اسطوره

در درس‌گفتارها، «اسطوره» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: ادامهٔ بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، جلسهٔ ۵۸: نقد یونگی هنر، اسطوره و عرفان شرقی، هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی و داستان موسی، اسطوره قهرمان.

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «اسطوره‌های مسیح‌گون و محدودیت اسناد باستانی»، بخش «ادامهٔ بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ ادامهٔ بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، اسطوره، اسلام و دین قرار می‌گیرد. بخش به «بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند اسطوره، اسلام، کلیسا و دین را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان اریک برن، آدم، عیسی، سکولاریسم، مسیحیت را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از مسیح، تولد، دسامبر، مورد و اسطوره عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامهٔ بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، اسطوره، اسلام و دین پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، اریک برن، عیسی، روم، مصر و یونان هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «۵۸»، بخش «جلسهٔ ۵۸: نقد یونگی هنر، اسطوره و عرفان شرقی»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ از سیاست به نقد یونگی فرهنگ، زبان، تحریف، خودآگاه و رؤیا قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «از سیاست به نقد یونگی فرهنگ» بر زبان، فرهنگ، رؤیا، ناخودآگاه، خودآگاه متمرکز است. گفتار نسبت فروید، یونگ، روان‌کاوی، ناخودآگاه جمعی، اسطوره، آدم را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از داستان، هنری، یونگ، واقع و از سیاست به نقد یونگی فرهنگ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به از سیاست به نقد یونگی فرهنگ، زبان، تحریف، خودآگاه و رؤیا پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، یونگ، ایران، اسطوره و روان‌کاوی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «۵۴»، بخش «هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی - بخش ۱، دین، خانواده، خودآگاه و فرهنگ قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی - بخش ۱» بر دین، خانواده، دنیا، فرهنگ، ناخودآگاه متمرکز است. گفتار نسبت یونگ، اسطوره، آدم، هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی - بخش ۱، دین، خانواده را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از مثلاً، ایران، یعنی، دیگه و خانواده عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی - بخش ۱، دین، خانواده، خودآگاه و فرهنگ پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، یونگ، ایران، اسطوره، سایه و حق هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «تفسیر سوره قصص»، جلسه «جایگاه داستان حضرت موسی (ع) و فرعون در سوره، نزول کتاب و معجزه، و آیات مربوط به آخرت»، بخش «داستان موسی، اسطوره قهرمان»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ داستان موسی، اسطوره قهرمان، معجزه، آخرت، ظلم و هدایت قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «داستان موسی، اسطوره قهرمان» بر معجزه، وحی، ظلم، هدایت، دنیا متمرکز است. گفتار نسبت ناخودآگاه جمعی، اسطوره، موسی، یوسف، فرعون، داستان موسی، اسطوره قهرمان را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از خداوند، پیامبر، مورد، فرعون و آخرت عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به داستان موسی، اسطوره قهرمان، معجزه، آخرت، ظلم و هدایت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از بنی‌اسرائیل، فرعون، قارون و موسی و ارجاع‌های قرآنی Q28:3، Q28:4، Q28:5 و Q28:76 می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «۵۹»، بخش «امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم، ناخودآگاه، اسطوره، داستان و روایت قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم» بر ناخودآگاه، داستان، روایت، ناخودآگاه جمعی، اسطوره متمرکز است. گفتار نسبت یونگ، ناخودآگاه جمعی، اسطوره، آدم، امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم، ناخودآگاه را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از منطق، ناخوداگاه، استفاده، داستان و امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم، ناخودآگاه، اسطوره، داستان و روایت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، یونگ، اسطوره، ناخودآگاه جمعی، ناخودآگاه و رشد هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم)»، جلسه «انتقاد از کاپیتالیسم، ویژگی‌های مثبت دوران مدرن، دموکراسی و آزادی بیان»، بخش «دلایل رد اسطوره‌ی پیشرفت»، موضوع «اسطوره» در زمینهٔ دلایل رد اسطوره‌ی پیشرفت، هنر، آیه، اسطوره و روان قرار می‌گیرد. محور بخش «هنر» را در قالب هنر، علم، زن، مرد صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «دلایل رد اسطوره‌ی پیشرفت» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، آدم، طور، هند، فرانسه را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از سرمایه، پیشرفته، هستند، جهان و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به دلایل رد اسطوره‌ی پیشرفت، هنر، آیه، اسطوره و روان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «اسطوره» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، طور، فرانسه، هند، سرمایه‌سالاری و سرمایه هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «اسطوره» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «اسطوره» در امتداد ادامهٔ بازگشت به مسئلهٔ اسطوره‌های مسیح‌گون، جلسهٔ ۵۸: نقد یونگی هنر، اسطوره و عرفان شرقی، هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی، داستان موسی، اسطوره قهرمان و امکان یونگی: اسطوره به عنوان منطق دوم معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در مسیحیت، روانکاوی و فرهنگ، تفسیر سوره قصص و سرمایه‌سالاری (کاپیتالیسم) نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

مدرس در بسط تئوری اومریسم، اسطوره را نه به‌عنوان افسانه‌ای محض، بلکه در پیوند با یک هستهٔ تاریخی تعریف می‌کند. او می‌گوید: «یک واقعۀ تاریخی اتفاق افتاده است، تغییر شکل دادند، شاخ و برگ به آن دادند و تبدیل به یک چیز اسطوره‌ای شده است؛‌ خیلی چرندیات هم ممکن است به آن اضافه شده باشد ولی اصلش یک چیز درستی است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۱ — قدیمی بودن متون دینی و تئوری اومریسم) [۱۰]. این تعریف، اسطوره را از قلمرو تخیل صرف بیرون می‌کشد و آن را به‌منزلهٔ روایتی می‌بیند که بر بستر یک رخداد واقعی شکل گرفته، هرچند در گذر زمان با لایه‌هایی از دگرگونی و اغراق پوشیده شده است. بنابراین، مواجهه با عناصر اسطوره‌ای در متون دینی، از نگاه او، به‌خودی‌خود نشانهٔ بی‌اعتباری آن متون نیست، بلکه دعوتی است برای یافتن ردّ پای آن واقعهٔ اولیه.

با این حال، سخنران بلافاصله اذعان می‌کند که تئوری اومریسم به‌تنهایی از پسِ تبیین پدیدهٔ «اسطوره‌های موازی» برنمی‌آید. مسئله این است که داستان‌هایی مانند طوفان نوح، بلعیده‌شدن حضرت یونس (ع) توسط ماهی، یا رهاکردن حضرت موسی (ع) در جعبه‌ای بر روی آب، تنها به یک فرهنگ تعلق ندارند. او با طنزی آشکار می‌گوید: «من اخیراً در این چند قرنی که گزارش‌ها ثبت شده، یک مورد هم این ماهی نیامده به غیر از پینوکیو و پدر ژپتو ماهی دیگری را هم نمی‌شناسم که اخیراً آدم‌ها را خورده باشند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۱ — قدیمی بودن متون دینی و تئوری اومریسم) [۱۱]. این طنز، ناکارآمدیِ تقلیل این روایت‌های پراکنده به یک رشته رخدادهای تاریخیِ مستقل و مشابه را برجسته می‌کند. اگر بنا باشد هر نمونه از این داستان‌ها ریشه در یک واقعهٔ محلیِ جداگانه داشته باشد، آن‌گاه تکرار تقریباً یکسان آن‌ها در سراسر جهان به معمایی حل‌نشدنی بدل می‌شود.

در این نقطه، تحلیل مفسر از چارچوب صرفاً تاریخی-اومریستی فاصله می‌گیرد و به سمت تبیین‌های روان‌کاوانه متمایل می‌شود. او این رویکرد را «بهترین یا شاید حتی بشود گفت تنها تئوری خوبی که اسطوره‌های موازی را توجیه می‌کند» می‌داند [۱۳]. استدلال اصلی این است که اسطوره، همانند رؤیا، زبانی تمثیلی برای بیان یک حقیقت درونی و روانی است. همان‌طور که یک محتوای ناخودآگاه در رؤیا به شکلی نمادین ظاهر می‌شود، اسطوره‌ها نیز تجلی‌های نمادینِ کهن‌الگوهای ناخودآگاه جمعی هستند. این دیدگاه، به‌ویژه با ارجاع به یونگ، توضیح می‌دهد که چرا یک اسطورهٔ یونانی می‌تواند در رؤیای یک فرد بی‌سواد در قاره‌ای دیگر ظاهر شود؛ زیرا منبع الهام، نه یک واقعهٔ تاریخی مشخص، بلکه ساختارهای مشترک روان انسان است.

مدرس سپس سازوکار پیدایش یک اسطوره را از دل رؤیا ترسیم می‌کند. او این فرضیه را مطرح می‌کند که شاید «یک نفر یک خوابی دیده و بعد آن خواب را تعریف کرده، بعداً به اصطلاح نقطۀ آغاز شکل‌گرفتن یک اسطوره بوده» [۱۳]. در این فرایند، با انتقال روایت از فردی به فرد دیگر و از نسلی به نسل بعد، عناصر شخصی و منحصربه‌فردِ رؤیای اولیه زدوده می‌شوند و آنچه باقی می‌ماند، قالبی است که مستقیماً با محتوای ناخودآگاه جمعی مرتبط است. این نگاه، اسطوره را از یک گزارش تحریف‌شدهٔ تاریخی به یک فراوردهٔ پالایش‌یافتهٔ روانی تبدیل می‌کند که قدرت ماندگاری و جهان‌شمولی‌اش را از عمق ارتباطش با روان انسان می‌گیرد.

نکتهٔ محوری در استدلال سخنران، ناسازگاری بنیادین این توجیه روان‌کاوانه با تئوری اومریسم است. او با صراحت اعلام می‌کند که «این به شدت غیر اومریستی است» [۱۴]. تئوری اومریسم به دنبال یک هستهٔ تاریخی عینی برای هر روایت است، در حالی که توجیه روان‌کاوانه، حقیقت اسطوره را نه در یک رخداد بیرونی، بلکه در یک «درون‌مایهٔ» روانی جستجو می‌کند که به شکل تمثیلی بیان می‌شود. این دو رویکرد، دو مسیر کاملاً متفاوت برای معنابخشی به اسطوره هستند: یکی به باستان‌شناسی وقایع می‌پردازد و دیگری به کالبدشناسی روان. سخنران با قرار دادن این دو در کنار هم، محدودیت‌های ذاتی هر یک را آشکار می‌سازد.

گفتارهای این جنبه، مفهوم «اسطوره» را نه به‌عنوان یک واژهٔ ثابت با تعریفی از پیش‌آماده، بلکه در میانهٔ دو میدان تنش متفاوت طرح می‌کنند: یکی در بستر تفسیر قرآن و ساختار قطعات سوره، و دیگری در نقد پست‌مدرنیسم و نسبت آن با قواعد ذهن. در هر دو میدان، اسطوره به چیزی اشاره دارد که جای خالی یک شناخت واقعی را پر می‌کند، خواه این جای خالی مربوط به آخرت باشد، خواه مربوط به توهم بی‌قاعدگی مطلق در جهان مدرن.

در قطعهٔ دوم سورهٔ نمل، مفسر پیش از ورود به بحث اسطوره، ابتدا ساختار آیات توحید را از زاویهٔ محاجه با مشرکان می‌شکافد. او توضیح می‌دهد که در این قطعه، «همان مشرکینی که چیزی غیر از خداوند را می‌پذیرند، یک جوری توسط این آیات با آن‌ها محاجه می‌شود که هر چیزی که هست از خداوند است» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۴ — زینت دادن اعمال سوره نمل) [۱۸]. این محاجه فقط بر سر مصداق پرستش نیست، بلکه بر سر امکان شناخت نیز هست؛ آیات نشان می‌دهند که مشرکان نه فقط در انتخاب معبود، بلکه در فهم نسبت پدیده‌ها با مبدأ و معاد نیز دچار وقفه‌ای معرفتی شده‌اند.

همین وقفهٔ معرفتی در آیات بعدی با صراحت بیشتری وصف می‌شود. مفسر با اشاره به آیهٔ «بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الْآخِرَةِ ۚ بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهَا ۖ بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ» تصریح می‌کند که علم مخاطبان دربارهٔ آخرت نارساست و این نارسایی صرفاً یک جهل ساده نیست، بلکه طیفی از شک تا نابینایی کامل را در بر می‌گیرد. او می‌گوید: «واضح است که می‌گوید که بالاخره علم این‌ها به آخرت، در آن شک و نابینایی وجود دارد و آخرت را نمی‌بینند» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۴ — زینت دادن اعمال سوره نمل) [۲۰]. این «ندیدن» دقیقاً همان بستری است که اسطوره در آن جوانه می‌زند؛ جایی که شناختِ ناقص، با روایتی جایگزین پر می‌شود.

اما مفسر پیش از آنکه مستقیماً به واژهٔ «اساطیر الاولین» برسد، توجه شنونده را به شیوهٔ روایتگری خود قرآن جلب می‌کند. او ساختار قطعات سوره را «پیچیده» توصیف می‌کند و می‌گوید: «انگار وقتی که یک بحثی شروع می‌شود، قسمتی‌اش را نگه می‌دارند برای این که دو صفحه بعدتر در یک پرانتز به آن‌ها اشاره می‌شود» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۴ — زینت دادن اعمال سوره نمل) [۱۹]. این تکنیک روایی که بحث‌ها را مانند تارهایی در هم می‌تند و سپس دوباره به آن‌ها بازمی‌گردد، نشان می‌دهد که قرآن صرفاً یک گزارش خطی از عقاید مشرکان نیست، بلکه با معماری خاص خود، جایگاه اسطوره را در نسبت با سایر مفاهیم کلیدی مانند توحید و معاد بازتعریف می‌کند.

در گفتارهای مربوط به سورهٔ نحل، این معماری مفهومی به صحنهٔ تاریخی برخورد پیامبر با مشرکان گره می‌خورد. او تأکید می‌کند که فضای فکری امروز که در آن رجوع به سنت‌های کهن را «واپس‌گرای مرتجع کهنه‌پرست» می‌خوانند، در زمان نزول قرآن نیز وجود داشته است (تفسیر سوره نحل، جلسهٔ ۴ — بازسازی سوره) [۲۴]. این هم‌ترازی تاریخی نشان می‌دهد که برچسب «اساطیر الاولین» صرفاً یک ردیهٔ الهیاتی نبود، بلکه بخشی از یک منازعهٔ گفتمانی گسترده‌تر بر سر مرجعیت معرفت بود؛ منازعه‌ای که در آن، گذشته یا «قدیم» بودن یک روایت، خودبه‌خود به معنای بی‌اعتباری آن تلقی می‌شد.

گفتارهای سورهٔ نور، این منازعه را از بستر تاریخ تفسیر به بستر فلسفهٔ معاصر می‌کشانند و مفهوم «اسطوره‌های مدرن» را پیش می‌کشند. سخنران پست‌مدرنیسم را به دو نیمهٔ خوب و بد تقسیم می‌کند: نیمهٔ خوب آن است که «همۀ این چیزها، این اسطوره‌های مدرن، را می‌برند» و اعتماد به پیشرفت و علم را به‌عنوان یک سنتِ تازه تثبیت‌شده زیر سؤال می‌برد (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۲۱]. در اینجا اسطوره دیگر فقط روایت پیشینیان نیست، بلکه هر نظام فکری‌ای است که ادعای تبیین نهایی دارد، اما مبانی خود را از تیغ نقد پنهان می‌کند. با این حال، نیمهٔ بد پست‌مدرنیسم نیز از همین نقطه آغاز می‌شود: از نقد اسطوره‌های مدرن برای رسیدن به جهانی که در آن «اصلاً قاعدۀ درست و غلطی وجود ندارد» [۲۲].

در مجموعه گفتارهای این صفحه، «اسطوره» نه یک مفهوم ایستا با تعریفی واحد، بلکه واژه‌ای است که در میانهٔ چندین میدان تنشِ متفاوت معنا می‌یابد. این میدان‌ها شامل روان‌شناسی اعماق، نقد تاریخی متون دینی، تفسیر قرآن، و تحلیل جامعه‌شناختیِ پیدایش شرک می‌شوند. آنچه این کاربردهای به‌ظاهر پراکنده را به یک روایت واحد پیوند می‌دهد، پرسشی است که در سراسر گفتارها طنین می‌اندازد: آیا اسطوره حامل حقیقتی عمیق است، یا پرده‌ای بر یک خلأ معرفتی؟ پاسخ سخنران به این پرسش، نه یک «بله» یا «نه» ساده، بلکه ترسیم یک طیف است که در یک سوی آن، اسطوره به‌مثابه زبان تمثیلیِ ناخودآگاه جمعی قرار دارد و در سوی دیگر، به‌مثابه محصول گم‌راهی و اوهام هماهنگ‌شده.

نقطهٔ آغاز این طیف، جایی است که سخنران با تکیه بر روان‌شناسی یونگ، اسطوره را از قلمرو تخیل صرف بیرون می‌کشد و آن را ساختاری بنیادین در روان انسان معرفی می‌کند. او در تقابل با نگاه تجربه‌گرایانه که انسان را «لح سفید» می‌پندارد، تصریح می‌کند که «ما یک مجموعه انگار ضرب هایی داریم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۴ — هویت ایرانی، دین و اسطوره‌های جمعی) [۲]. این «ضرب‌ها» یا کهن‌الگوها، قالب‌های از پیش موجودی هستند که دنیای بیرونی صرفاً محرکی برای فعال‌شدنشان است. در این دیدگاه، قهرمانان اسطوره‌ای عناصر منفعل حافظهٔ جمعی نیستند، بلکه موجودیت‌هایی فعال در روان‌اند که پیوسته در پی مجال‌ی برای برون‌ریزی هستند: «من یک دنیای درونی دارم از غهرمان های اسطوره ای در درون من دارند زندگی می‌کنن و من اگر فرصت پیدا بکنم این‌ها را یک جایی. در واقع، فرافکنی می‌کنم» [۳]. اینجا اسطوره نه یک داستان کهن، بلکه یک نیروی درونی و طلب‌کننده است.

با این حال، مدرس بلافاصله پس از طرح این بینش قدرتمند، یک احتیاط جدی را پیش می‌کشد. او هشدار می‌دهد که نباید با «در واقع، یک جور آمادیگی ذهنی داشته باشیم که در» به سراغ تحلیل‌های سیاسی-اجتماعی رفت و مفاهیم یونگی را به‌طور تبدیل‌شونده‌ای بر واقعیت‌های پیچیدهٔ اجتماعی تحمیل کرد [۱]. این هشدار، مرز میان تحلیل عمیق و تقلیل‌گرایی شتاب‌زده را مشخص می‌کند. خطر در آن است که تحلیل‌گر به‌جای کشف لایه‌های ناخودآگاه جمعی در یک پدیدهٔ اجتماعی، صرفاً الگوهای از پیش حفظ‌شدهٔ نظری را بر آن فرافکنی کند. اسطوره در این بافت، همزمان یک کلید تفسیری قدرتمند و یک دام بالقوه برای ساده‌سازی واقعیت است. مفسر برای گریز از این دام، بر ضرورت تکیه بر «پایگاه‌های ثابت» مستقل از روان فردی تأکید می‌کند و اسطوره‌ها و رؤیاها را دقیقاً به این دلیل در کانون توجه قرار می‌دهد که چنین پایگاه‌هایی را فراهم می‌کنند [۵].

این نگاه به اسطوره به‌عنوان زبانی برای بیان حقایق روانی، در گفتارهای مربوط به «تئوری اومریسم» به اوج خود می‌رسد و هم‌زمان با یک رویکرد رقیب به چالش کشیده می‌شود. مدرس ابتدا تعریفی اومریستی از اسطوره ارائه می‌دهد: «یک واقعۀ تاریخی اتفاق افتاده است، تغییر شکل دادند، شاخ و برگ به آن دادند و تبدیل به یک چیز اسطوره‌ای شده است؛‌ خیلی چرندیات هم ممکن است به آن اضافه شده باشد ولی اصلش یک چیز درستی است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۱ — قدیمی بودن متون دینی و تئوری اومریسم) [۱۰]. اما او بلافاصله اذعان می‌کند که این تئوری از تبیین «اسطوره‌های موازی» در فرهنگ‌های مختلف عاجز است. طنز گزندهٔ او دربارهٔ داستان بلعیده‌شدن حضرت یونس (ع) توسط ماهی «من اخیراً در این چند قرنی که گزارش‌ها ثبت شده، یک مورد هم این ماهی نیامده به غیر از پینوکیو و پدر ژپتو ماهی دیگری را هم نمی‌شناسم که اخیراً آدم‌ها را خورده باشند» [۱۱] — ناکارآمدی تقلیل این روایت‌های پراکنده به رخدادهای تاریخی مستقل را برجسته می‌کند.

در این نقطه، تحلیل مفسر از چارچوب صرفاً تاریخی فاصله می‌گیرد و به سمت تبیین روان‌کاوانه متمایل می‌شود که آن را «بهترین یا شاید حتی بشود گفت تنها تئوری خوبی که اسطوره‌های موازی را توجیه می‌کند» می‌داند [۱۳]. او این فرضیه را مطرح می‌کند که شاید «یک نفر یک خوابی دیده و بعد آن خواب را تعریف کرده، بعداً به اصطلاح نقطۀ آغاز شکل‌گرفتن یک اسطوره بوده» [۱۳]. در این فرایند، با انتقال روایت از فردی به فرد دیگر، عناصر شخصیِ رؤیای اولیه زدوده می‌شوند و آنچه باقی می‌ماند، قالبی است که مستقیماً با ناخودآگاه جمعی مرتبط است. نکتهٔ محوری در این استدلال، ناسازگاری بنیادین این توجیه با تئوری اومریسم است؛ سخنران با صراحت اعلام می‌کند که «این به شدت غیر اومریستی است» [۱۴]. این دو رویکرد، دو مسیر کاملاً متفاوت برای معنابخشی به اسطوره هستند: یکی به باستان‌شناسی وقایع می‌پردازد و دیگری به کالبدشناسی روان.

اما کاربرد مفهوم اسطوره در گفتارهای مفسر به این معانی روان‌شناختی و تاریخی محدود نمی‌ماند. در بستر تفسیر قرآن، اسطوره به چیزی اشاره دارد که جای خالی یک شناخت واقعی را پر می‌کند. مفسر در تحلیل آیات سورهٔ نمل، به آیهٔ «بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الْآخِرَةِ ۚ بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْهَا ۖ بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ» اشاره می‌کند و تصریح می‌کند که علم مخاطبان دربارهٔ آخرت نارساست و این نارسایی طیفی از شک تا نابینایی کامل را در بر می‌گیرد: «واضح است که می‌گوید که بالاخره علم این‌ها به آخرت، در آن شک و نابینایی وجود دارد و آخرت را نمی‌بینند» (تفسیر سوره نمل، جلسهٔ ۴ — زینت دادن اعمال سوره نمل) [۲۰]. این «ندیدن» دقیقاً همان بستری است که اسطوره در آن جوانه می‌زند؛ جایی که شناختِ ناقص، با روایتی جایگزین پر می‌شود. مفسر همچنین با اشاره به فضای فکری زمان نزول قرآن، نشان می‌دهد که برچسب «اساطیر الاولین» صرفاً یک ردیهٔ الهیاتی نبود، بلکه بخشی از یک منازعهٔ گفتمانی گسترده‌تر بر سر مرجعیت معرفت بود (تفسیر سوره نحل، جلسهٔ ۴ — بازسازی سوره) [۲۴].

این منازعه در گفتارهای مربوط به سورهٔ نور، به بستر فلسفهٔ معاصر کشیده می‌شود و مفهوم «اسطوره‌های مدرن» را پیش می‌کشد. سخنران پست‌مدرنیسم را به دو نیمهٔ خوب و بد تقسیم می‌کند: نیمهٔ خوب آن است که «همۀ این چیزها، این اسطوره‌های مدرن، را می‌برند» و اعتماد به پیشرفت و علم را به‌عنوان یک سنتِ تازه تثبیت‌شده زیر سؤال می‌برد (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۲۱]. در اینجا اسطوره دیگر فقط روایت پیشینیان نیست، بلکه هر نظام فکری‌ای است که ادعای تبیین نهایی دارد، اما مبانی خود را از تیغ نقد پنهان می‌کند. با این حال، نیمهٔ بد پست‌مدرنیسم نیز از همین نقطه آغاز می‌شود: از نقد اسطوره‌های مدرن برای رسیدن به جهانی که در آن «اصلاً قاعدۀ درست و غلطی وجود ندارد» [۲۲].

در سوی دیگر این طیف، اسطوره به‌عنوان محصول یک فرایند جمعیِ گم‌راه‌کننده ظاهر می‌شود. او توضیح می‌دهد که «وقتی اکثریت آدم‌ها در جوامعی حقایق را نمی‌بینند و دچار اوهام می‌شوند، کم کم این اوهام را به اشتراک می‌گذارند و شرک به یک سری عقاید منسجم در جوامع کوچک و بزرگتر تبدیل می‌شود» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژهٔ شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۷]. در این تصویر، اسطوره‌ها تبلور همان اوهام هماهنگ‌شده‌ای هستند که از یک خطای ادراکیِ فردی آغاز و به یک نظام فکریِ اجتماعی تبدیل شده‌اند. این نظام‌ها به‌سرعت از مرحلهٔ باور صرف فراتر می‌روند و ابعاد عملی و آیینی پیدا می‌کنند: «در مکاتبی که شرک‌آمیزند، بعد از این ‌که انسان این عقاید موهوم را پذیرفت و در جامعه جا افتاد این عقاید بالاخره آیین تولید می‌کنند» [۲۹]. اسطوره در این بستر، هستهٔ مرکزی یک چرخهٔ کامل از توهم، باور جمعی و کنش آیینی است.