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۴ — مؤلفه‌های ترجیح بخش تکامل‌گرایی بر خلقت‌گرایی) [۲]. دلیل این تصور آن است که در چارچوب نئوداروینیسم، جهش‌ها کاملاً تصادفی و حاصل خطا در رونویسی DNA هستند و «به هیچ سمت خاصی نمی‌روند» [۳]. از میان انبوه جهش‌های اغلب مضر، تنها آن‌هایی که به‌طور اتفاقی با محیط سازگارند باقی می‌مانند. در چنین جهانی، بازپخش نوار حیات به‌ندرت به پیدایش دوبارهٔ انسان می‌انجامد.

با این حال، او تأکید می‌کند که احساس تعارض از تصادفی بودن جهش‌ها، خود می‌تواند ناشی از یک بدفهمی باشد. او این بدفهمی را در کنار بدفهمی دیگری قرار می‌دهد که هر دو به شکلی مکمل، تصور طراحی را تضعیف می‌کنند. یک سو، اگر فرایندها تصادفی باشند، «این احساس وجود دارد که طراحی وجود ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۷ — تعارض علم و متون دینی در گزاره‌های ناظر به طبیعت) [۵]. سوی دیگر، اگر فرایندها کاملاً جبری و پیش‌بینی‌پذیر باشند، آن‌گاه کشف قوانین حاکم بر آن‌ها این توهم را ایجاد می‌کند که دیگر نیازی به علت غایی یا معنا نیست. سخنران این دو حالت را چنین جمع‌بندی می‌کند: «اگر دیترمینستیک باشد، یعنی همه چیز را بتوانیم به طور دقیق محاسبه کنیم و معلوم شود قوانین همه چیز را پیش می‌برند، احساس می‌کنیم معنایی وجود ندارد و نیازی به علت غایی نیست. اگر دیترمینستیک نباشد و حالت ساختاری و رندوم وجود داشته باشد، آنجا هم احساس می‌کنیم طراحی وجود ندارد» [۵]. تعارض، در این تحلیل، بیش از آنکه در دل طبیعت باشد، در الگوی روان‌شناختیِ مشاهده‌گر ریشه دارد.

برای نشان دادن سستیِ این الگو، مدرس به سراغ نمونه‌ای از تاریخ علم می‌رود. او به نظریهٔ میکروبی در قرن نوزدهم اشاره می‌کند؛ کشفی که نشان داد بیماری‌ها نه بر اثر عوامل مرموز، بلکه بر اثر ورود میکروب‌ها به بدن پدید می‌آیند. با این کشف، «این احساس به وجود آمد که جواب این سؤال که چرا ما بیمار می‌شویم این است که میکروبی وارد بدن ما می‌شود» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — تبیین عملی، وارونگی داروینی، و تصادفی بودن بیماری‌ها) [۱۳]. اما این پاسخِ مکانیکی، پرسش از «چرایی» بیماری را در سطحی عمیق‌تر از بین نمی‌بَرد؛ صرفاً آن را به لایه‌ای دیگر منتقل می‌کند. به همین قیاس، دانستن اینکه جهش‌ها تصادفی رخ می‌دهند، به‌خودیِ خود معنای کلان فرایند تکامل را نفی نمی‌کند، مگر آنکه پیشاپیش فرض کرده باشیم معنا فقط در دل ضرورتِ جبری یافت می‌شود.

در نهایت، مفسر بحث تکامل را از مجرای تعارض با متن اعجاز اعجاز بیانی و فصاحت و بلاغت اعجاز تشریعی و معارفی اعجاز علمی و اخبار غیبی مصونیت قرآن از تحریف و وجوه مختلف آن جدا می‌کند و تصریح می‌کند که پرداختن مفصل به این موضوع، نه به دلیل تلاقی مستقیم آن با آیات، بلکه به دلیل اهمیت خودِ بحث در ایجاد تعارض با عقاید دینی بوده است: «بحث نظریه تکامل با اعجاز اعجاز بیانی و فصاحت و بلاغت اعجاز تشریعی و معارفی اعجاز علمی و اخبار غیبی مصونیت قرآن از تحریف و وجوه مختلف آن خیلی تلاقی خاصی ندارد ولی چون خود بحث نظریه تکامل به‌عنوان یک موضوع علمی که تعارض با عقاید دینی به‌طورکلی پیدا می‌کند، بحث مهمی است، من درمورد این بحث شروع کردم مفصل صحبت کردن»

در دل پرسش از پیش‌بینی‌پذیری تکامل، سخنران تمایزی بنیادین میان دو سطح از مشاهده مطرح می‌کند: سطح ژن و سطح تاریخ حیات. او می‌گوید: «شما دقیقاً چون به ژن و آن قسمت جهش نگاه می‌کنید، خیلی فضا را تصادفی می‌بینید ولی آن چیزی که تاریخ حیات نشان می‌دهد این است که این تصادفات ریز که خیلی زیاد اتفاق می‌افتند در حقیقت چیزهای همگرا تولید می‌کنند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — نه) [۱۶]. این دوگانگی، هستهٔ استدلال او را می‌سازد: اگر نگاه را به جهش‌های منفرد ژنتیکی محدود کنیم، تکامل واگرا و تصادفی به نظر می‌رسد، اما وقتی مقیاس را به کل تاریخ حیات و پدیده‌های بزرگ تغییر دهیم، الگوهای همگرا و تکرارشونده آشکار می‌شوند. این تغییر مقیاس، پرسش از پیش‌بینی‌پذیری را از سطح رخدادهای خُرد به سطح ظهورات کلان منتقل می‌کند.

سخنران برای مستدل کردن این ادعا، به پدیدهٔ پیدایش مکرر چشم در مسیرهای تکاملی مستقل اشاره می‌کند. استدلال او چنین است: «وقتی چیزی که این‌قدر با احتمال پایین است می‌بینید که چند بار اتفاق افتاده، در خشکی آمدن که جزء بدیهیات می‌شود» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ در اینجا احتمالِ بسیار پایینِ یک صفت پیچیده مانند چشم، با واقعیتِ پیدایش چندبارهٔ آن در شاخه‌های مختلف جانوری مقایسه می‌شود. نتیجه‌گیری او این است که اگر رویدادی با چنین احتمال ناچیزی مکرراً رخ داده است، پس رویدادهایی با احتمال بالاتر، مانند گذار از آب به خشکی، عملاً قطعی هستند. این شیوهٔ استدلال، مفهوم «تصادف» را از «احتمال پایین» جدا می‌کند و نشان می‌دهد که تکرار آزمایش‌ها در بازه‌های زمانی عظیم، می‌تواند نتایجی شبه‌قطعی تولید کند.

تمثیلی که سخنران برای توضیح این سازوکار به کار می‌گیرد، تصویر کیسهٔ مهره‌هاست: «مثل اینکه از درون کیسه‌ای که یک میلیون مهره سیاه و یک مهرۀ سفید است، مهره خارج کنیم. اگر بارها و بارها مثلاً یک میلیارد بار با جایگذاری مهره دربیاورند، به احتمال زیاد بالاخره آن سفید را پیدا می‌کنند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ این تمثیل، منطقِ پشتِ ادعای قطعیت را روشن می‌کند: احتمال وقوع یک جهش خاص ممکن است بسیار اندک باشد، اما شمار دفعاتی که طبیعت این آزمایش را تکرار می‌کند چنان بالاست که وقوع آن جهش عملاً تضمین می‌شود. با این حال، مدرس میان قطعیتِ خود و قطعیتِ سیمون کانوی موریس فاصله می‌گذارد و تصریح می‌کند که موریس «از من قطعی‌تر نگاه می‌کند» [۱۶]، و حتی شاید معتقد باشد که «عیناً باید همین مرغ ماهی‌خوار کنونی به وجود بیاید» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟

این احتیاط، سخنران را به تأملی گسترده‌تر دربارهٔ وضعیت خودِ دانش زیست‌شناسی می‌کشاند. او وضعیت این علم را با فیزیک مقایسه می‌کند و می‌گوید: «به نظر من فیزیک ابتدایی است چه برسد به زیست‌شناسی. بنابراین در آینده شاید بتوانیم الگوهایی پیدا کنیم» [۱۶]. این جمله فقط اظهار فروتنی علمی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد که بحث از پیش‌بینی‌پذیری تکامل، در بستر یک علم ناپخته و در حالِ گذار مطرح می‌شود. سخنران در جای دیگری این ناپختگی را با ذکر بحران‌های مکرر در مبانی زیست‌شناسی تشریح می‌کند: «حداقل نزدیک صد سال است که همواره در زیست‌شناسی اعلام بحران می‌شود، یعنی به طور مداوم هر چند سال یک بار عده‌ای از زیست‌شناس‌ها درخواست تجدیدنظر در مبانی زیست‌شناسی دارند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — زیست‌شناسی) [۲۱]. این بحران‌های پی‌درپی، به‌ویژه از درون خود زیست‌شناسی، نشان می‌دهد که چارچوب نظری حاکم — نئوداروینیسم یا تلفیق مدرن — به قدر کافی تثبیت نشده است.

مدرس برای اثبات این ادعا، به جریان‌های تجدیدنظرطلب معاصر اشاره می‌کند و مشخصاً گروهی را نام می‌برد که «تحت عنوان Evo – Devo شناخته می‌شوند و مدعی‌اند که باید عنوان تلفیق مدرن (modern synthesis) را به «extended modern synthesis» تبدیل کنیم» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — زیست‌شتحلیل واژه ناس و دلالت‌های آن در گفتمان مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشتهیی) [۲۲]. این ارجاع نشان می‌دهد که بحث از پیش‌بینی‌پذیری، صرفاً یک مناقشهٔ نظری میان دو دیدگاه نیست، بلکه بازتابِ یک بی‌قراری عمیق‌تر در بنیان‌های دانش تکامل است. اگر چارچوب نظری فعلی نیازمند «بسط» (extended) باشد، آنگاه پاسخ به پرسش از پیش‌بینی‌پذیری نیز نمی‌تواند قطعی تلقی شود، بلکه خود بخشی از همان بحران مبانی است.

نظریه تکامل در مقایسه دیدگاه قرآن و تورات از راه مسئله خلقت و انسان‌شناسی وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد سنت‌های دینی درباره آفرینش زبان و تأکیدهای متفاوتی دارند و ترجمه بی‌دقت آن‌ها به نظریه‌های علمی جدید خطا می‌سازد.

در اینجا تکامل پرسشی درباره نسبت متن مقدس و علم است. قرآن از خلقت، فطرت و جایگاه انسان سخن می‌گوید؛ نظریه تکامل درباره فرایند زیستی تنوع حیات. گفتار می‌کوشد مرز و رابطه این دو زبان را روشن کند [۲۶] [۲۸] [۲۹] [۳۰] [۳۱]

نظریه تکامل در بحث نقش شیطان در داستان یوسف به طور مستقیم محور گفتار نیست، اما از راه مسئله رشد تدریجی و مسیر پنهان وقایع می‌تواند فهم شود. سخنران نشان می‌دهد داستان یوسف با مرحله‌ها، مکرها و پیامدهای بلندمدت پیش می‌رود.

اگر این نسبت حفظ شود، تکامل در اینجا بیشتر معنای تمثیلی دارد: رخدادها آرام‌آرام به نتیجه‌ای می‌رسند که ابتدا روشن نیست. داستان نشان می‌دهد رشد، سقوط و نجات در زمان و از راه واسطه‌ها شکل می‌گیرند [۴۵] [۴۴]

در تحلیل مدرس، آزاداندیشی نه به معنای رهاسازی بی‌قید، بلکه به مثابه نیرویی ظاهر می‌شود که مسیر تمدن را از پیش‌بینی‌های خطی خارج می‌کند. او با نقل خاطره‌ای از یک ایمیل، این ایده را به شکلی ملموس تصویر می‌کند: «یک بار یک نفر برای من یک ایمیل فرستاد که فوق‌العاده بود. نوشته بود که سال، نمی‌دانم چند، از دیدگاه مردم سال‌های قبل؛ سال مثلاً حدود ۱۹۰۰، از یک عده مردم پرسیده بودند که سال ۲۰۰۰ را چگونه تخیل می‌کنیم. یک سری نقاشی بود از اینکه مردم چه ایده‌ای داشتند درباره اینکه دنیا چه شکلی است. مثلاً مهم‌ترین یکی یک نقاشی کشیده بود که آدم‌ها همه دارند پروازی می‌کنند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۵۳]. شکست این تخیلات، برای سخنران، نشانهٔ آن است که اراده‌های انسانی و سرمایه‌گذاری‌های کلان نیز نمی‌توانند آینده را در قالبی ثابت مهار کنند. او از تغییر ناگهانی مسیر فناوری از سفرهای فضایی به دنیای ارتباطات سخن می‌گوید تا نشان دهد که «جهان به هیچ سمت خاصی نمی‌رود؛ همین‌طور پیش می‌رود» [۵۵]. این همان نقطه‌ای است که آزاداندیشی را از ایدئولوژی جدا می‌کند: ایدئولوژی مدعی شناخت مقصد نهایی تاریخ است، اما آزاداندیشی در همین پیش‌بینی‌ناپذیری بنیادین جهان ریشه دارد.

این نگاه به پیش‌بینی‌ناپذیری، مستقیماً به نقد مفسر از سنت‌های فکری بسته گره می‌خورد. او در بحث حج، میان دو شیوهٔ فهم دین تمایزی قاطع می‌گذارد: نگاه فقهی-تاریخی که در متون سنتی تثبیت شده، و نگاه قرآنی که می‌کوشد از انباشت تفسیرهای تاریخی عبور کند. او تصریح می‌کند که «اگر با این ذهنیت به حج نگاه کنید، به نظر نمی‌آید که در قرآن درباره همان چیزی که ما می‌فهمیم صحبت شده باشد، نه این که مخالفش باشد، ولی اقوال دیگری درباره حج ارائه شده که مضمونشان همان چیزهایی نیست که ما در مورد آن صحبت می‌کنیم» (تفسیر سوره حج، جلسه ۹ — روح جمعی حج، امت و نسبت آیین با جامعه) [۵۶]. این فاصله میان «آنچه ما می‌فهمیم» و «آنچه قرآن می‌گوید» دقیقاً همان شکافی است که سنت می‌تواند آن را پر کند یا برعکس، بر عمقش بیفزاید. مفسر با اشاره به این شکاف، آزاداندیشی را به مثابه ابزاری برای بازگشت به سرچشمه‌های متن، پیش از انباشت تفسیرهای تاریخی، مطرح می‌کند.

در ادامهٔ همین بحث، سخنران از تمایز میان عرفان و دین برای تبیین خطر ایدئولوژی‌های غربی و شرقی بهره می‌برد. او عرفان را پدیده‌ای عمیقاً فردی می‌داند و تأکید می‌کند که «تقریباً هیچ‌کدام از انواع عرفان قرد اجتماعی ندارند و به شدت متمرکز بر رشد فردی هستند، در حالی که ادیان، به‌ویژه این ادیان ابراهیمی، کاملاً اجتماعی بوده‌اند» [۵۷]. این تمایز، کلیدی برای فهم نقد او به ایدئولوژی‌های مدرن است. ایدئولوژی‌های غربی، در تحلیل او، اغلب یا به سوی فردگرایی افراطی عرفان‌گونه میل می‌کنند و بعد اجتماعی دین را نادیده می‌گیرند، یا با ایدئولوژی‌سازی از دین، آن را به ابزاری برای پیش‌بینی و کنترل تاریخ بدل می‌سازند. آزاداندیشی در این میانه، نیرویی است که هم از دام فردگرایی گریزنده از جامعه می‌گریزد و هم از افتادن در دام ایدئولوژی‌های جمع‌گرایانه که انسان را در نقشه‌ای از پیش تعیین‌شده محصور می‌کنند.

مفسر این تنش میان فرد و جامعه را تا سپهر اخلاقی و روان‌شناختی بسط می‌دهد. او در تحلیل مناسک حج و پیوند آن با ابراهیم، به سراغ مفهوم «دشمن» می‌رود و آن را از سطح روابط انسانی به سطحی وجودی منتقل می‌کند. به باور او، «آدم‌ها به این درک برسند که آدم‌ها دشمن همدیگر نیستند. یعنی من نباید احساس کنم که اگر یک نفر به من بدی کرده، از این آدم کینه به دل بگیرم که به من بدی کرده است. همه بدی‌ها را باید نسبت بدهیم به شیطان» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسه ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۵۹]. این جابه‌جایی کانون دشمنی از انسان به شیطان، یک کنش آزاداندیشانهٔ عمیق است. این کار، ذهن را از چرخهٔ کینه‌توزی‌های قبیله‌ای، ایدئولوژیک و تاریخی آزاد می‌کند. وقتی منشأ شر نه در گروه رقیب، که در نیرویی فراتر از انسان دیده شود، فضا برای گفت‌وگو و بازاندیشی در اختلافات باز می‌شود. این همان نقطه‌ای است که آزاداندیشی از یک مفهوم انتزاعی فکری به یک تمرین اخلاقی ملموس بدل می‌شود.

گفتارها در این جنبه، شکاف میان دو شیوهٔ نگریستن به جهان را نه صرفاً به‌عنوان یک اختلاف سلیقه، بلکه به‌مثابهٔ دو مسیر معکوس برای تبیین واقعیت ترسیم می‌کنند. مدرس در آغاز، این تمایز را با تمثیلی از سینما روشن می‌کند: پرسش از چرایی حرکت بودیدارما به شرق را می‌توان با روایت داستانی فیلم پاسخ داد، یا با مکانیسم فیزیکی حرکت تصویر بر پرده. او سپس این دو نوع پاسخ را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند: «کلا در دیدگاه عرفانی شما جهان را مثل یک اثر هنری می‌‌بینید که کارگردانی پشت همه چیز است» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۶۳]. در این نگاه، پدیده‌ها حامل معنایی هستند که از پیش در طرحی کلان وجود داشته، درست مانند صحنه‌های یک فیلم که با قصد کارگردان شکل گرفته‌اند.

اما مدرس بلافاصله این تمایز را عمیق‌تر از یک تفاوت در زاویهٔ نگاه می‌داند و هستهٔ تعارض را در جهتِ علیت جست‌وجو می‌کند. او توضیح می‌دهد که در جهان‌بینی عرفانی، «اول معانی بوده‌‌اند و بعد اینها به صورتی در دنیا ظهور پیدا کرده‌‌اند. یعنی معانی حتی حالت فاعلی هم دارند» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۶۳]. این یعنی معنا نه محصول ذهن انسان، بلکه نیرویی پیش‌ران و خلاق است که ماده را به دنبال خود می‌کشد. در مقابل، نگاه علمی دقیقاً برعکس این مسیر را طی می‌کند: ماده و قوانین فیزیکی بنیاد هستند و معنا، آگاهی و حیات، همگی محصولات ثانویه و متأخر فرایندهای مادی به شمار می‌آیند.

این دو مسیر متضاد، تصویری از دو هرم وارونه می‌سازند که سخنران با ارجاع به سنت عرفانی اسلامی آن را تشریح می‌کند. در هرم عرفانی، هستی از رأس که «هویت غیبیه یا مقام احدیت» است آغاز می‌شود و سپس به ترتیب اسما، عالم مجردات، عالم مثال و در نهایت عالم اجسام ظهور می‌یابد [۶۴]. در این سلسله‌مراتب، آنچه در عوالم بالاتر است، اصالت و اولویت وجودی بیشتری دارد و عالم ماده صرفاً صورت و تجلی‌ای از آن حقایق برتر است. درست در نقطهٔ مقابل، هرم علمی بر قاعدهٔ عالم فیزیکی بی‌جان استوار است و تمام طبقات بالاتر، از حیات گرفته تا پیچیده‌ترین معانی انتزاعی، صرفاً روبناهایی هستند که در ذهن انسان ساخته می‌شوند و واقعیتی مستقل ندارند.

سخنران برای ریشه‌یابی این نگاه علمی، آن را به یک روایت تاریخی مشخص پیوند می‌زند که در آن، معنا نه یک حقیقت پیشینی، بلکه دستاوردی کاملاً متأخر و انسانی است. او به این گزارهٔ آشنا اشاره می‌کند که «خدا انسان را خلق نکرده بلکه انسان خدا را خلق کرده است» [۶۴]. این جمله، عصارهٔ همان نگاهی است که در آن، مفاهیمی چون خدا، معنا و غایت، همگی فرافکنی‌های ذهن بشری‌اند که پس از شکل‌گیری انسان و در طول تاریخ پدید آمده‌اند. در این تصویر، جهان ابتدا خالی از هرگونه معناست و این انسان است که به تدریج و با رشد فرهنگی، جهان بی‌جان را معنادار می‌کند.

همین ایدهٔ رشد تدریجی فرهنگ، دستمایهٔ سخنران می‌شود تا میان ذهنیت انسان باستانی و ذهن کودکانه پیوندی برقرار کند و از این طریق، تقدم ماده بر معنا را به‌گونه‌ای دیگر تقویت نماید. او با اشاره به ویژگی‌های مشترک اسطوره‌ها و تخیلات کودکان، مانند جاندارپنداری، استدلال می‌کند که ذهن انسان در ابتدای تاریخ، مانند ذهن یک کودک، ناپخته و آمیخته با خیال‌پردازی بوده است [۶۵]. اسطوره‌ها که روزگاری جهان‌بینی انسان بالغ دوران باستان بودند، امروز برای انسان بیشتر به داستان‌های کودکان شباهت دارند. این مقایسه، تلویحاً نگاه علمی را تأیید می‌کند که معناسازی‌های کلان عرفانی و اسطوره‌ای را نه کشف حقیقت، بلکه مرحله‌ای ابتدایی از رشد شناختی بشر می‌داند.

با این حال، مفسر در بستر همین بحث، به پدیده‌ای اشاره می‌کند که می‌تواند پلی میان این دو نگاه متضاد باشد: رابطهٔ میان زبان و خدااگاهی. او این رابطه را یک «چیز واقعی خیلی ساده» می‌خواند و توضیح می‌دهد که «در فرد انسان از روانی خداگاهی به زبان مربوطی یعنی بودک همین‌طور که استفاده از کلام و زبان و یاد می‌گیره خداگاهی درش پرورش می‌داند» [۶۵]. این سخن، هرچند در ظاهر به نگاه تکاملی نزدیک است که خدااگاهی را محصول رشد زبانی و فرهنگی می‌داند، اما هم‌زمان می‌تواند نشان دهد که قوهٔ معناگرایی و خدااگاهی، یک استعداد درونی و نه صرفاً یک برساختۀ کاملاً بیرونی است؛ استعدادی که با شکوفایی زبان، به فعلیت می‌رسد.

تحلیل کلان: نظریهٔ تکامل

نظریهٔ تکامل در این مجموعه گفتار، نه به‌عنوان یک آموزهٔ علمیِ مستقل، بلکه همچون یک میدان آزمون برای سنجش مرزهای عقل، ایمان، و روایت‌های آفرینش به کار گرفته می‌شود. مدرس از همان آغاز، تعارض میان تکامل و دیزاین را از سطح یک نزاع تجربی بر سر شواهد فسیلی یا ژنتیکی فراتر می‌برد و آن را به پرسشی روش‌شناختی دربارهٔ تکرارپذیری تاریخ حیات گره می‌زند. او هستهٔ این تعارض را در آزمایشی خیالی جست‌وجو می‌کند: «اگر می‌شد این آزمایش را تکرار کرد که هزار بار در زمین حیات به وجود بیاید و ببینیم که این بار انسان و موجودات تکرار نمی‌شوند بنابراین این یک اتفاقی بوده بدون پیش‌بینی قبلی» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۴ — مؤلفه‌های ترجیح بخش تکامل‌گرایی بر خلقت‌گرایی) [۱]. این صورت‌بندی، تعارض را از قلمرو واقعیت‌های زیستی به قلمرو پیش‌فرض‌های انسان دربارهٔ جهت‌داری یا بی‌جهتی فرایندهای طبیعی منتقل می‌کند. آنچه در این میان تعیین‌کننده است، نه خودِ سازوکار جهش و انتخاب، بلکه مدل نظری‌ای است که برای توضیح آن برمی‌گزینیم.

تمثیل قالب‌گیری که مدرس برای تشریح این دوگانگی به کار می‌گیرد، این انتقال از سطح تجربی به سطح مدل‌سازی را به‌خوبی آشکار می‌سازد. اگر مسیر تکامل مانند مایع مذابی باشد که از کانال‌هایی مشخص به سوی قالب‌هایی از پیش تعیین‌شده روانه می‌شود، آن‌گاه هر بار که نوار تاریخ حیات را بازگردانیم، همان مجسمه‌ها و در نهایت انسان پدیدار خواهد شد. او این حالت را «یک طراحی برای خلقت» می‌خواند [۲]. اما اگر در هر بار پخش، موجودات متفاوتی شکل بگیرند، آن‌گاه دیگر نمی‌توان از طراحی خاص برای گونه‌ها و انسان سخن گفت. این تمثیل نشان می‌دهد که تعارض، در گرو پاسخ به این پرسش است که آیا سازوکار تکامل ذاتاً مسیر را به یک نقطهٔ ثابت هدایت می‌کند یا نه. پاسخ به این پرسش اما به مدل علمی‌ای بستگی دارد که برای توضیح تکامل برگزیده می‌شود. مفسر با ارجاع به استیون جی گولد خاطرنشان می‌کند که «اگر نئوداروینیسم را بپذیریم، نئوداروینیسم این تصور را به ما می‌دهد که اگر دوباره پخش کنیم اتفاق‌های دیگری می‌افتد» [۲]. دلیل این تصور آن است که در چارچوب نئوداروینیسم، جهش‌ها کاملاً تصادفی و حاصل خطا در رونویسی DNA هستند و «به هیچ سمت خاصی نمی‌روند» [۳].

با این حال، او تأکید می‌کند که احساس تعارض از تصادفی بودن جهش‌ها، خود می‌تواند ناشی از یک بدفهمی باشد. او این بدفهمی را در کنار بدفهمی دیگری قرار می‌دهد که هر دو به شکلی مکمل، تصور طراحی را تضعیف می‌کنند. یک سو، اگر فرایندها تصادفی باشند، «این احساس وجود دارد که طراحی وجود ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۷ — تعارض علم و متون دینی در گزاره‌های ناظر به طبیعت) [۵]. سوی دیگر، اگر فرایندها کاملاً جبری و پیش‌بینی‌پذیر باشند، آن‌گاه کشف قوانین حاکم بر آن‌ها این توهم را ایجاد می‌کند که دیگر نیازی به علت غایی یا معنا نیست. سخنران این دو حالت را چنین جمع‌بندی می‌کند: «اگر دیترمینستیک باشد، یعنی همه چیز را بتوانیم به طور دقیق محاسبه کنیم و معلوم شود قوانین همه چیز را پیش می‌برند، احساس می‌کنیم معنایی وجود ندارد و نیازی به علت غایی نیست. اگر دیترمینستیک نباشد و حالت ساختاری و رندوم وجود داشته باشد، آنجا هم احساس می‌کنیم طراحی وجود ندارد» [۵]. تعارض، در این تحلیل، بیش از آنکه در دل طبیعت باشد، در الگوی روان‌شناختیِ مشاهده‌گر ریشه دارد. برای نشان دادن سستیِ این الگو، مدرس به سراغ نمونه‌ای از تاریخ علم می‌رود: کشف نظریهٔ میکروبی در قرن نوزدهم که نشان داد بیماری‌ها بر اثر ورود میکروب‌ها به بدن پدید می‌آیند. با این کشف، «این احساس به وجود آمد که جواب این سؤال که چرا ما بیمار می‌شویم این است که میکروبی وارد بدن ما می‌شود» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — تبیین عملی، وارونگی داروینی، و تصادفی بودن بیماری‌ها) [۱۳]. اما این پاسخِ مکانیکی، پرسش از «چرایی» بیماری را در سطحی عمیق‌تر از بین نمی‌بَرد؛ صرفاً آن را به لایه‌ای دیگر منتقل می‌کند. به همین قیاس، دانستن اینکه جهش‌ها تصادفی رخ می‌دهند، به‌خودیِ خود معنای کلان فرایند تکامل را نفی نمی‌کند، مگر آنکه پیشاپیش فرض کرده باشیم معنا فقط در دل ضرورتِ جبری یافت می‌شود.

این احتیاط در برابر نتیجه‌گیری‌های شتاب‌زده از تصادف، در بحث پیش‌بینی‌پذیری تکامل به اوج خود می‌رسد. سخنران در اینجا تمایزی بنیادین میان دو سطح از مشاهده مطرح می‌کند: سطح ژن و سطح تاریخ حیات. او می‌گوید: «شما دقیقاً چون به ژن و آن قسمت جهش نگاه می‌کنید، خیلی فضا را تصادفی می‌بینید ولی آن چیزی که تاریخ حیات نشان می‌دهد این است که این تصادفات ریز که خیلی زیاد اتفاق می‌افتند در حقیقت چیزهای همگرا تولید می‌کنند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — نه) [۱۶]. این دوگانگی، هستهٔ استدلال او را می‌سازد: اگر نگاه را به جهش‌های منفرد ژنتیکی محدود کنیم، تکامل واگرا و تصادفی به نظر می‌رسد، اما وقتی مقیاس را به کل تاریخ حیات و پدیده‌های بزرگ تغییر دهیم، الگوهای همگرا و تکرارشونده آشکار می‌شوند. این تغییر مقیاس، پرسش از پیش‌بینی‌پذیری را از سطح رخدادهای خُرد به سطح ظهورات کلان منتقل می‌کند. سخنران برای مستدل کردن این ادعا، به پدیدهٔ پیدایش مکرر چشم در مسیرهای تکاملی مستقل اشاره می‌کند و با تمثیل کیسهٔ مهره‌ها توضیح می‌دهد که احتمال وقوع یک جهش خاص ممکن است بسیار اندک باشد، اما شمار دفعاتی که طبیعت این آزمایش را تکرار می‌کند چنان بالاست که وقوع آن جهش عملاً تضمین می‌شود: «مثل اینکه از درون کیسه‌ای که یک میلیون مهره سیاه و یک مهرۀ سفید است، مهره خارج کنیم. اگر بارها و بارها مثلاً یک میلیارد بار با جایگذاری مهره دربیاورند، به احتمال زیاد بالاخره آن سفید را پیدا می‌کنند» [۱۶].

با این حال، سخنران میان قطعیتِ خود و قطعیتِ سیمون کانوی موریس فاصله می‌گذارد و تصریح می‌کند که موریس «از من قطعی‌تر نگاه می‌کند» [۱۶]، و حتی شاید معتقد باشد که «ویژگی بدیهی‌ای است که باید طی تکامل به وجود بیاید» [۱۶]. این احتیاط، سخنران را به تأملی گسترده‌تر دربارهٔ وضعیت خودِ دانش زیست‌شناسی می‌کشاند. او وضعیت این علم را با فیزیک مقایسه می‌کند و می‌گوید: «به نظر من فیزیک ابتدایی است چه برسد به زیست‌شناسی. بنابراین در آینده شاید بتوانیم الگوهایی پیدا کنیم» [۱۶]. این جمله فقط اظهار فروتنی علمی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد که بحث از پیش‌بینی‌پذیری تکامل، در بستر یک علم ناپخته و در حالِ گذار مطرح می‌شود. سخنران در جای دیگری این ناپختگی را با ذکر بحران‌های مکرر در مبانی زیست‌شناسی تشریح می‌کند: «حداقل نزدیک صد سال است که همواره در زیست‌شناسی اعلام بحران می‌شود، یعنی به طور مداوم هر چند سال یک بار عده‌ای از زیست‌شناس‌ها درخواست تجدیدنظر در مبانی زیست‌شناسی دارند» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰ — زیست‌شناسی) [۲۱]. این بحران‌های پی‌درپی، به‌ویژه از درون خود زیست‌شناسی، نشان می‌دهد که چارچوب نظری حاکم — نئوداروینیسم یا تلفیق مدرن — به قدر کافی تثبیت نشده است. مدرس برای اثبات این ادعا، به جریان‌های تجدیدنظرطلب معاصر اشاره می‌کند و مشخصاً گروهی را نام می‌برد که «تحت عنوان Evo – Devo شناخته می‌شوند و مدعی‌اند که باید عنوان تلفیق مدرن (modern synthesis) را به «extended modern synthesis» تبدیل کنیم» [۲۲]. این ارجاع نشان می‌دهد که بحث از پیش‌بینی‌پذیری، صرفاً یک مناقشهٔ نظری میان دو دیدگاه نیست، بلکه بازتابِ یک بی‌قراری عمیق‌تر در بنیان‌های دانش تکامل است.

در همین بسترِ ناپختگی علم و تردید در روایت‌های قطعی، مفسر به سراغ کارکرد روان‌شناختی و فرهنگی نظریهٔ تکامل می‌رود. او در تحلیل تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن، زیست‌شناسی را مثال می‌زند که «می‌تواند بگوید من به نظریه تکامل ایمان دارم، ولی نمی‌توانم ثابت کنم و اثبات دقیقی ندارم و حتی ممکن است در مورد نظریه تکامل مشکلاتی وجود داشته باشد ولی مطمئن هستم و ایمان قلبی دارم که درست است» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۸ — تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن) [۲۶]. این ارجاع، نظریهٔ تکامل را در موقعیتی مشابه با باور دینی قرار می‌دهد؛ جایی که فرد با وجود شکاف‌های شناختی، دست به التزامی ارادی می‌زند. سخنران با این مقایسه نمی‌خواهد اعتبار علمی تکامل را بکاهد، بلکه می‌کوشد نشان دهد که ساختار روانی «ایمان آوردن» منحصر به دین نیست و در پذیرش نظریه‌های علمیِ ناتمام نیز رخ می‌نماید. او این الگو را با نظریهٔ کوانتوم نیز بسط می‌دهد و تصریح می‌کند که «من می‌دانم در نظریه کوانتوم پرسش‌هایی وجود دارد که پاسخ آن را نمی‌دانند، آزمایش‌هایی وجود دارد که نظریه کوانتوم نمی‌تواند آنها را توجیه کند» [۲۸]. این بیان، تکامل را در ردیف نظریه‌های فیزیکی پرابهام می‌نشاند و بر عنصر مشترک آن‌ها تأکید می‌کند: وجود خلأهای تبیینی که مانع یقین کامل می‌شوند، اما مانع التزام عملی نمی‌گردند.

این هم‌ریختی ساختار شناختی در دو قلمرو علم و دین، در تحلیل داستان آفرینش در قرآن به شکلی انضمامی به کار گرفته می‌شود. مفسر در تحلیل گفت‌وگوی خدا و فرشتگان پیش از خلقت انسان، استدلال می‌کند که «از آنجاییکه فساد و خونریزی مختص انسان (کار اختصاصی انسان) نیست، می توان نتیجه گرفت که لحظه‌ای که دیالوگ بین خدا و فرشتگان صورت می‌گیرد، حیوانات هنوز روی زمین نیستند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — فساد، خونریزی و اعتراض ملائکه) [۲۹]. این استنتاج، حیوانات را در مقام لوازمی فرعی برای انسان تعریف می‌کند که وجودشان به تبع خلقت انسان معنا می‌یابد. در این تصویر، فرقی نمی‌کند که کدام روایت از پیدایش را بپذیریم؛ او تصریح می‌کند: «چه به این موضوع از زاویه نظریهٔ تکامل نگاه کنیم یا با دیدگاه توراتی نگاه کنیم که همهٔ موجودات یکدفعه خلق شدند، در هر صورت حیوانات زائد بر وجود انسان هستند» [۳۰]. تکامل در اینجا نه به‌عنوان یک رقیب، بلکه به‌عنوان یکی از دو مسیر ممکن برای تحقق همان طرح انسان‌محور قرآنی پذیرفته می‌شود. این هم‌افقیِ ظاهری با تکامل، اما محدودیت مهمی دارد. مفسر در ادامه، حیوانات را به «غذاهایی» تشبیه می‌کند که «به عنوان توشهٔ راه» برای انسان آماده شده‌اند و حتی احتمال می‌دهد که «ملائکه اصلاً ندانند که همراه با انسان، حیواناتی هم خلق می‌شوند» [۳۱]. در این روایت، تکامل اگر هم رخ داده باشد، صرفاً سازوکاری در خدمت غایتِ انسان است، نه فرایندی کور و بی‌جهت.

این تنش میان پذیرش روایی تکامل و بازتعریف غایت‌شناختی آن، در تحلیل مدرس از فضای فکری اواخر قرن نوزدهم نیز بازتاب می‌یابد. او تصریح می‌کند که «در زمان فروید به نظریه تکامل شور و شوق خاصی بود» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۳۵]. این شور و شوق، زمینه‌ای را می‌سازد که فروید می‌تواند در آن، انسان را موجودی کاملاً طبیعی ببیند و انگیزه‌های بنیادین او را نه در فرمان‌های الهی، بلکه در ضرورت‌های زیستی جستجو کند. با این حال، سخنران اعتبار علمی فرمول اولیهٔ داروین را زیر سؤال می‌برد و آن را بیشتر شبیه به یک حس فلسفی یا حتی داستان علمی-تخیلی توصیف می‌کند. او با ذکر مثالی عینی می‌گوید: «یکی از مخالفین نظریه تکامل دو صفحه از صفحات کتاب داروین را برداشته بود و نشان داده بود که تعداد عباراتی که از نوع «اگر فرض کنید» و از این دست، حدود ۳۰ تا ۴۰ مورد است» [۳۶]. این نقد، تصویری از داروین به دست می‌دهد که بدون شناخت مکانیسم واقعی تغییر گونه‌ها، صرفاً بر زنجیره‌ای از فرض‌های شرطی تکیه کرده است. سخنران با این کار، میان شور و شوق زمانه و استحکام علمی نظریه فاصله می‌اندازد و نشان می‌دهد که تأثیر داروین بر فروید، بیش از آنکه ناشی از اثبات‌پذیری دقیق باشد، محصول یک نیاز فرهنگی به تبیین ماتریالیستی حیات بوده است.