حج

در گفتارهای مربوط به سوره حج، بازگشت به متن به معنای کنار گذاشتن بحث‌های انتزاعی و گشودن راهی برای سنجش عملی یک ایده است. مفسر در میانهٔ بحث از امکان علوم انسانی اسلامی، ناگهان بحث را قطع می‌کند تا از فضای نظری صرف بیرون بیاید: «خب، حالا چه کار کنیم؟ بعضی‌ها حرف از این می‌زنند که فیزیک اسلامی و غیر اسلامی وجود دارد؛ ریاضی هم به معنایی می‌تواند اسلامی و غیر اسلامی داشته باشد، بله؟ » (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۱]. این توقف، یک حرکت روشی است؛ او نمی‌خواهد بحث در سطح کلیشه‌های «می‌شود یا نمی‌شود» باقی بماند. درخواست برای آوردن یک نمونهٔ عینی، تلاشی است برای کشاندن گفت‌وگو از حاشیه به متن، یعنی از جدل بر سر عناوین کلی به آزمون یک ادعا در برابر یک مصداق واقعی.

همین اصرار بر نمونه، منطق بازگشت به متن را در مقیاسی کوچک نشان می‌دهد. او تصریح می‌کند که نقطه‌ضعف بحث‌های رایج، تهی بودن آن‌ها از مصداق است: «دیگر نقطه ضعف همه این‌ها این است که همه‌اش در هواست تا نمونه‌ای کسی بیاورد که یک چیز علوم انسانی اسلامی بیاورد. خب صرفاً بحث جار و جنجال در مورد اینکه می‌شود یا نمی‌شود و این حرف‌ها» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹) [۱]. «در هوا بودن» در اینجا دقیقاً به معنای جدا شدن از یک زمینهٔ مشخص است؛ زمینه‌ای که بتوان در آن یک ادعا را محک زد. بازگشت به متن سوره حج نیز در ادامهٔ همین منطق فهم می‌شود: سوره به مثابه یک زمینهٔ معین، تنها جایی است که می‌توان از پراکنده‌گویی دربارهٔ مفاهیمی چون حج، نصرت یا فتنه دست کشید و دید که این واژه‌ها در درون یک ساختار منسجم چه نسبتی با هم پیدا می‌کنند.

با این حال، بازگشت به متن نزد مفسر به معنای خواندن تحت‌اللفظی و بی‌نیاز از هر گونه چارچوب فکری نیست. او در ادامهٔ همان بحث، نشان می‌دهد که پیش‌فرض‌های انسان می‌توانند در فهم تفاوت‌ها به کار آیند، بی‌آنکه متن را مصادره کنند. وقتی از مقایسهٔ فروید و یونگ سخن می‌گوید، توضیح می‌دهد که «توصیفی که فروید از انسان ارائه می‌دهد یا یونگ از انسان ارائه می‌دهد، نمی‌توانم توضیح بدهم که یونگ اصلاً نزدیک‌تر است به تصور ما از انسان تا فروید. خب این یک جور توضیح اسلامی است. من نمی‌خواهم بگویم نظریه یونگ اسلامی است، ولی به وضوح اینجا اعتقادات دینی ما، هر جور جهان‌بینی که داشته باشیم، در توضیح من در اختلافاتی که بین مکاتب مختلف علوم انسانی و غیر انسانی وجود دارد، کاملاً می‌تواند مؤثر باشد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹) [۲]. این احتیاط مهم است: جهان‌بینی دینی به کار می‌آید تا تمایزها را ببینیم و صورت مسئله را روشن‌تر طرح کنیم، نه اینکه برچسب «اسلامی» را به یک نظریهٔ بیرونی بچسبانیم. بازگشت به متن سوره نیز با همین روحیه انجام می‌شود؛ یعنی با مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و پرسش‌ها به سراغ آیات رفتن، اما آماده بودن برای اینکه متن، صورت‌بندی تازه‌ای از آن پرسش‌ها ارائه دهد.

در جلسات بعدی، این بازگشت به متن شکل انضمامی‌تری به خود می‌گیرد و از دل یک معنای آیه در قرآن و تفاوت آن با معجزه، شبکه‌ای از مفاهیم بیرون کشیده می‌شود. برای نمونه، مفسر هنگام بحث از نشانه‌های قیامت، میان یک پدیدهٔ طبیعی، یک حکم فقهی و یک حس درونی پیوند برقرار می‌کند. او از معنای آیه در قرآن و تفاوت آن با معجزهٔ «یومی یُسأَلُ عَنِ النَّعِیمِ» آغاز می‌کند و سپس به خسوف و کسوف می‌رسد و می‌گوید: «این همان لحظه‌ای است که اگر یک مؤمن این صحنه را ببیند، حتی از طریق تلویزیون، فکر می‌کند که واجب است نماز آیات بخواند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۵ — نصرت الهی عام و خاص، دنیا و آخرت، و سه گروه انسان‌ها در سوره حج) [۴]. در اینجا، بازگشت به متن به معنای توقف بر تک‌واژه‌ها نیست، بلکه دیدن یک معنای آیه در قرآن و تفاوت آن با معجزه در میانهٔ یک میدان معنایی است که احساس مسئولیت (پرسش از نعمت)، نشانهٔ طبیعی (خسوف) و عمل عبادی (نماز آیات) را هم‌زمان در بر می‌گیرد. این شیوهٔ خوانش، متن را از یک شیء ایستا به یک فضای پویا برای صورت‌بندی نسبت‌ها تبدیل می‌کند.

حج در بحث دین، ایدئولوژی و تماس با توده مردم، آیینی است که دین را از سطح اندیشه خصوصی بیرون می‌آورد. سخنران نشان می‌دهد مناسک بزرگ دینی چگونه با جمعیت، حرکت، مکان و نمادهای مشترک سروکار دارند و از این راه جماعت دینی را می‌سازند.

این نگاه، حج را فقط تجربه عرفانی فردی نمی‌بیند. حج محل تماس دین با بدن اجتماعی مؤمنان است؛ جایی که عبادت، سیاست، خاطره تاریخی و حضور جمعی در کنار هم قرار می‌گیرند. از این رو حج برای فهم نسبت دین و جامعه اهمیت مرکزی دارد [۱۱] [۱۲] [۱۷] [۱۹]

در تحلیل مواضع نسبت به مسجدالحرام، مدرس از همان ابتدا یک اصل دفاعی در جنگ را مطرح می‌کند اما بلافاصله آن را نیازمند یک تبصرهٔ مهم می‌داند. او تصریح می‌کند که قاعدهٔ کلیِ «جنگ فقط در مقابل تجاوز» یک استثنای تعیین‌کننده دارد و آن، مسئلهٔ مکه و کعبه است. به بیان او، «مسلمانان نسبت به مسجدالحرام حالت تهاجمی داشتند – و باید داشته باشند – و انگار اینجوری به آن‌ها دستور داده شده که باید مسجدالحرام را بگیرند و پاکسازی کنند و حج را به راه بیاندازند» (انفال، جلسهٔ ۱ — مواضع نسبت به مسجدالحرام و ۳۴ سوره انفال و سنت الهی، و عقاید حول جهاد در اسلام) [۲۲]. این جمله نشان می‌دهد که در این دیدگاه، بازپس‌گیری مسجدالحرام نه یک انتخاب سیاسی، که یک تکلیف دینی با ماهیت تهاجمی است؛ تکلیفی که فراتر از منطق دفاع متقابل قرار می‌گیرد.

برای روشن‌تر شدن این استثنا، مدرس یک موقعیت فرضی می‌سازد تا نشان دهد انفعال در برابر وضع موجودِ مکه قابل قبول نیست. او می‌گوید حتی اگر قریش هیچ تعرضی به مسلمانان نمی‌کردند و اموالشان را مصادره نمی‌کردند، باز هم ترک مکه و پذیرش تقسیم سرزمینی («مکه مال شما و مدینه مال ما») با روح قرآن سازگار نبود. دلیل این امر در یک ضرورت دینی ریشه دارد: «شما از تمام فضای قرآن و آیاتی که در قرآن می‌بینید اینجوری برمی‌آید که مسلمانان دعوت شده‌اند به این که باید حج را برگزار کنند، باید این بت‌ها از مسجدالحرام برداشته شوند و این کار معلوم است که مسالمت‌آمیز صورت نمی‌‌گیرد» (انفال، جلسهٔ ۱ — مواضع نسبت به مسجدالحرام و ۳۴ سوره انفال و سنت الهی، و عقاید حول جهاد در اسلام) [۲۳]. در اینجا، پاکسازی فیزیکی مسجدالحرام از بت‌ها و برپایی حج، هدفی است که ذاتاً با مقاومت همراه خواهد بود و بنابراین مسیر مسالمت‌آمیز برای آن متصور نیست.

این منطق تا آنجا پیش می‌رود که مفسر حتی سناریوی مقاومت مسلحانهٔ تمام‌عیار مشرکان را بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که در آن صورت نیز توقف مسلمانان توجیه‌پذیر نیست. او با قاطعیت می‌گوید: «اگر شده همۀ مشرکین و قریش هم کشته شوند لشکر مسلمانان باید این کار را می‌کردند. اینجوری نبود که بگوییم حالا این یک چیز مستحبی است» [۲۴]. تعبیر «مستحبی» در اینجا کلیدی است؛ سخنران می‌خواهد تصریح کند که فتح مکه و پاکسازی کعبه در ردیف یک عمل عبادی اختیاری یا امری در حاشیهٔ دین نیست، بلکه در هستهٔ تکلیف مسلمانان قرار دارد. این موضع، خشونتِ بالقوهٔ این تکلیف را نه به عنوان یک پیامد ناخواسته، بلکه به عنوان بخشی از ذات آن می‌پذیرد.

سخنران سپس جمع‌بندی خود از این استثنا را در قالب یک تصحیح بر دیدگاه رایج دربارهٔ ماهیت دفاعی جهاد ارائه می‌کند. او می‌گوید: «من تصحیحی که نسبت به آن عقیدۀ نسبتاً معروف دارم – که جهاد و جنگ و خشونت در قرآن و اسلام همیشه حالت دفاعی داشته – تبصره من این است یک جایی باید حالت تهاجمی داشته باشد و آن هم این است که باید مسجدالحرام در اختیار مسلمانان باشد» [۲۴]. در این بیان، مالکیت مسلمانان بر مسجدالحرام نه یک حقِ صرفاً تاریخی، که یک حکم الهی تصویر می‌شود که خداوند آن را در اختیار آنان گذاشته و آنان را موظف به تثبیت آن کرده است. این مالکیتِ تکلیف‌آور، مرز میان دفاع و تهاجم را جابه‌جا می‌کند.

در ادامه، مفسر این تکلیف را به یک وظیفهٔ مستمر گره می‌زند: «باز نگه‌داشتن راه حج و پیوند آن با ابراهیم وظیفۀ مسلمانان است» [۲۴]. این جمله نشان می‌دهد که هدف صرفاً یک فتح مقطعی نیست، بلکه ایجاد وضعیتی پایدار است که در آن حج و پیوند آن با ابراهیم بتواند بدون مانع برگزار شود. از این منظر، هجرت مسلمانان به منسبت معجزه با قانون علیت و تجربه‌های خارق‌العادهه نیز یک ترکِ موقت بوده است، نه یک جدایی دائمی. او تصریح می‌کند که «مسلمانان رفته‌اند که برگردند» [۲۴] و این بازگشت، بازگشتی مسلحانه و با هدف بازپس‌گیری یک حق الهی تعریف می‌شود. این نگاه، هجرت را از یک عقب‌نشینیِ صرف به یک مرحلهٔ تاکتیکی در مسیر تحقق یک هدف بزرگ‌تر تبدیل می‌کند.

وقوف در مشعرالحرام در این گفتار یکی از گره‌های معنایی حج است. سخنران مناسک را به صورت سفر درونی و جمعی می‌خواند: حرکت از عرفات، ماندن در مشعر، جمع کردن سنگ‌ها و آماده شدن برای رمی، هر کدام مرحله‌ای از آگاهی و تصمیم را نشان می‌دهند.

مشعر فقط توقفی در مسیر نیست؛ نام آن با شعور و یادآوری نسبت دارد. در این مرحله، حاجی حال عرفات را با خود می‌آورد و آن را به عمل بعدی پیوند می‌زند. بنابراین حج مجموعه‌ای از نشانه‌های پیوسته است که تجربه دینی را به عمل منظم تبدیل می‌کند [۳۷] [۳۸] [۳۹] [۴۰] [۴۱] [۴۳]

در تحلیل مفسر، مفهوم «حج و پیوند آن با ابراهیم» یا پرده، فراتر از یک مانع فیزیکی ساده، به مثابه یک اصل ساختاری در تجربهٔ ایمانی و حتی در روش‌شناسی فهم متون مقدس ظاهر می‌شود. نقطهٔ آغاز این برداشت، داستان مریم است که در آن، عملِ جدا شدن با «حج و پیوند آن با ابراهیماب» نه یک انفعال، که انتخابی آگاهانه برای ورود به فضایی دیگر است. مفسر این صحنه را چنین ترسیم می‌کند: «عبادت‌کردن. من همان جلسۀ اول گفتم شما مریم را یک لحظه تصور کنید که انگار برای خودش دارد یک غار درست می‌کند» اینکه به جایی می‌رود. یک مکان شرقی‌ای انتخاب می‌کند، یک حج و پیوند آن با ابراهیمابی هم برای خودش درست می‌کند که از دیگران جدا شود» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۴۴]. این جدایی، مقدمهٔ ارتباطی عمیق‌تر است؛ حج و پیوند آن با ابراهیماب در اینجا نه پایان ارتباط، که شرط آغاز یک مواجههٔ متفاوت، یعنی دریافت روح الهی، تلقی می‌شود.

این ایدهٔ «اعتزال» به عنوان یک مرحلهٔ طبیعی در ایمان، در تحلیل داستان اصحاب کهف بسط می‌یابد. او تصریح می‌کند که این میل به کناره‌گیری، یک تجربهٔ مشترک است: «این تجربۀ طبیعی همۀ آدم‌هایی است که مخصوصاً اوایلی که ایمان می‌آورند واقعاً این میل به ایزوله‌شدن یک مقدار در آن‌ها هست» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۴۴]. با این حال، غار اصحاب کهف صرفاً یک پناهگاه نیست، بلکه کارگاهی برای رشد معنوی است. او تأکید می‌کند که این حادثه «قطعاً بعد از بازگشتشان به دنیا تشدید شده و افرادی خاصی از نظر معنوی و ارتباطشان با دنیا شدند. در واقع به یک معنایی هیچ وقت به دنیا برنگشتند» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۵۲]. بنابراین، «حج» در این بافت، حرکتی دوگانه است: جدا شدن از سطح ظاهری زندگی برای دست‌یابی به باطن آن، و سپس بازگشت به دنیا با همان باطن‌بینی، گویی که دیگر هرگز به آن تعلق کامل نداری.

مفسر این منطقِ «ظاهر و باطن» را که در مفهوم حجاب مستتر است، به کل ساختار هستی‌شناختی قرآن تعمیم می‌دهد. او استدلال می‌کند که «در فضای اعتقادی قرآنی، آخرت باطن همین جهان است. بهشت و جهنم در واقع باطن اعمال خودمان را مشاهده می‌کنیم» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۱ — شمای کلی سوره کهف) [۵۴]. این گزاره، جهان مرئی را به مثابه یک «حجاب» یا پرده معرفی می‌کند که حقیقت اعمال در پس آن جریان دارد و روزی کنار خواهد رفت. در این دیدگاه، داستان‌های قرآن نیز کارکردی مشابه پیدا می‌کنند؛ آن‌ها «غیب آن عالم صغیر هستند» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۱ — شمای کلی سوره کهف) [۵۶]، یعنی پرده از باطن انسان و جامعه برمی‌دارند. حج، در این سطح کلان، دیگر فقط یک عمل عبادی نیست، بلکه نامی است برای کل فرایند گذر از شهادت به غیب، از ظاهر عمل به باطن آن.

اما شاید غیرمنتظره‌ترین تجلی این منطقِ «پرده‌برداری» در روش‌شناسی خود مفسر برای اثبات یک نظریه در تفسیر سوره کهف رخ دهد. او برای توضیح متد خود، به تاریخ علم ریاضیات و کشف هندسه‌های نااقلیدسی متوسل می‌شود. به گفتهٔ او، قرن‌ها ریاضیدانان تلاش می‌کردند اصل پنجم اقلیدس (اصل توازی) را با استفاده از چهار اصل دیگر «ثابت» کنند تا آن را از مقام یک اصل موضوعه به یک قضیه فروکاهند و بدین ترتیب، بنای هندسه را مستحکم‌تر سازند (تفسیر سوره کهف، جلسه ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۴۶] [۴۷]. این تلاش برای حذف یک «اصل» و تبدیل آن به «نتیجه»، دقیقاً تلاشی برای برداشتن یک پرده از چهرهٔ بدیهیات بود؛ گویی آن یک اصل، حجابی بود که مانع دیدن عمق منطقی هندسه می‌شد. شکست این پروژه و در عوض، کشف جهان‌های هندسی جدید با تغییر همان اصل، نشان داد که آنچه «حجاب» تلقی می‌شد، در واقع «در» بوده است به سوی واقعیتی دیگر.

این مثال ریاضی، یک مدل تحلیلی برای فهم منطق «حج» در اختیار می‌گذارد. همان‌طور که ریاضیدانان به دنبال اثبات یک اصل از طریق اصول دیگر بودند، مفسر نیز به دنبال اثبات یک نظریهٔ تفسیری (تئوری ادامهٔ سوره کهف) از طریق شواهد درون‌متنی و ساختاری است. هدف، برداشتن پردهٔ ابهام از یک ایده با ارجاع آن به یک شبکهٔ منسجم از شواهد است. این فرایند، نوعی «حج» فکری است: جدا شدن از خوانش سطحی و ظاهری یک متن، و ورود به فضای انتزاعی استدلال برای آشکار کردن باطن منطقی آن. مفسر با این مقایسه، عمل تفسیر را از یک فعالیت ذوقی به یک کنش روش‌مند شبیه به برهان ریاضی ارتقا می‌دهد، جایی که «حجاب» میان سرنخ‌های پراکنده با نیروی استدلال کنار می‌رود.

در تحلیل نسبت ایمان، کفر و کتاب منیر در جهان امروز، مفسر با یک پرسش بنیادین و شاید ناخوشایند برای دینداران آغاز می‌کند: آیا تصویری که قرآن از مؤمنان به‌عنوان اهل علم و کافران به‌عنوان جاهلان بی‌بهره از کتاب ترسیم می‌کند، هنوز بر جهان معاصر منطبق است؟ او می‌گوید: «سوال این است که آیا این تصویر از جهان که مؤمنین اهل علم هستند، کفار جاهلان و جاهلانه بحث می‌کنند، کتاب هم ندارند و حالا افراد بینابین وجود دارند، این تصویر درست است؟ » (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۵۷]. این پرسش، صرفاً یک تردید منفعلانه نیست، بلکه نقطهٔ عزیمتی برای بازتعریف رابطهٔ ایمان و معرفت در زمانه‌ای است که دیگر نمی‌توان کفر را به سادگی با جهل یکی گرفت. مفسر با این کار، «کتاب منیر» را از یک برچسب هویتی به یک معیار پویا برای سنجش نسبت آدمی با حقیقت بدل می‌کند.

پاسخ سخنران به این چالش، نه در انکار واقعیت‌های جدید، بلکه در پذیرش یک اصل هرمنوتیکی در فهم دین نهفته است. او تصریح می‌کند که دفاع از حقانیت یک سنت دینی، لزوماً به معنای اصرار بر اجرای بی‌چون‌وچرای تمام احکام آن در هر زمان و زمینه‌ای نیست. به بیان او، «ممکن است با بعضی از تغییراتی که دنیا اتفاق افتاده، بعضی از واقعیت‌های اجتماعی و بعضی از مقررات اجتماعی تغییراتی کرده باشند و این منافاتی با این ندارد که من قرآن را به عنوان کتاب منیر بپذیرم» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۵۷]. این گزاره، مرز میان «دین» و «معرفت دینی» را پررنگ می‌کند و نشان می‌دهد که «کتاب منیر» بودن قرآن، در گرو انعطاف‌ناپذیری تاریخی احکام نیست، بلکه در توانایی آن برای روشنگری در بسترهای متغیر اجتماعی است. بدین ترتیب، ایمان از یک ایدئولوژی بسته به یک فرایند فهم پویا تبدیل می‌شود.

با این حال، مدرس مشکل اصلی انسان معاصر را نه در فقدان دسترسی به «کتاب منیر»، که در ساختار ذهنی چندپاره و متعارض او می‌بیند. او با وام‌گیری از مفهوم «حجره‌های ذهن» نزد یونگ، وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن فرد، مجموعه‌ای از باورهای ناسازگار را بدون آگاهی از تعارض‌های عمیقشان در کنار هم نگه می‌دارد. در این وضعیت، «آدم‌ها گاهی در ذهن خودشان می‌توانند به قول یونگ چند تا حجره داشته باشند و در این حجره‌ها زندگی کنند. وقتی می‌آیند توی دانشگاه، انگار در یک حجره خودشان با یک شخصیت، یک نگاه و رفتار ظاهر می‌شوند؛ در خانه خودشان ممکن است طور دیگری باشند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۵۸]. این چندپارگی، ایمان را به یک بخش مجزا در کنار سایر بخش‌های زندگی تقلیل می‌دهد و مانع از آن می‌شود که «کتاب منیر» به‌عنوان یک منبع روشنگر برای کل زیست انسان عمل کند.

این زیست چندحجره‌ای، ریشه در شیوه‌ای از تفکر دارد که مفسر آن را «کپی کردن» می‌نامد. او استدلال می‌کند که ذهن انسان تربیت‌نایافته، مانند یک حافظهٔ انفعالی عمل می‌کند که قطعاتی از باورها را از منابع مختلف (خانواده، مدرسه، علم مدرن) دریافت و در بخش‌های جداگانه ذخیره می‌کند، بی‌آنکه میان آن‌ها گفت‌وگویی برقرار شود. نتیجه این است که «هر موقعیتی از یکی‌شان ممکن است یک جواب حاضر و آماده به شما بدهد. از علم بپرسید، یک چیزی به شما می‌گوید. اصلاً یک سوال ممکن است در کانتکست‌های مختلف ازش بپرسید؛ یک بار با الفاظ قدیمی بپرسید، برود از یک گوشه مغزش یک چیزی دربیاورد و به شما جواب بدهد» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۵۹]. در چنین وضعیتی، فرد نه مؤمنی آگاه است که از کتاب منیر روشنی می‌گیرد و نه کافری جاهل؛ بلکه انسانی است که در میان پاره‌های متعارض حقیقت سرگردان است و ایمانش فاقد آن مرکزیت وحدت‌بخشی است که بتواند تعارض‌ها را آشکار و حل کند.

در تحلیل نسبت حج با آزاداندیشی و سنت، مدرس پیش از هر چیز تصویری از ناتوانی تخیل مدرن در پیش‌بینی آینده ترسیم می‌کند. او با اشاره به نقاشی‌های مردم در آغاز قرن بیستم از سال ۲۰۰۰، نشان می‌دهد که تصورات آن‌ها تا چه حد با واقعیت فاصله داشت: «مهم‌ترین یکی یک نقاشی کشیده بود که آدم‌ها همه دارند پروازی می‌کنند؛ مثلاً یک چیزی مثل هواپیمای شخصی، ولی خب مسخره بود. هیچ‌کدام از این آدم‌ها اگر آرزوهای خودشان را کشیده بودند، نداشتند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۶۸]. این مثال صرفاً برای سرگرمی نیست؛ بلکه می‌خواهد این باور رایج را که جهان به سوی مقصدی مشخص و قابل پیش‌بینی در حرکت است، به چالش بکشد. نتیجه‌گیری او از این روایت، ردّ هرگونه برنامه‌ریزی کلان برای تاریخ است: «هیچ برنامه‌ریزی وجود ندارد. جهان به هیچ سمت خاصی نمی‌رود؛ همین‌طور پیش می‌رود» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۸) [۷۰]. این آشفتگی در پیش‌بینی، زمینه را برای نقد معیارهای مرسوم پیشرفت فراهم می‌کند.

سخنران سپس به سراغ مفهوم «پیشرفت» می‌رود و آن را از دریچه معیارهای اخلاقی و انسانی به پرسش می‌گیرد. او با لحنی قاطع، محتوای فرهنگی و رسانه‌ای عصر حاضر را نقد می‌کند: «هرچه می‌بینند، مطمئنم روزبه‌روز مزخرف‌تر، غیرواقعی‌تر و غیرانسانی‌تر می‌شوند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۴ — نقد معیارهای رایج پیشرفت، خوانش دینی از فیلم «فیلمی کوتاه درباره کشتن» و شک و فهم همدلانه) [۷۱]. این داوری تند، مقدمه‌ای است برای طرح این سؤال که آیا آنچه «پیشرفت» نامیده می‌شود، واقعاً انسان را از وضعیت نخستین و مهارنشده‌اش دور کرده است؟ به زعم او، اگر با معیارهای دیگر بنگریم، شاید بشر به انسانی شبیه‌تر شده باشد که «انگار هیچ محدودیتی وجود ندارد و هر کسی هر کاری دلش می‌خواهد انجام می‌دهد» [۷۱]. اینجاست که پای ایدئولوژی غربی به میان کشیده می‌شود؛ ایدئولوژی‌ای که به نظر او تنها یک اصل اخلاقی را به رسمیت می‌شناسد: آزادی فردی.

محور اصلی نقد مدرس به ایدئولوژی غربی، تقلیل تمام اخلاق به اصل «آزادی فردی» است. او این اصل را چنین صورت‌بندی می‌کند: «آدم‌ها نباید برای یکدیگر محدودیت ایجاد کنند، تا جایی که به کسی آسیب نمی‌رسانی و آزادی دیگران را زیر سؤال نمی‌بری، خودت هر کاری که می‌خواهی انجام بده» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۴) [۷۱]. او تصریح می‌کند که این اصل به‌خودی‌خود، به‌عنوان یک ملاک در رفتار اجتماعی، شاید با مبانی دینی ناسازگار نباشد. مشکل از آنجا آغاز می‌شود که این اصل، به تنها ملاک اخلاقی بدل شود و تمام توصیه‌های اخلاقی دیگر دربارهٔ «انسان ایده‌آل» را کنار بزند [۷۲]. در این حالت، اخلاق به یک مجوز بی‌قید و شرط برای پیروی از امیال فردی تقلیل می‌یابد، بی‌آنکه هیچ افق متعالی یا هدایت‌گری برای «چه باید کرد» باقی بماند.

در ادامه، مفسر این پرسش بنیادین را از منظر قرآن مطرح می‌کند که آیا جامعه‌ای که بر چنین مبنایی استوار است، «پیشرفته» است یا «عقب‌افتاده»؟ معیار سنجش او برای پاسخ به این پرسش، میزان پایبندی به شریعت و هدایت الهی است. او می‌گوید: «اصل ماجرا این است که ما در زمین هستیم و هدایت می‌آید و باید از آن پیروی کنیم. نه تنها خودشان پایبند نیستند، بلکه مانع می‌شوند که هر کسی بخواهد به آن پایبند باشد» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۴) [۷۲]. این جمله، هستهٔ تنش میان سنت دینی و ایدئولوژی مدرن را آشکار می‌کند. از نگاه او، جامعهٔ مدرن صرفاً به شریعت بی‌اعتنا نیست، بلکه به مانعی در برابر التزام دیگران به آن تبدیل شده است. اینجاست که بحث از سطح انتزاعی اخلاق به سطح انضمامی اجرای احکام، مانند حکم اعدام برای قتل عمد، کشیده می‌شود تا عینی‌تر شدن این شکاف را نشان دهد.

مدرس برای توضیح چگونگی سلطهٔ این ایدئولوژی، به تحلیل یک چرخش تاریخی در فضای فکری غرب می‌پردازد. او یادآوری می‌کند که تا چند قرن پیش، اعتقاد به خدا و ادعاهای مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیتی برای اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان یک بداهت بود. «واقعاً اگر تاریخ را بگردید، شاید یک نفر پیدا کنید که مثلاً اعتقادات الهی نداشته باشد؛ این بسیار نادر بوده است» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۸ — تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید) [۷۵]. اما امروزه وضعیت وارونه شده و این اعتقاد به خداست که امری مشکوک و نیازمند اثبات تلقی می‌شود. مفسر این تغییر را نه محصول یک استدلال قاطع، بلکه نتیجهٔ یک فرایند فرهنگی و تبلیغاتی می‌داند که ذهنیت عمومی را شکل داده است.

در صفحهٔ «حج»، مفهوم حج از یک مناسک عبادی بسی فراتر می‌رود و به یک اصل ساختاری برای فهم نسبت انسان با حقیقت، دشمن، متن و حتی روش اندیشیدن بدل می‌شود. تحلیل مفسر در این گفتارها، حج را نه به‌عنوان یک آیین منفک، بلکه به‌مثابهٔ یک «حرکت» چندلایه صورتبندی می‌کند: حرکتی از ظاهر به باطن، از پراکندگی به مرکز، و از انفعال به تکلیف. این حرکت، هم در جغرافیای مناسک و هم در جغرافیای ذهن رخ می‌دهد و در هر دو عرصه، با «پرده‌ای» (حجاب) مواجه است که باید کنار زده شود. نقطهٔ آغاز این روایت، یک اصل روش‌شناختی است که مفسر در میانهٔ بحث از علوم انسانی اسلامی مطرح می‌کند: بازگشت از «هوا» به «متن». او بحث‌های انتزاعی و بی‌مصداق را «در هوا» توصیف می‌کند و راه خروج از آن را آوردن یک نمونهٔ عینی می‌داند: «دیگر نقطه ضعف همه این‌ها این است که همه‌اش در هواست تا نمونه‌ای کسی بیاورد که یک چیز علوم انسانی اسلامی بیاورد. خب صرفاً بحث جار و جنجال در مورد اینکه می‌شود یا نمی‌شود و این حرف‌ها» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۱]. این اصرار بر مصداق، منطق بازگشت به متن سوره حج را نیز توضیح می‌دهد: سوره به‌عنوان یک زمینهٔ معین، تنها جایی است که می‌توان از پراکنده‌گویی دربارهٔ مفاهیمی چون حج، نصرت یا فتنه دست کشید و دید که این واژه‌ها در درون یک ساختار منسجم چه نسبتی با هم پیدا می‌کنند.

با این حال، بازگشت به متن نزد مفسر به معنای خواندن تحت‌اللفظی و بی‌نیاز از هرگونه چارچوب فکری نیست. او در ادامهٔ همان بحث، نشان می‌دهد که پیش‌فرض‌های انسان می‌توانند در فهم تفاوت‌ها به کار آیند، بی‌آنکه متن را مصادره کنند. وقتی از مقایسهٔ فروید و یونگ سخن می‌گوید، توضیح می‌دهد که «توصیفی که فروید از انسان ارائه می‌دهد یا یونگ از انسان ارائه می‌دهد، نمی‌توانم توضیح بدهم که یونگ اصلاً نزدیک‌تر است به تصور ما از انسان تا فروید. خب این یک جور توضیح اسلامی است. من نمی‌خواهم بگویم نظریه یونگ اسلامی است، ولی به وضوح اینجا اعتقادات دینی ما، هر جور جهان‌بینی که داشته باشیم، در توضیح من در اختلافاتی که بین مکاتب مختلف علوم انسانی و غیر انسانی وجود دارد، کاملاً می‌تواند مؤثر باشد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹) [۲]. این احتیاط مهم است: جهان‌بینی دینی به کار می‌آید تا تمایزها را ببینیم و صورت مسئله را روشن‌تر طرح کنیم، نه اینکه برچسب «اسلامی» را به یک نظریهٔ بیرونی بچسبانیم. بازگشت به متن سوره نیز با همین روحیه انجام می‌شود؛ یعنی با مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و پرسش‌ها به سراغ آیات رفتن، اما آماده بودن برای اینکه متن، صورت‌بندی تازه‌ای از آن پرسش‌ها ارائه دهد. این شیوهٔ خوانش، متن را از یک شیء ایستا به یک فضای پویا برای صورت‌بندی نسبت‌ها تبدیل می‌کند، مانند جایی که مفسر از آیهٔ «یومی یُسأَلُ عَنِ النَّعِیمِ» به خسوف و کسوف می‌رسد و سپس احساس مسئولیت، نشانهٔ طبیعی و عمل عبادی را هم‌زمان در یک میدان معنایی می‌بیند: «این همان لحظه‌ای است که اگر یک مؤمن این صحنه را ببیند، حتی از طریق تلویزیون، فکر می‌کند که واجب است نماز آیات بخواند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۵ — نصرت الهی عام و خاص، دنیا و آخرت، و سه گروه انسان‌ها در سوره حج) [۴].

این منطقِ گذر از سطح به عمق، در تحلیل مفسر از نسبت دین با توده مردم نیز به شکلی دیگر ظاهر می‌شود. او از همان آغاز، مرز شغل فقیه را از فعالیت‌های ترویجی و ایدئولوژیک جدا می‌کند و تصریح می‌کند که «اصولاً فقیه این را شغل خودش نمی‌داند که بیاید این حرف‌ها را بزند. یعنی اگر فرض کنیم یک فقیه بیاید یک کلاس تفسیر یا کلاس اخلاق برگزار کند، این خارج از فقه است. فقه همان است که آن مسائل را به مردم یاد بدهید» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۱ — دین و ایدئولوژی، تماس با توده مردم، انقلاب و اصلاح دینی) [۱۱]. این تمایزگذاری، هرگونه تلاش برای تبدیل دین به یک ایدئولوژی فراگیر را که در آن فقیه در مقام ایدئولوگ ظاهر شود، از اساس با منطق درونی فقه ناسازگار می‌داند. اما این هستهٔ تخصصی، در برخورد با فرهنگ زندهٔ مردم، ناگزیر از اختلاط است. سخنران با اشاره به تاریخ مسیحیت توضیح می‌دهد که «شما اصلاً مسیحیت اولیه را به وضوح بعد از مدتی با فرهنگ هلنیستی که آن دوران وجود داشته، با بعضی از آداب مشرکانه، مثلاً شاید میترایستی، به طوری که خیلی نمی‌شود انکار کرد، تلفیق شده و ظرف شده است» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۱) [۱۱]. این تلفیق، در نگاه او، نه یک انحراف استثنایی، بلکه سرنوشت محتوم هر عقیده‌ای است که وارد بستر یک فرهنگ زنده می‌شود. او حتی اسلام را نیز از این قاعده مستثنا نمی‌کند و با لحنی تأکیدی می‌گوید که حتی اگر اسلام را «دینی که اعتقاد دارید از آسمان آمده است» بدانیم، باز هم «انتظار ما این است که بلافاصله ظرف چند نسل فرهنگ عربی با این فرهنگ تلفیق شود» [۱۲]. این انتظار، تصور یک دین ناب و دست‌نخورده در خلأ فرهنگی را به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد که آنچه «دین» نامیده می‌شود، در مقام یک پدیدهٔ اجتماعی، همواره حاصل تعامل میان یک هستهٔ اولیه و فرهنگ‌های میزبان است.

این منطق اختلاط، پیامدهای مستقیمی برای فهم مقولهٔ «مرجعیت» دارد. سخنران با اشاره به تجربهٔ سیاسی ایران پس از انقلاب، فروپاشی مرجعیت سنتی را این‌گونه روایت می‌کند: «همه مراجع گفتند به یک نفر رأی بدهید، مردم رفتند به یک نفر دیگر رأی دادند. همه گفتند که این آقا اصلاح‌طلب است، کسی به او رأی داد، هفت میلیون نفر به او رأی دادند و به نظر می‌رسید که جامعه دیگر خیلی پذیرای مرجعیت به معنای مرجعیت به عنوان یک شخصیت نیست» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲۱) [۱۷]. در این روایت، مرجعیت نه به‌عنوان یک جایگاه انتزاعی، بلکه به‌عنوان توانایی عملی برای بسیج توده‌ها تعریف می‌شود؛ توانایی‌ای که به‌وضوح تحلیل رفته است. واکنش به این فروپاشی، به گفتهٔ او، چیزی نیست جز یک چرخش تمام‌عیار به سمت پوپولیسم، جایی که دین دیگر نه به‌عنوان یک دستگاه حقیقت، بلکه به‌عنوان یکی از چندین ابزار در دسترس برای جلب رضایت توده‌ها به کار گرفته می‌شود: «الان شما می‌بینید که در سیاست ایران اتفاق بسیار روشنی افتاده است؛ یک گروه به طور کاملاً واضح در حال بررسی هستند که پتانسیل‌های رأی جمع کردن کجاست. اگر ببینند یک درصدی ممکن است شعار ناسیونالیستی رأی بیاورد، آن را می‌گویند؛ اگر ببینند در جایی با تخفیف شریعت طرفدار پیدا می‌کنند، آن کار را انجام می‌دهند» [۱۹]. این فرایند، «بازگشت لایه‌های عامیانه» به متن جامعه است؛ لایه‌هایی چون «فرهنگ مداحی، رمالی، جنگیری» [۱۹] که پیش‌تر در سایهٔ نهادهای رسمی دین قرار داشتند، اکنون به متن بازمی‌گردند. در این میدان، حجاب میان دین به‌مثابه حقیقت و دین به‌مثابه ابزار قدرت کنار می‌رود و چهرهٔ عریان یک ایدئولوژی منفعت‌طلب آشکار می‌شود.

در نقطهٔ مقابل این آشفتگی، مفسر در تحلیل مواضع نسبت به مسجدالحرام، تصویری از یک تکلیف روشن و غیرقابل مذاکره ارائه می‌دهد. او از همان ابتدا یک اصل دفاعی در جنگ را مطرح می‌کند اما بلافاصله آن را نیازمند یک تبصرهٔ مهم می‌داند: «مسلمانان نسبت به مسجدالحرام حالت تهاجمی داشتند – و باید داشته باشند – و انگار اینجوری به آن‌ها دستور داده شده که باید مسجدالحرام را بگیرند و پاکسازی کنند و حج را به راه بیاندازند» (انفال، جلسهٔ ۱ — مواضع نسبت به مسجدالحرام و ۳۴ سوره انفال و سنت الهی، و عقاید حول جهاد در اسلام) [۲۲]. این جمله نشان می‌دهد که در این دیدگاه، بازپس‌گیری مسجدالحرام نه یک انتخاب سیاسی، که یک تکلیف دینی با ماهیت تهاجمی است؛ تکلیفی که فراتر از منطق دفاع متقابل قرار می‌گیرد. دلیل این امر در یک ضرورت دینی ریشه دارد: «شما از تمام فضای قرآن و آیاتی که در قرآن می‌بینید اینجوری برمی‌آید که مسلمانان دعوت شده‌اند به این که باید حج را برگزار کنند، باید این بت‌ها از مسجدالحرام برداشته شوند و این کار معلوم است که مسالمت‌آمیز صورت نمی‌‌گیرد» (انفال، جلسهٔ ۱) [۲۳]. در اینجا، پاکسازی فیزیکی مسجدالحرام از بت‌ها و برپایی حج، هدفی است که ذاتاً با مقاومت همراه خواهد بود و بنابراین مسیر مسالمت‌آمیز برای آن متصور نیست. مفسر این تکلیف را تا آنجا پیش می‌برد که حتی سناریوی مقاومت مسلحانهٔ تمام‌عیار مشرکان را بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که در آن صورت نیز توقف مسلمانان توجیه‌پذیر نیست: «اگر شده همۀ مشرکین و قریش هم کشته شوند لشکر مسلمانان باید این کار را می‌کردند. اینجوری نبود که بگوییم حالا این یک چیز مستحبی است» [۲۴]. تعبیر «مستحبی» در اینجا کلیدی است؛ سخنران می‌خواهد تصریح کند که فتح مکه و پاکسازی کعبه در ردیف یک عمل عبادی اختیاری یا امری در حاشیهٔ دین نیست، بلکه در هستهٔ تکلیف مسلمانان قرار دارد. این موضع، خشونتِ بالقوهٔ این تکلیف را نه به عنوان یک پیامد ناخواسته، بلکه به عنوان بخشی از ذات آن می‌پذیرد و مرز میان دفاع و تهاجم را جابه‌جا می‌کند.

اما این خشونتِ تهاجمی برای بازپس‌گیری یک مکان مقدس، در درون خود حامل یک تنش عمیق با برداشت دیگری از حج است که در تحلیل «وقوف در مشعرالحرام» آشکار می‌شود. در آنجا، مفسر مناسک حج را به یک اصل بنیادین اعتقادی پیوند می‌زند که جهت خشونت را به‌کلی از انسان به شیطان برمی‌گرداند. او تصریح می‌کند: «یک نقطه خیلی اساسی وجود دارد در این وقوف در منا و رمی جمرات، و آن این است که آدم‌ها این جزء اساسی‌ترین عقاید دینی ماست که انسان یک دشمنی دارد به معنای واقعی کلمه» (تفسیر سوره حج، جلسه ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۳۷]. این پیوند نشان می‌دهد که جغرافیای حج برای او بستری است تا مفهوم انتزاعیِ دشمن، از روابط انسانی به ساحت وجودی شیطان منتقل شود. در این چارچوب، فرد بدکار نه یک دشمن، بلکه قربانی فریب است: «اگر آدم‌ها به او بدی می‌کنند، خود این آدم‌هایی که دارند بدی می‌کنند و بدی می‌کنند، غربانی‌های شیطان هستند. من نسبت به آدمی که گناه می‌کند، باید احساس دلسوزی داشته باشم نه نفرت» (تفسیر سوره حج، جلسه ۵) [۳۸]. این دیدگاه، خشونت و خصومت میان انسان‌ها را به یک سوءتفاهم بنیادین دربارهٔ منبع شرارت تقلیل می‌دهد. مفسر برای مستحکم‌کردن این ایده، به داستان یوسف به‌عنوان یک الگوی عالی از این آگاهی متعالی ارجاع می‌دهد و تحلیل می‌کند که واکنش یوسف به برادرانش، نه صرفاً بخشش، که یک کنش فعالانه برای خنثی‌سازی اثر شیطان و کمک به توبهٔ خطاکاران بود: «وقتی این‌ها را می‌بیند، به آن‌ها می‌گوید که شیطان بین من و شما مشکل ایجاد کرده است. تنها چیزی که در ذهن یوسف است این است که شیطان اینجا دخالت کرده، برادرانش را تحریک کرده و باعث شده که آن‌ها اشتباهی بکنند» [۳۹]. اینجاست که یک تنش درونی در مفهوم حج پدیدار می‌شود: از یک سو، حج مستلزم یک تهاجم فیزیکی برای پاکسازی مسجدالحرام از دشمنان انسانی (مشرکان) است، و از سوی دیگر، اوج مناسک آن (رمی جمرات) تمرینی است برای انتقال تمام خصومت از انسان به شیطان. این دو وجه، گویی دو منطق متفاوت را در دل یک آیین واحد جای داده‌اند.

این تنش میان ظاهر و باطن، در تحلیل مفسر از مفهوم «حجاب» در داستان مریم و اصحاب کهف، به یک اصل ساختاری در تجربهٔ ایمانی تبدیل می‌شود. نقطهٔ آغاز این برداشت، داستان مریم است که در آن، عملِ جدا شدن با «حجاب» نه یک انفعال، که انتخابی آگاهانه برای ورود به فضایی دیگر است. مفسر این صحنه را چنین ترسیم می‌کند: «عبادت‌کردن. من همان جلسۀ اول گفتم شما مریم را یک لحظه تصور کنید که انگار برای خودش دارد یک غار درست می‌کند» اینکه به جایی می‌رود. یک مکان شرقی‌ای انتخاب می‌کند، یک حجابی هم برای خودش درست می‌کند که از دیگران جدا شود» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴ — بررسی جزئیات داستان اصحاب کهف) [۴۴]. این جدایی، مقدمهٔ ارتباطی عمیق‌تر است؛ حجاب در اینجا نه پایان ارتباط، که شرط آغاز یک مواجههٔ متفاوت، یعنی دریافت روح الهی، تلقی می‌شود. این ایدهٔ «اعتزال» به عنوان یک مرحلهٔ طبیعی در ایمان، در تحلیل داستان اصحاب کهف بسط می‌یابد. او تصریح می‌کند که این میل به کناره‌گیری، یک تجربهٔ مشترک است: «این تجربۀ طبیعی همۀ آدم‌هایی است که مخصوصاً اوایلی که ایمان می‌آورند واقعاً این میل به ایزوله‌شدن یک مقدار در آن‌ها هست» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴) [۴۴]. با این حال، غار اصحاب کهف صرفاً یک پناهگاه نیست، بلکه کارگاهی برای رشد معنوی است. او تأکید می‌کند که این حادثه «قطعاً بعد از بازگشتشان به دنیا تشدید شده و افرادی خاصی از نظر معنوی و ارتباطشان با دنیا شدند. در واقع به یک معنایی هیچ وقت به دنیا برنگشتند» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۴) [۵۲]. بنابراین، «حج» در این بافت، حرکتی دوگانه است: جدا شدن از سطح ظاهری زندگی برای دست‌یابی به باطن آن، و سپس بازگشت به دنیا با همان باطن‌بینی، گویی که دیگر هرگز به آن تعلق کامل نداری.