شیطان

در تحلیل مفهوم شیطان در این گفتارها، نقطهٔ عزیمت نه یک ذات شیطانی مستقل، بلکه رابطهٔ آن با مسیر حرکت انسان است. مفسر در بررسی داستان آفرینش، کار شیطان را نه وسوسه‌گری صرف، که مکانیسمی برای آشکارسازی انحراف از مسیر اصلی تعریف می‌کند. او تصریح می‌کند: «انسان می‌تواند به دلیل میل به غیر خدا از صراط مستقیم انحراف پیدا كند و كار شیطان دقیقا همین است. هر میل به غیر خدایی که انسان داشته باشد به قلاب شیطان گیر می کند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۸ — شیطان، جن و نقش او در معصیت انسان) [۱]. در این تصویر، شیطان یک شکارچی فعال نیست که انسان بی‌گناه را به دام اندازد، بلکه نیرویی است که بر روی امیال موجود و منحرف انسان قلاب می‌اندازد. این تعریف، مسئولیت انحراف را از یک وسوسه‌گر بیرونی به کیفیت خواستِ درونی انسان منتقل می‌کند و شیطان را به آشکارکنندهٔ آنچه در درون انسان می‌گذرد بدل می‌سازد.

این آشکارسازی اما صرفاً یک افشاگری خنثی نیست، بلکه با رنج و ضربه همراه است. سخنران با زبانی تصویری و ملموس، عملکرد شیطان را چنین شرح می‌دهد: «شیطان آدمی را که به چیزی غیر خدایی میل دارد می گیرد و سر او را محکم به دیوار می کوبد تا دردش بیاید و دچار مشکلی بشود. این شغل شیطان است» [۲]. این تمثیلِ «کوبیدن سر به دیوار» نشان می‌دهد که رنج ناشی از گمراهی، یک مجازات بیرونی یا یک عقوبت الهی دلبخواه نیست، بلکه نتیجهٔ مستقیم و گریزناپذیر به قلاب افتادن یک میل ناخالص است. شیطان در اینجا نقش یک «مامور» را بازی می‌کند که یک «شُک الکتریکی» [۲] وارد می‌کند؛ شوکی که هدفش نه نابودی، که ایجاد درد برای آگاهی‌بخشی است. این درد، نشانه‌ای است از اینکه میلی در درون، مسیر خود را به سوی خدا گم کرده است.

نکتهٔ ظریف در این تحلیل، تمایز میان ذات یک میل و جهت‌گیری آن است. او تأکید می‌کند که حتی امیال به ظاهر متعالی، مانند میل به جاودانگی یا فرشته‌شدن، می‌توانند به قلاب شیطان تبدیل شوند. او می‌گوید: «این که مثلا آدم میل به جاودانه شدن و یا فرشته شدن دارد که میل بدی نیست. ولی اینها امیال متفرقه هستند و میل به خدا نیستند» [۳]. بنابراین، بدی یک میل در ذات آن نیست، بلکه در «متفرقه» بودن آن، یعنی جدا افتادن از مسیر اصلی و تبدیل شدن به هدفی مستقل به جای خداوند است. شیطان دقیقاً از همین شکاف میان میل و جهتِ الهی آن سوءاستفاده می‌کند و آن را «بر علیه خود ما به کار می برد» [۳]. این تحلیل، مفهوم سنتی وسوسه را از دعوت به یک کارِ ذاتاً پلید، به منحرف‌کردنِ مسیر یک انرژی روانیِ بالقوه مثبت تغییر می‌دهد.

این رویکردِ انسان‌شناسانه به شیطان، در تحلیل صحنهٔ سجده نیز خود را نشان می‌دهد. مفسر هنگام بررسی داستان آفرینش، با پرسش‌هایی بنیادین دربارهٔ ماهیت سرپیچی ابلیس مواجه می‌شود: «مگر نه اين است كه خدا مي‌گويد: «كن فيكون» پس معناي اين سرپيچي چيست و رابطه‌اش با توحيد چه مي‌شود؟ » (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۶ — تعلیم اسماء، جامعیت زبان انسان، و سجده در داستان آفرینش) [۴]. با این حال، او به سرعت از ورود به مباحث پیچیدهٔ کلامی و شیطان‌شناسی محض فاصله می‌گیرد و هدف خود را از خوانش داستان، «انسان‌شناسی» معرفی می‌کند. او حتی در مورد این پرسش که چگونه فرمان سجده به ملائکه شامل ابلیسِ از جنس جن شده، اذعان می‌کند: «من در این مورد نظر قاطعی ندارم. به نظرم، در فهم داستان هم تاثير زيادي ندارد» [۵]. این بی‌اعتنایی روش‌شناختی به چیستیِ وجودی شیطان، نشان می‌دهد که تمرکز اصلی بر «کارکرد» شیطان در رابطه با انسان است، نه بر ذات متافیزیکی او.

در همین راستا، مفسر میان «شیطان» به عنوان یک نیروی فعال در کمین امیال، و «فرهنگ» به عنوان بستری برای گمراهی‌های ناآگاهانه، پیوندی برقرار می‌کند. او بخش عمده‌ای از خطاهای انسان را نه ناشی از معصیت آگاهانه، که تاثیر تلفظ حروف بر ریتم و جمع‌بندی مباحثٔ پیروی از سنت‌ها و واژه‌های خبیثِ رایج در فرهنگ می‌داند. او توضیح می‌دهد: «اکثر اشتباهاتی که ما توی زندگی مان می کنیم که دچار مشکل می شویم واقعا حالت معصیت، این که بدانیم یک کاری را نباید بکنیم و باید بکنیم نیست. بیشتر تاثیر تلفظ حروف بر ریتم و جمع‌بندی مباحث فرهنگ است» (داستان آفرینش در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، جلسهٔ ۱۲ — مشاهده اسماء الهی، نفی گذشته و خطوات شیطان) [۷]. در این دیدگاه، فرهنگ می‌تواند به مثابهٔ میدان مینِ از پیش کاشته‌شده‌ای عمل کند که شیطان در آن کمین کرده است. انسان بدون آنکه قصد طغیان داشته باشد، صرفاً با پیروی از «والد» و هنجارهای اجتماعی، در دام امیالی می‌افتد که مسیرشان به سوی خدا نیست.

در تحلیل مفهوم «شیطان» در این گفتارها، نخستین نکته‌ای که خود را نشان می‌دهد، پیوند عمیق آن با مقولهٔ «زبان» است. مفسر در تفسیر سورهٔ یوسف، شیطان را موجودی معرفی می‌کند که دقیقاً در حیطهٔ زبان فعالیت می‌کند و کار اصلی او ساختن گزاره‌هایی است که به چیزی در واقعیت اشاره ندارند. او تصریح می‌کند: «تمام کاری که شیطان می‌کند این است که چیزی را که نیست به شما می‌گوید که هست» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۲ — تکنیک‌های ادبی در نگاه پیامبر، مردسالاری، یوسف در زندان) [۱۸]. این تعریف، شیطان را از یک موجود متافیزیکی صرف به یک کنش‌گر در عرصهٔ نشانه‌ها و معنا تبدیل می‌کند. بر این اساس، گناه کبیرهٔ «کذب» نیز نه صرفاً یک خطای اخلاقی، بلکه کلیدی‌ترین گناه است، زیرا مستقیماً به توانایی منحصربه‌فرد انسان در ساختن جملاتی می‌پردازد که مصداق خارجی ندارند. به همین دلیل است که مفسر پرسش را این‌گونه مطرح می‌کند که چرا فقط انسان شیطان دارد و سایر موجودات ندارند، و پاسخ را در همین توانایی زبانی می‌یابد [۱۸].

این تلقی از شیطان به‌عنوان یک نیروی فریبندهٔ زبانی، در تحلیل داستان‌های دینی نیز به کار گرفته می‌شود. در جلسات مربوط به یهودیت، مفسر به روایتی از انجیل اشاره می‌کند که در آن، روحانیون یهودی، مسیح را برای صرف غذا دعوت می‌کنند اما بر سر رعایت نکردن آداب دست‌شستن توسط حواریون، به او اعتراض می‌کنند. تحلیل مفسر از این ماجرا، مکانیسمی روانی و شیطانی را آشکار می‌سازد: «زیاد دادن به یک چیزایی فرعی، یه آدمی نفتی از محتوی این یه غایبه کلیه، نه در ادیان به طور کلیه، از این روانی یه جایی که از در معنا و محتوی کمیاری در جبران به ظواهر اضافه می‌کنه» (یهودیت، جلسهٔ ۷) [۱۴]. در اینجا، «شیطان» نه به‌عنوان یک شخصیت خارجی، بلکه به‌عنوان یک وسوسهٔ درونی و یک انحراف شناختی عمل می‌کند؛ وسوسه‌ای که فرد را به جای تمرکز بر محتوای ایمان، درگیر ظواهر و تشریفات فرعی می‌کند تا از این طریق، خلأ معنوی خود را جبران کند. این همان فریب زبانی است که در آن، «ظاهر» به‌جای «حقیقت» می‌نشیند و فرد را از رسیدن به ایمان واقعی بازمی‌دارد [۱۵].

در کنار این بُعد زبانی و روانی، گفتارها تصویری کیهانی و وجودی از شیطان نیز ترسیم می‌کنند که او را در میانهٔ آسمان و زمین قرار می‌دهد. در تحلیل سورهٔ حجر، مفسر شیاطین را موجوداتی توصیف می‌کند که در وضعیتی بینابینی به سر می‌برند: «شیاطین انگار موجوداتی هستند که یک‌جوری بین زمین و آسمان دارند زندگی می‌کنند، جسمانیت ندارند، در عین حال آن روحانیت و معنویت واقعی هم که عروج بکنند را ندارند» (حجر، جلسهٔ ۲۳۵) [۱۳]. این وضعیت مرزی، آن‌ها را از انسان‌های گرفتار در جسمانیت و همچنین از ملائکهٔ روحانیِ عروج‌کننده متمایز می‌کند. این «بینابین» بودن، تبیین‌کنندهٔ تلاش مذبوحانهٔ آن‌ها برای نفوذ به آسمان و استراق سمع است؛ تلاشی که به تعبیر قرآن، با «شهاب مبین» دفع می‌شود [۱۳]. این تصویرپردازی، شیطان را نه یک نیروی مطلق شر، بلکه موجودی محدود و محصور در میانهٔ دو قلمرو نشان می‌دهد که دسترسی‌اش به حقیقت ناقص و غیرمجاز است.

این تصویر کیهانی، با محوریت سورهٔ حجر حول مفاهیم «نزول» و «عروج» پیوند می‌خورد. او تأکید می‌کند که در سراسر این سوره، یک حرکت عمودی مدام از بالا به پایین و از پایین به بالا در جریان است و شیطان در این میان، نماد یک عروج ناموفق و غیرمجاز است. او این ایده را در تقابل با وضعیت انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌های گرفتار در جسمانیت قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که حتی اگر دری از آسمان به روی چنین انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌هایی باز شود و آن‌ها به‌طور فیزیکی به آسمان برده شوند، باز هم به حقیقت نخواهند رسید [۱۲]. این استدلال، تمایزی مهم را برجسته می‌کند: مشکل نه در مکان (زمین یا آسمان)، بلکه در «ظرف وجودی» فرد است. شیطان که خود در میانه گرفتار است، و انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیانی که در جسمانیت خود محبوس است، هر دو از درک حقیقت عاجزند، یکی به دلیل تلاش برای نفوذ غیرمجاز و دیگری به دلیل ناتوانی در فراروی از محدودیت‌های مادی‌اش.

در تحلیل نقش شیطان در داستان یوسف، مفسر از همان ابتدا با یک چرخش تفسیری، مفهوم شیطان را از یک موجود متافیزیکی صرف به نیرویی در بطن روابط انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیانی و اجتماعی تنزل می‌دهد. او در توضیح ماجرای زنان مصری و یوسف، مستقیماً به «فریب شیطان» اشاره می‌کند، اما این فریب را نه به عنوان یک وسوسهٔ درونی انتزاعی، بلکه به مثابهٔ یک کنش جمعی با پیامدهای اجتماعی مشخص تفسیر می‌کند. او تصریح می‌کند که «چون فريب شيطان را خوردند، یوسف نميخواهد از اينها انتقام بگيرد» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۱۰ — نظریه تکامل، خلقت، ادامه سوره یوسف) [۲۰]. در این برداشت، «شیطان» نامی است برای آن نیروی فریب‌کاری که کنشگران را به ورطهٔ یک بحران اخلاقی و اجتماعی می‌کشاند، اما نکتهٔ اساسی اینجاست که مسئولیت اخلاقی همچنان بر عهدهٔ انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌ها باقی می‌ماند و یوسف نیز با درک همین فریب‌خوردگی، از انتقام فردی چشم می‌پوشد.

این رویکرد اجتماعی به مفهوم شیطان، زمانی عمق بیشتری پیدا می‌کند که مفسر دو توطئهٔ اصلی داستان یوسف را در برابر هم قرار می‌دهد: توطئهٔ برادران و توطئهٔ زنان مصری. او با تأکید بر ماهیت متفاوت این دو کنش، تمایزی جنسیتی و روش‌شناختی را در کار شیطان ترسیم می‌کند. او می‌گوید: «بجاي اينكه خودم توضيح بدهم يخرده بخونيد ببينيد مردها وقتي توطئه ميكنند با يوسف چيكار ميكنند و زنها وقتي توطئه ميكنند چيكار ميكنند؟ » (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۱۰ — نظریه تکامل، خلقت، ادامه سوره یوسف) [۲۱]. او سپس نتیجه می‌گیرد که توطئهٔ اول، با پیشنهاد قتل یا انداختن در چاه، «روحيه ي مردانه دارد»، در حالی که توطئهٔ دوم با تخریب آبرو و حیثیت اجتماعی همراه است. در اینجا، نقش شیطان نه در ایجاد یک وسوسهٔ یکسان، بلکه در بهره‌گیری از منطق متفاوت قدرت و آسیب‌رسانی در هر دو گروه آشکار می‌شود؛ گویی شیطان در هر بستر اجتماعی، متناسب با ضعف‌ها و ابزارهای همان بستر عمل می‌کند.

نکتهٔ قابل تأمل در این تحلیل، نوعی همدلی پنهان با کنشگران فریب‌خورده است که از خلال آن، مفهوم شیطان به جای دامن زدن به نفرت، به درک موقعیت انسانی می‌انجامد. مفسر با لحنی تلخ اما طنزآمیز می‌گوید: «رحمت به مردها (با خنده)، بيچاره اش كردند آبرویش را بردند. ولي» [۲۱]. این جمله نشان می‌دهد که آسیب وارد شده از سوی زنان، اگرچه فیزیکی نبوده، اما عمیق‌تر و ماندگارتر است. با این حال، مفسر با یادآوری اینکه یوسف به دنبال انتقام نیست، مسیر داستان را به سمتی می‌برد که گویی غلبه بر فریب شیطان، نه با مجازات فریب‌خوردگان، بلکه با بازسازی حقیقت و اعادهٔ حیثیت ممکن می‌شود. این همان مسیری است که یوسف با پیغام فرستادن از زندان در پیش می‌گیرد و از خروج فوری خودداری می‌کند تا ابتدا حقیقت روشن شود.

در این میان، کنش یوسف برای تثبیت بی‌گناهی خود، نقطهٔ مقابل مستقیم کار شیطان معرفی می‌شود. شیطان در این روایت، نیرویی است که در خفا و از طریق نیرنگ عمل می‌کند، در حالی که یوسف می‌خواهد همه چیز در روشنایی و با شهادت شاهدان حل شود. مفسر با اشاره به درخواست یوسف برای تحقیق دربارهٔ زنان، به آیه‌ای استناد می‌کند که در آن یوسف می‌گوید هدفش این بوده که عزیز مصر بداند او در نهان خیانت نکرده است [۲۲]. این تقابل میان «نهان» و «آشکار»، مرز میان قلمرو شیطان و قلمرو صداقت را مشخص می‌کند. شیطان در این داستان، نه یک موجود، بلکه نماد هر آن چیزی است که در پنهانکاری، بدگمانی و تخریب بی‌سروصدا رخ می‌دهد، و راه مقابله با آن، چیزی جز اصرار بر شفافیت و داوری عادلانه نیست.

با این حال، مدرس از فروکاستن کامل مفهوم شیطان به یک استعارهٔ صرف اجتماعی احتیاط می‌کند. او با وجود تحلیل دقیق مکانیسم‌های فریب، همچنان از عبارت «فریب شیطان» به عنوان یک عامل مؤثر بیرونی استفاده می‌کند که نشان می‌دهد این نیرو، اگرچه در بستر روابط انسانی عمل می‌کند، اما کاملاً قابل تقلیل به روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی کنشگران نیست. این نگاه دووجهی، به تحلیل او عمق می‌بخشد: از یک سو، انسان‌ها مسئول اعمال خود هستند و از سوی دیگر، نیرویی فریبنده آن‌ها را به سمتی می‌راند که خود به تنهایی قادر به درک کامل آن نیستند. این تنش حل‌نشده میان عاملیت انسانی و اغوای شیطانی، دقیقاً همان چیزی است که به داستان یوسف ابعادی فراتر از یک تراژدی سادهٔ انسانی می‌دهد.

گفتارهای مربوط به «وقوف در مشعرالحرام» تصویری از شیطان ترسیم می‌کنند که کارکرد اصلی‌اش نه فقط وسوسهٔ فردی، بلکه ایجاد شکاف و دشمنی در میان انسان‌هاست. سخنران در این بخش‌ها، شیطان را به‌عنوان «دشمن واقعی» معرفی می‌کند و استدلال می‌کند که پذیرش این باور، بنیاد خشونت‌ها و کینه‌های میان‌فردی را متزلزل می‌سازد. او تأکید می‌کند: «همه بدی‌ها را باید نسبت بدهیم به شیطان» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۲۹]. این جمله یک دستور اخلاقی ساده نیست، بلکه تلاشی است برای بازتعریف منشأ رنج‌های انسانی؛ رنج‌هایی که معمولاً به عامل انسانی نسبت داده می‌شوند، در این چارچوب به موجودی غیرانسانی منتسب می‌شوند تا مسیر واکنش عاطفی از نفرت به ترحم تغییر کند.

نتیجهٔ منطقی این بازتعریف، دگرگونی در مفهوم «دشمنی» است. مفسر با صراحت اعلام می‌کند که انسان‌ها در اصل دشمن یکدیگر نیستند، بلکه قربانیان یک دشمن مشترک‌اند. او می‌گوید: «آدم‌ها فریب‌خورده‌های شیطان هستند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۳۰]. این دیدگاه، انسان خطاکار را از مقام یک مهاجم به جایگاه یک قربانی تنزل می‌دهد. اگر کسی که به مفسر ظلم کرده، خود اسیر فریب شیطان باشد، آنگاه پاسخ طبیعی به عمل او نه کینه، که دلسوزی خواهد بود. این چرخش عاطفی، هستهٔ اصلی اخلاقی این جنبه را می‌سازد و نشان می‌دهد که فهم شیطان در اینجا مستقیماً به تنظیم روابط اجتماعی و کنترل خشونت گره خورده است.

با این حال، سخنران به محدودیت‌های این اخلاق در جهان واقعی نیز آگاه است و آن را نادیده نمی‌گیرد. او اذعان می‌کند که ممکن است شرایطی پیش بیاید که فرد مجبور به جنگیدن یا حتی خون‌ریزی شود، اما اصرار دارد که این نبرد، یک دشمنی «درجه دوم» است. این تمایز میان دشمن اولیه (شیطان) و دشمن ثانویه (انسان فریب‌خورده) بسیار حیاتی است. این تمایز اجازه می‌دهد که ضرورت‌های عملی زندگی اجتماعی، مانند دفاع یا مبارزه، نفی نشوند، اما هم‌زمان از تبدیل شدن این ضرورت‌ها به کینه‌های شخصی و نابودگر جلوگیری می‌شود. به این ترتیب، شیطان نه تنها منشأ شر، بلکه عامل اصلی برهم‌زنندهٔ صلح میان انسان‌ها معرفی می‌شود؛ «شیطانی که جنگ را می‌اندازد، شیطانی که اختلاف ایجاد می‌کند بین انسان‌ها» [۳۰].

برای ملموس‌تر کردن این ایده، مفسر به داستان یوسف و برادرانش ارجاع می‌دهد. این داستان به‌عنوان یک نمونهٔ آرمانی از غلبه بر منطق کینهٔ شخصی ارائه می‌شود. ظلم برادران یوسف در این روایت، «حد نهایی ظلم» توصیف می‌شود، اما واکنش یوسف نه بر پایهٔ انتقام، که بر اساس شناسایی عامل اصلی فتنه شکل می‌گیرد. یوسف به برادرانش می‌گوید که «شیطان بین من و شما مشکل ایجاد کرده است» [۳۱]. این خوانش از داستان یوسف، کارکرد شیطان را از یک وسوسه‌گر صرف به یک موجودیت فتنه‌انگیز ارتقا می‌دهد که رسالتش تخریب پیوندهای انسانی است. در این چارچوب، هدف نهایی یوسف نه تنبیه برادران، بلکه «پاک کردن» اثر کار شیطانی و کمک به توبهٔ آن‌هاست.

این الگوی تحلیلی، از سطح روابط فردی فراتر رفته و به عرصهٔ مناسک جمعی نیز تسری می‌یابد. مدرس در توضیح فلسفهٔ حج و پیوند آن با ابراهیم، به‌ویژه مناسک رمی جمرات، آن را تمرینی برای جهت‌دهی صحیح به حس ستیزه‌جویی انسان می‌داند. حج و پیوند آن با ابراهیم به زائر می‌آموزد که به‌جای درگیر شدن در خصومت‌های سیاسی و اجتماعی زمینی، انرژی خود را بر نبرد با دشمن اصلی متمرکز کند. او تصریح می‌کند که در حج و پیوند آن با ابراهیم، «نباید فکر کنیم که آمده‌ایم با آمریکا یا اسرائیل بجنگیم؛ بلکه آمده‌ایم مستقیماً با شیطان بجنگیم» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۳ — کلیات حج و پیوند آن با ابراهیم، زیارت، مکان مقدس و هدف‌های آیین) [۳۶]. این گزاره، شیطان را به‌عنوان یک نقطهٔ کانونی برای تخلیه و هدایت خشونت جمعی معرفی می‌کند و مناسک حج و پیوند آن با ابراهیم را به یک کارگاه عملی برای درونی‌سازی این اصل تبدیل می‌کند.

در گفتارهای مربوط به ترور قاسم سلیمانی، مفهوم «شیطان» نه به‌عنوان یک آموزهٔ الهیاتی انتزاعی، بلکه در قامت یک نیروی سیاسیِ قابل شناسایی ظاهر می‌شود که کنش آن مستقیماً به بازتعریف چهرهٔ قربانی می‌انجامد. مدرس با اشاره به منطق پشت صحنهٔ سیاست خارجی آمریکا، میان ایدئولوژی رسمی و انگیزه‌های واقعی تمایز می‌گذارد و می‌گوید: «تمام سیاست آمریکا این‌طور است که آن پشت صحنه یک عده دارند حساب کتاب می‌کنند که عراق را بگیریم و نفتش را برداریم و این کار را کنیم و جلو مردم چه باید بگویند؟ بگویند ایراکی فریدم می‌خواهیم انجام دهیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۶ — ادامهٔ ترور قاسم سلیمانی) [۳۸]. در این تصویر، شیطان نه یک وسوسه‌گر نامرئی، بلکه سازوکاری است که برای توجیه خشونت، نقاب آزادی‌خواهی بر چهره می‌زند. همین دوگانگی میان ادعا و عمل است که بعدتر در روایت ترور، به بستری برای تقدس‌بخشی به قربانی تبدیل می‌شود.

نکتهٔ محوری در تحلیل مدرس این است که محبوبیت سلیمانی نه محصول یک فرایند تدریجی، بلکه واکنشی آنی به نحوهٔ مرگ اوست. او تصریح می‌کند: «به خدا قاسم سلیمانی یک هفته پیش این محبوبیتی که الان دارد را نداشت. چرا محبوب شده؟ برای این که یک دیو شیطان صفتی مظلومانه او را کشته است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۶ — ادامهٔ ترور قاسم سلیمانی) [۳۹]. واژهٔ «دیو شیطان صفت» در اینجا صرفاً یک دشنام سیاسی نیست؛ بلکه یک مقولهٔ تحلیلی است که نشان می‌دهد چگونه خشونتِ نابرابر و از راه دور، کنشگر را در چشم مخاطب به موجودی فرودست و در عین حال شرور بدل می‌کند. این تصویر از شیطان، با تکیه بر نابرابری صحنهٔ نبرد شکل می‌گیرد: یک سو پهپاد پیشرفته و فرمان از ویلای تعطیلات، و سوی دیگر کسی که تمام عمرش را در جبهه گذرانده است.

سخنران سپس این منطق را به سطح کلان‌تری از روان‌شناسی جمعی پیوند می‌زند و نشان می‌دهد که چگونه «شیطان» به ابزاری برای تقدس‌بخشی ناخواسته تبدیل می‌شود. او نقل می‌کند که یکی از دوستانش گفته است: «من فکر می‌کنم این خیلی آدم از نظر معنوی سطح بالایی بوده،‌ که آمریکا مستقیم او را زده و کشته» [۴۰]. در این استدلال، عظمت قربانی نه از کنش‌های خود او، بلکه از عظمت شرّی که او را هدف گرفته نتیجه می‌شود. اگر آمریکا «شیطان بزرگ» است و شخص اول آن مستقیماً فرمان قتل را صادر کرده، پس هدف این فرمان باید از مرتبه‌ای استثنایی برخوردار بوده باشد. این یک وارونگی کامل در منطق اخلاقی است: شر، ناخواسته به تولید قداست می‌انجامد.

این سازوکار تقدس‌بخشی از خلال یک خطای محاسباتی از سوی کنشگر شیطان‌صفت ممکن می‌شود. او تأکید می‌کند که سلیمانی فردی نبوده که کل یک سازمان به او وابسته باشد، بلکه «هر روز ممکن بود در عراق و سوریه کشته شود. این‌طور نیست که کل سپاه قدس وابسته به آدمی که هر روز می‌رفته به جنگ» [۴۰]. بنابراین، ترور او از منظر راهبردی نه یک ضربهٔ کاری، بلکه یک اقدام نمایشی بود که نتیجه‌اش دقیقاً خلاف هدف آن بود: به جای حذف یک فرمانده، یک نماد مقدس خلق کرد. سخنران این ناتوانی در فهم پیامدها را به شخص ترامپ نسبت می‌دهد و می‌گوید: «این چیزی است که آدمی مانند ترامپ نمی‌فهمد، و هر کسی که این را می‌فهمیده را از دور خودش پراکنده کرده» [۴۰]. شیطان در این روایت، تنها شرور نیست؛ احمق نیز هست، و حماقتش دقیقاً همان نقطه‌ای است که قربانی از آن قد برمی‌کشد.

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

در تحلیل پیوند میان شیطان و مرگ روانی، مدرس از یک تمثیل قدرتمند در دل آثار نیچه بهره می‌برد: صحنهٔ بندبازی که با سقوط مرگبارش پایان می‌یابد. او با اشاره به تفسیر یونگ، این صحنه را نه یک رویداد ساده، که بازتابی از سرنوشت روانی خود فیلسوف می‌داند. در این روایت، حضور یک عنصر مزاحم که سخنران آن را «شیطان یا سایه» می‌نامد، نقشی محوری در رقم‌خوردن آن سقوط ایفا می‌کند (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۴۷]. این مزاحم، نیرویی بیرونی نیست که ناگهان هجوم آورد، بلکه تجسم همان بخشی از روان است که در فرایند یک زندگی پرمخاطره، تعادل را از درون می‌گسلد. به این ترتیب، شیطان در این بافت، نه یک موجود متافیزیکی، که عاملیت ویرانگر درونی تعریف می‌شود که پیش از مرگ تن، روان را از پای درمی‌آورد.

این ایده با استناد به جمله‌ای از یونگ بسط می‌یابد که مدرس آن را «پیشگویانه» می‌خواند: «روانت حتی زودتر از تنت خواهد مرد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۴۷]. این عبارت، چارچوبی برای فهم آن فروپاشی درونی فراهم می‌کند که در آن، حیات تن به حرکتی گیاهی فروکاسته می‌شود، بی‌آنکه نشانی از ادراک یا اراده در آن باقی مانده باشد. مدرس با اشاره به ده سال پایانی زندگی نیچه، این وضعیت را مصداق عینی مرگ روان می‌داند و آن را از مرگ زیستی متمایز می‌کند. در این میان، نقش شیطان به مثابهٔ آن وسوسه یا سایه‌ای که زمینهٔ این سقوط را فراهم می‌آورد، از خلال همین شکاف میان حیات تن و مرگ روان قابل ردیابی است.

با این حال، سخنران صرفاً به یک خوانش روان‌شناختی از یک متن ادبی بسنده نمی‌کند، بلکه زندگی خود نیچه را نیز در همین قاب می‌بیند. او استدلال می‌کند که «بندباز توصیف نمادین خیلی خوبی از بندبازی همه زندگی نیچه است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۴۸]. این تعبیر، کنش بندبازی را از یک حرفهٔ نمایشی فراتر می‌برد و آن را به استعاره‌ای برای نحوهٔ زیستن فیلسوف تبدیل می‌کند: راه‌رفتن بر بندی در آسمان، در وضعیتی نامتعادل، برای عبور از مرحله‌ای از زندگی. در این تصویر، شیطان دیگر فقط یک مزاحم در صحنه نیست، بلکه نیرویی است که در ذات این تعلیق خطرناک حضور دارد و سقوط نهایی را نه به عنوان یک حادثه، که به مثابهٔ نتیجهٔ منطقی آن شیوه از زیستن رقم می‌زند.

گفتارها این فروپاشی را به زمینهٔ مدرنیته نیز پیوند می‌زنند. سخنران نیچه را محصول دنیای مدرن می‌خواند، کسی که با ظاهر دشمنی‌اش با این دنیا، خود حامل ویژگی‌های آن است و «به یک آینده‌ای که این وضعیت‌ها به آن منجر می‌شوند دلبسته است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — مرگ روان پیش) [۴۹]. این دلبستگی به آینده، خود شکلی از بی‌قراری و تعلیق دائمی است که می‌توان آن را هم‌خانواده با همان بندبازی خطرناک دانست. در این بستر، شیطانِ مرگ روان، دیگر فقط یک وسوسهٔ شخصی نیست، بلکه در ساختار یک آگاهی مدرن ریشه دارد که از گذشته گسسته و در انتظار افقی نامعلوم، تعادل درونی خود را از دست می‌دهد.

در نقطهٔ مقابل این فروپاشی، گفتارها از خلال بحث دربارهٔ هنر و قهرمان، تصویری از یکپارچگی روانی ارائه می‌دهند که در آن، عناصر تاریک به رسمیت شناخته می‌شوند. سخنران با اشاره به مفهوم پروجکشن در اندیشهٔ یونگ توضیح می‌دهد که مذهب با نام‌گذاری بر سایه، امکان مواجهه با آن را فراهم می‌کرد: «مذهب به من یک نام می‌دهد: شیطان. می‌توانم این را در نهایت قدرت روی موجودی خبیث که در بیرون واقعاً وجود دارد پروژکت کنم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۹ — گفت‌وگو دربارهٔ قهرمان، خدا و شیطان) [۵۲]. این سازوکار، برخلاف آنچه به انکار یا سرکوب می‌انجامد، نوعی آشنایی با جنبهٔ منفی درون ایجاد می‌کند. از این منظر، مرگ روان پیش از تن، می‌تواند نتیجهٔ فقدان چنین مجرایی برای دیدن و فهمیدن سایه باشد؛ وضعیتی که در آن، شیطان نه به عنوان یک تصویر بیرونی، که به صورت یک نیروی کور و ناشناخته درون را از کار می‌اندازد.

در تفسیر سوره نور، مفهوم «شیطان» نه به‌عنوان یک نیروی متافیزیکی مستقل، بلکه در پیوندی تنگاتنگ با ساختار اجتماعی و روانی گناه طرح می‌شود. مفسر در تحلیل آیه بیست و یکم این سوره، مستقیماً به این نسبت اشاره می‌کند: «همۀ این گناهان را به شیطان نسبت می‌دهد و می‌فرماید این‌ها چیزهایی است که شیطان می‌خواهد که آدم‌ها مرتکب جرم شوند و دربارۀ جرم صحبت کنند» (سری، جلسه ۱ — نگاه کلی به بخش اول و دوم سوره) [۶۴]. این جمله نشان می‌دهد که کارویژه شیطان در این بافت، نه صرفاً وسوسه فردی، بلکه ایجاد یک فضای اجتماعی آلوده است که در آن تصور گناه نیز به اندازه خود عمل زیان‌بار می‌شود. بنابراین، شیطان نیرویی است که مرز میان امر پنهان و آشکار را در هم می‌شکند و فحشا را از یک عمل شخصی به یک پدیده عمومی بدل می‌کند.

این نگاه اجتماعی به نقش شیطان، در ادامه همان بحث با تأکید بر قدرت بازنمایی ذهنی گناه بسط می‌یابد. او توضیح می‌دهد که چرا حتی سخن‌گفتن درباره جرم نیز مذموم است: «وقتی به شما می‌گویم چنین اتفاقی را دیدم، حداقل در تصورتان آن را می‌بینید، حتی اگر مستقیم ندیده باشید. این هم قرار است نباشد؛ یعنی اصلاً مردم به این چیزها فکر نکنند و چنین تصاویری در ذهن مردم هم نباشد» (سری، جلسه ۱ — نگاه کلی به بخش اول و دوم سوره) [۶۵]. در اینجا، «خواست شیطان» دقیقاً معطوف به آلوده‌سازی قوه تخیل جمعی است. شیطان از مسیر زبان و روایت‌گری عمل می‌کند؛ او می‌خواهد تصاویر ذهنیِ اعمال شنیع، حتی بدون وقوع فیزیکی آن‌ها، در جامعه جاری شود. این تحلیل، مفهوم سنتی وسوسه را از سطح فردی فراتر می‌برد و آن را به یک استراتژی برای تخریب سلامت روانی یک اجتماع پیوند می‌زند.

با این حال، مفسر در جای دیگری از تفسیر، مراقب است که این نسبت‌دادن گناه به شیطان، به برداشتی منفی از اصل آفرینش دو جنس نینجامد. او با نقد صریح یک دیدگاه تاریخی، مرز تفسیر خود را مشخص می‌کند: «جنس بودند خیلی وضعشان خوب بود، ولی حالا متأسفانه به گونه‌ای شد که دخالت‌های شیطانی باعث شد که این‌ها دو جنس شوند و حالا گرفتار شده‌اند. این خیلی نزدیک است به دیدگاه‌های مسیحی دیگر» (سری، جلسه ۵ — تفصیل آیه نور، قرآن و جنسیت، خودمحوری مانع رشد) [۶۱]. این هشدار یک تمایز کلیدی را روشن می‌کند: شیطان در این خوانش، عامل فساد در یک رابطه مشروع (جنسیت در چارچوب نکاح) است، نه خالق خود رابطه یا دوگانگی جنسی. بدین ترتیب، تفسیر سوره نور از افتادن در دام یک الهیات منفی درباره بدن و خلقت پرهیز می‌کند و حوزه نفوذ شیطان را به انحراف از یک مسیر ذاتاً مثبت محدود می‌سازد.

این تمایز، زمینه را برای فهم عمیق‌تر بحث «نکاح» به‌عنوان پادزهر برنامه شیطان فراهم می‌کند. در گفت‌وگویی که در آن شاگرد از شدت حکم زنا در مقایسه با گناهانی چون دروغ می‌پرسد، استاد پاسخ را بر مفهوم «پنهان‌کاری» متمرکز می‌کند. او استدلال می‌کند که مشکل اصلی، صرفاً آسیب‌های اجتماعی مانند بی‌سرپرستی کودکان نیست، بلکه ماهیت پنهانی رابطه خارج از نکاح است: «شاید مساله این باشد که روابط نباید پنهانی باشد ، حتی یک خانواده که دارد شکل میگیرد ،چون خانواده واحد اجتماع است شما باید ازدواج و تشکیل خانواده را تبدیل به یک مساله اجتماعی بکنید» (سری، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۶۰]. اگر شیطان در منطق سوره به فحشا و شیوع تصاویر آلوده در خفا امر می‌کند، نکاح دقیقاً نقطه مقابل آن است: علنی‌سازی، اجتماعی‌سازی و بیرون‌کشیدن رابطه از تاریکی‌ای که بستر رشد فساد است.

در این بافت، می‌توان «شیطان» را نماد نیروی گریز از نهاد و تعهد اجتماعی دانست. پرسش اصلی که از دل گفتارها بیرون می‌آید، نه چرایی بدبودن یک عمل جنسی خاص، بلکه چرایی ضرورت یک فرایند علنی به نام نکاح است. استاد با رد توجیهات سطحی، هسته منطق شرعی را این‌گونه عیان می‌کند: «هم حد دارد. اصلا تعریفش این است که شما بدون نکاح از جنسیت استفاده میکنید، جواب اینکه خانواده چیست؟ جواب اینکه زنا معنیش چیست؟ این است که اصلا» (سری، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۵۹]. شیطان در این معنا، وسوسه‌گرِ میان‌بُر زدن از این فرایند اجتماعی است؛ او به رابطه‌ای دعوت می‌کند که در خلأ تعهدات علنی شکل می‌گیرد و به همین دلیل، مستعد فروغلتیدن به هرج‌ومرج و پنهان‌کاری است.

تحلیل کلان: شیطان

در مجموعهٔ گفتارهای بررسی‌شده، «شیطان» نه به‌عنوان یک مفهوم واحد و یکدست، بلکه در قامت نیرویی چندچهره ظاهر می‌شود که کارویژهٔ اصلی آن در تمامی تجلیاتش، «انحراف» از یک مسیر یا حقیقت است. این انحراف اما در سطوح کاملاً متفاوتی رخ می‌دهد: از ژرف‌ترین لایه‌های روان فردی تا پیچیده‌ترین سازوکارهای اجتماعی و سیاسی. نخستین و شاید بنیادی‌ترین لایه، پیوند شیطان با زبان و نظام بازنمایی است. مدرس با صراحت، کار شیطان را نه در آفرینش شر، که در ساختن گزاره‌های بی‌مرجع تعریف می‌کند: «تمام کاری که شیطان می‌کند این است که چیزی را که نیست به شما می‌گوید که هست» [۱۸]. این تعریف، شیطان را از یک وسوسه‌گر صرف به یک کنش‌گر در عرصهٔ نشانه‌ها بدل می‌کند و گناه کذب را نه یک خطای اخلاقی ساده، که کلیدی‌ترین گناه معرفی می‌کند، چرا که مستقیماً به توانایی منحصربه‌فرد انسان در ساختن جملات بی‌مصداق حمله می‌کند. این تلقی زبانی، شالودهٔ بسیاری از تحلیل‌های بعدی را می‌سازد.

این نیروی فریبندهٔ زبانی، در سطح روان فردی به شکلی ملموس‌تر عمل می‌کند. در تحلیل داستان آفرینش، شیطان نه یک شکارچی فعال، که نیرویی است که بر روی امیال موجود و منحرف انسان «قلاب» می‌اندازد: «انسان می‌تواند به دلیل میل به غیر خدا از صراط مستقیم انحراف پیدا كند و كار شیطان دقیقا همین است. هر میل به غیر خدایی که انسان داشته باشد به قلاب شیطان گیر می کند» [۱]. در این تصویر، مسئولیت انحراف از یک عامل بیرونی به کیفیت خواست درونی منتقل می‌شود. شیطان صرفاً آشکارکنندهٔ آن چیزی است که در درون می‌گذرد و این آشکارسازی با رنج همراه است؛ رنجی که در تمثیل کوبیدن سر به دیوار [۲] نه یک مجازات دلبخواه، که نتیجهٔ مستقیم به قلاب افتادن یک میل ناخالص است. نکتهٔ ظریف در این تحلیل، تمایز میان ذات یک میل و جهت‌گیری آن است؛ حتی امیال به ظاهر متعالی مانند میل به جاودانگی نیز اگر «متفرقه» و جدا از مسیر خداوند شوند، به قلاب شیطان بدل می‌شوند [۳]. این نگاه، مفهوم وسوسه را از دعوت به یک کار ذاتاً پلید، به منحرف‌کردن مسیر یک انرژی روانی بالقوه مثبت تغییر می‌دهد.

این انحراف درونی، در بستر مدرنیته و در تحلیل شخصیت‌هایی چون نیچه، به «مرگ روان» میانجامد. در اینجا، شیطان نه یک مهاجم بیرونی، که «سایه» یا بخش تاریک روان است که در فرایند یک زندگی پرمخاطره، تعادل را از درون می‌گسلد. مدرس با اشاره به تفسیر یونگ از صحنهٔ بندبازی در آثار نیچه، این صحنه را بازتابی از سرنوشت روانی خود فیلسوف می‌داند و از قول یونگ نقل می‌کند که «روانت حتی زودتر از تنت خواهد مرد» [۴۷]. در این بافت، شیطان نیرویی است که پیش از مرگ تن، روان را از پای درمی‌آورد و زندگی را به حرکتی گیاهی فرومی‌کاهد. این فروپاشی، به زمینهٔ مدرنیته پیوند می‌خورد؛ جایی که دلبستگی به آینده‌ای نامعلوم و گسست از گذشته، خود شکلی از تعلیق دائمی و بندبازی خطرناک است [۴۹]. در نقطهٔ مقابل، گفتارها از خلال مفهوم «پروجکشن»، تصویری از یکپارچگی روانی ارائه می‌دهند که در آن، مذهب با نام‌گذاری بر سایه (شیطان)، امکان مواجهه با آن را فراهم می‌کرد و از تبدیل شدنش به یک نیروی کور و ناشناختهٔ درونی جلوگیری می‌نمود [۵۲].

با این حال، قدرت شیطان به روان فردی محدود نمی‌ماند و در سطح اجتماعی، به نیرویی برای تخریب پیوندهای جمعی تبدیل می‌شود. در تحلیل مناسک حج، مفسر شیطان را «دشمن واقعی» و عامل اصلی ایجاد شکاف و دشمنی میان انسان‌ها معرفی می‌کند. او با یک چرخش اخلاقی مهم، انسان‌ها را نه دشمن یکدیگر، که «فریب‌خورده‌های شیطان» می‌نامد [۳۰]. این بازتعریف، منشأ رنج‌های انسانی را از عامل انسانی به موجودی غیرانسانی منتسب می‌کند تا مسیر واکنش عاطفی از نفرت به ترحم تغییر کند. این دیدگاه، در داستان یوسف به اوج خود می‌رسد، جایی که یوسف با شناسایی شیطان به‌عنوان عامل اصلی فتنه، از انتقام فردی چشم می‌پوشد و مسیر بازسازی حقیقت را در پیش می‌گیرد [۳۱]. در این چارچوب، مناسک رمی جمرات نیز تمرینی برای جهت‌دهی صحیح به حس ستیزه‌جویی انسان و متمرکز کردن آن بر دشمن اصلی، به جای درگیری در خصومت‌های زمینی، تعبیر می‌شود [۳۶].

این منطق فتنه‌انگیزی اجتماعی، در تفسیر سوره نور نیز با محوریت «پنهان‌کاری» دنبال می‌شود. در اینجا، کارویژهٔ شیطان نه صرفاً وسوسهٔ فردی به گناه، بلکه ایجاد یک فضای اجتماعی آلوده است که در آن تصور گناه نیز به اندازهٔ خود عمل زیان‌بار می‌شود. مفسر با اشاره به آیهٔ ۲۱ سوره نور، خواست شیطان را معطوف به آلوده‌سازی قوهٔ تخیل جمعی از مسیر زبان و روایت‌گری می‌داند [۶۴] [۶۵]. در این بافت، «نکاح» به‌عنوان پادزهر برنامهٔ شیطان طرح می‌شود: اگر شیطان به فحشا و شیوع تصاویر آلوده در خفا امر می‌کند، نکاح دقیقاً نقطهٔ مقابل آن است؛ علنی‌سازی، اجتماعی‌سازی و بیرون‌کشیدن رابطه از تاریکی‌ای که بستر رشد فساد است [۶۰]. شیطان در این معنا، وسوسه‌گرِ میان‌بُر زدن از فرایند تعهد اجتماعی است.

در نهایت، این مفهوم چندلایه در سپهر سیاست نیز به کار گرفته می‌شود و ابعادی تازه می‌یابد. در تحلیل ترور قاسم سلیمانی، «شیطان» نه یک آموزهٔ الهیاتی، که در قامت یک نیروی سیاسیِ قابل شناسایی ظاهر می‌شود که کنش آن مستقیماً به تقدس‌بخشی ناخواسته به قربانی می‌انجامد. مدرس با اشاره به ترور سلیمانی، استدلال می‌کند که محبوبیت او نه محصول یک فرایند تدریجی، که واکنشی آنی به نحوهٔ مرگ او بود: «به خدا قاسم سلیمانی یک هفته پیش این محبوبیتی که الان دارد را نداشت. چرا محبوب شده؟ برای این که یک دیو شیطان صفتی مظلومانه او را کشته است» [۳۹]. در این وارونگی کامل منطق اخلاقی، شر ناخواسته به تولید قداست می‌انجامد. این سازوکار از خلال یک خطای محاسباتی از سوی کنشگر شیطان‌صفت ممکن می‌شود؛ اقدامی نمایشی که به جای حذف یک فرمانده، یک نماد مقدس خلق می‌کند [۴۰]. در این روایت، شیطان نه تنها شرور، که احمق نیز هست و حماقتش دقیقاً همان نقطه‌ای است که قربانی از آن قد برمی‌کشد. این تصویر سیاسی از شیطان، با وجود تفاوت ظاهری، در یک ویژگی بنیادین با سایر تجلیات او مشترک است: دستکاری واقعیت برای منحرف ساختن ادراک انسان.