فمینیسم

نقطهٔ آغاز این جنبه از یک تمایز روشن در گفتارها به دست می‌آید: «لینک متن در سایت: https://searchingfortruth» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۱]. در صفحهٔ «فمینیسم»، این شاهد نشان می‌دهد که جنبهٔ «والد و نقش ان در زندگی» باید با همان زمینهٔ گفتار و بدون تعمیم بیرونی خوانده شود.

شاهد بعدی دامنهٔ بحث را از تعریف اولیه فراتر می‌برد: «والد در ابتدای زندگی صفر است و کم کم شروع به رشد کردن می‌کند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۲].

در لایهٔ سوم، مفسر نسبت این مسئله را با زمینهٔ تاریخی یا تفسیری روشن می‌کند: «والد در ابتدای زندگی صفر است و کم کم شروع به رشد کردن می‌کند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۳].

همین مسیر نشان می‌دهد که جمع‌بندی نباید از شاهدها جلوتر برود: «این چیزی که می‌خواهم بگویم برنامه‌ام نبوده ولی به یک دلایلی احساس می‌کنم خوب است که در مورد آن صحبت کنم» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۴].

برآیند شواهد، خوانشی محدود اما قابل پیگیری از این جنبه می‌سازد: «این چیزی که می‌خواهم بگویم برنامه‌ام نبوده ولی به یک دلایلی احساس می‌کنم خوب است که در مورد آن صحبت کنم» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۵].

گفتارها در این جنبه، واژهٔ «فمینیسم» را نه به عنوان یک برچسب خنثی، بلکه همچون نشانه‌ای از یک تنش مفهومی به کار می‌گیرند: میان آنچه این کلمه در ظاهر وعده می‌دهد و آنچه در عمل به آن تبدیل شده است. مدرس در همان آغاز بحث سرمایه‌سالاری، تحلیل خود را با یک تصحیح قاطع آغاز می‌کند: «ما در نظام سرمایه‌داری زندگی نمی‌کنیم؛ باید بگوییم ما در نظام سرمایه‌داری مردسالار زندگی می‌کنیم» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — = / نشانه گذاری) [۱۰]. این جمله صرفاً یک افزودن صفت به یک نظام اقتصادی نیست، بلکه یک بازتعریف ساختاری است که در آن، مردسالاری نه یک پدیدهٔ حاشیه‌ای، بلکه هم‌تراز با کاپیتالیسم، نیمی از فرهنگ را شکل می‌دهد. در چنین بستری، هر جنبشی که ذیل عنوان فمینیسم ظهور کند، پیش از هر چیز باید نسبت خود را با این ماتریس دوگانهٔ قدرت روشن کند.

نکتهٔ محوری در تحلیل مدرس این است که نظام سرمایه‌داری مردسالار، به دلیل نیاز ذاتی خود به نیروی کار، به شکلی ابزاری به زنان نزدیک می‌شود. او با صراحت توضیح می‌دهد که «نظام از اصلش از همین مردم ساخته شده است. کارگر مرد بهتر از کارگر زن است» [۱۲]. این گزارهٔ ظاهراً بدیهی، منطق نهفتهٔ یک فشار اقتصادی را آشکار می‌کند: اگر کارگر مرد ارجح است، پس برای کشاندن زنان به بازار کار باید یک نیروی فرهنگی عظیم بسیج شود. اینجاست که پای فمینیسم به میان می‌آید، اما نه به عنوان یک خواست اصیل برای رهایی، بلکه به مثابه یک ایدئولوژی هماهنگ با نیازهای سیستم. سخنران این هماهنگی را چنین خلاصه می‌کند: «این فمینیسمی که در همه جای دنیا پخش شده، فمینیسمی است که تمام هدفش این است که زنان مثل مردان باشند» [۱۱]. در این روایت، برابری‌خواهی جنسیتی به یک برنامهٔ اقتصادی برای دوبرابر کردن نیروی کار ارزان تقلیل می‌یابد.

اما تحلیل مفسر در این نقطه متوقف نمی‌ماند؛ او یک تمایز حیاتی را در دل این روایت کارکردگرایانه مطرح می‌کند. بلافاصله پس از توصیف فمینیسم رایج، این قید را می‌افزاید: «منتها اگر فمینیسم واقعی باشد، باید شباهت داشته باشد» [۱۱]. این جملهٔ کوتاه، دریچه‌ای به سوی یک امکان دیگر می‌گشاید. «شباهت» در اینجا به چه معناست؟ با توجه به بافت بحث، به نظر می‌رسد مفسر به شباهت میان فمینیسم واقعی و یک جنبش اصیل ضد نظام اشاره دارد؛ جنبشی که مانند نقد کاپیتالیسم، ساختارهای سلطه را به چالش بکشد، نه اینکه خود به ابزاری برای بازتولید آن‌ها بدل شود. این تمایز، فمینیسم را از یک پدیدهٔ یکپارچه به میدانی از کشمکش بر سر معنا تبدیل می‌کند.

این کشمکش بر سر معنا، در گفتارهای مربوط به یهودیت با چرخشی واژگانی تشدید می‌شود. مفسر در آنجا با لحنی تأمل‌برانگیز اعتراف می‌کند که خود او نیز در به کار بردن این اصطلاحات مقصر است: «یکی از ایرادهای حرف زدن‌های من این است که من اصطلاحات را هر دوری دلم می‌خواهد به‌کار می‌برم. مثلاً می‌گویم کابیدالیست ولی منظورم آن کابیدالیستی نیست که همان می‌گویند؛ می‌گویم مردسالاری ولی منظورم آنی» (یهودیت، جلسه ۶ — یهودیت - جلسه ۶) [۱۷]. این خودآگاهی انتقادی، بحث را از سطح تحلیل اجتماعی صرف به سطحی فرا-زبانی می‌برد. مشکل فقط در مصادرهٔ فمینیسم توسط سرمایه‌داری نیست، بلکه در خود واژه‌ها و بار معنایی ناپایداری است که با خود حمل می‌کنند.

در ادامهٔ همین بحث، سخنران به یک تناقض منطقی در کاربرد واژهٔ فمینیسم حمله می‌برد. او استدلال می‌کند که «آنتی‌فمینیسم. اگر واژه فمینیسم را دقت بکنید، این‌جور اصالت زن است، یک نهضتی که همش دارد حرفی این را می‌زند که زن چیزی غیر از مردونیسم و فعالیت‌هایی که می‌کند فرق نباید بگذارید بین» [۱۳]. از نگاه او، فمینیسم رایج در عمل به «آنتی‌فمینیسم» بدل شده است، زیرا به جای تأکید بر «اصالت زنانگی»، در پی محو تمایزها و همسان‌سازی زنان با الگوی مردانه است. این نقد، هرچند از جنسی دیگر، با تحلیل اقتصادی پیشین هم‌صدا می‌شود: در هر دو روایت، فمینیسمِ موجود، امری خلاف ادعایش را محقق می‌کند.

فمینیسم در بحث زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه به میدان نقد قدرت و زبان مردانه وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد نیچه همزمان می‌تواند ساختارهای اخلاقی رایج را بشکند و در سخن درباره زن گرفتار تصویرهای مسئله‌دار بماند.

این تناقض برای فمینیسم مهم است. نقد مدرنیته یا اخلاق سنتی اگر نسبت خود را با زنانگی و سلطه مردانه روشن نکند، بخشی از همان قدرتی را بازتولید می‌کند که نقد می‌کند. گفتار همین گره را در نیچه دنبال می‌کند [۲۱] [۲۳]

مفسر در این گفتارها، فمینیسم را نه صرفاً یک جنبش اجتماعی برای برابری حقوقی، بلکه در بستر یک انحراف عمیق در تاریخ فرهنگ بشر تحلیل می‌کند. نقطهٔ عزیمت او یک دوگانهٔ انسان‌شناختی است: «در مورد گرایش‌های انسان دوقطبی‌هایی وجود دارد که یک قطب آن مردانه و یک قطب آن زنانه است. تاریخ فرهنگ بشر به این سمت رفته است که دوقطبی‌های مردانه ارزش حساب می‌شوند و قسمت‌های زنانه آن ارزش حساب نمی‌شوند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۵ — فمینیسم و ایجاد پیش‌فرض‌های ناصواب) [۲۹]. این ارزش‌گذاری یک‌سویه، در نگاه او، بنیادی‌ترین کج‌روی فکری بشر را شکل داده است. بنابراین، فمینیسم در معنای اصیل خود، باید پروژه‌ای برای احیای ارزش‌های طردشدهٔ زنانه باشد، نه صرفاً تلاشی برای ورود زنان به ساختارهای مردانهٔ قدرت.

اما سخنران میان این معنای اصیل و آنچه در عمل به نام فمینیسم رواج یافته، شکافی پرنشدنی می‌بیند. او تصریح می‌کند که «الان بالای نود و چند درصد فمنیست‌ها اینگونه نگاه نمی‌کنند، بلکه مثلاً دنبال حقوق و دستمزد بیشتر برای زنان هستند، دنبال این هستند که سقط جنین حتماً یک چیز قانونی شود» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۵ — فمینیسم و ایجاد پیش‌فرض‌های ناصواب) [۲۹]. این اهداف، هرچند در ظاهر به نفع زنان تمام می‌شوند، اما در تحلیل او صرفاً زنان را به پذیرش و رقابت در همان نظام ارزشی مردانه سوق می‌دهند. به همین دلیل، او این جریان غالب را «دقیقاً ضد فمینیسم به معنای واقعی» می‌نامد، چرا که به‌جای تغییر بنیادین فرهنگ، زنان را تشویق می‌کند تا «بیشتر شبیه مردها شوند» [۳۷].

این تناقض درونی، در پدیده‌ای که مفسر «شوک ازدواج» می‌نامد، به شکلی ملموس نمایان می‌شود. او توضیح می‌دهد که زنانی که پیش از ازدواج بسیار فعال و در پی اهداف شغلی و اجتماعی بوده‌اند، پس از ازدواج و به‌ویژه پس از بارداری، با فعال‌شدن «چیزهای طبیعی ظریف» وجودشان، دچار یک بحران هویتی عمیق می‌شوند [۳۵]. این زنان که ذهنشان با ارزش‌های موفقیت بیرونی و رقابت شکل گرفته، اکنون «احساس می‌کنند افت کردند و مانند سابق نمی‌توانند فکر کنند و نمی‌توانند کارهای خود را انجام بدهند» [۳۶]. این تجربهٔ بطالت و نارضایتی، محصول مستقیم شکاف میان هویت فکریِ ساخته‌شده بر اساس الگوهای مردانه و گرایش‌های طبیعی وجودی آن‌هاست.

واکنش رایج به این شوک، از نگاه سخنران، تلاش برای سرکوب گرایش‌های طبیعی به نفع حفظ همان هویت پیشین است. او اشاره می‌کند که برخی زنان «سعی می‌کنند یک مکانیسم‌هایی برای جلوگیری از این شوک ابداع کنند، باردار نشوید که بتوانید در این حالت باقی بمانید و به سمت تمایلات طبیعی برنگردید» [۳۶]. این راه‌حل، در چارچوب تحلیلی او، یک مُسَکِن است، نه یک درمان. این اقدامات شرایط زندگی را در یک دنیای مردسالار قابل‌تحمل‌تر می‌کنند، اما هیچ‌گاه به ریشهٔ مشکل، یعنی همان انحراف فرهنگی در ارزش‌گذاری قطب‌های وجودی انسان، نمی‌پردازند [۳۷].

سخنران این بحث را به‌عنوان یک مانع جدی در مسیر فهم قرآن مطرح می‌کند و آن را در ردیف دیگر انحرافات فکری مدرن مانند «حالت انتزاعی فلسفه» و «سرمایه‌داری» قرار می‌دهد [۳۲]. استدلال او این است که انسان با مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های فرهنگیِ به‌ظاهر بدیهی زندگی می‌کنیم که ممکن است کاملاً نادرست باشند. هنگامی که با این ذهنیتِ شکل‌گرفته در یک فرهنگ منحرف به سراغ قرآن می‌رویم، احتمال بدفهمی و ایجاد «هزار مشکل از نظر محتوا» بسیار بالا می‌رود [۳۱]. بنابراین، نقد فمینیسم رایج، صرفاً یک بحث اجتماعی نیست، بلکه یک گام ضروری برای پالایش ذهن پیش از مواجهه با متن مقدس است.

با این حال، مدرس از اینکه بحث پیشین خود را ناقص می‌داند، ابراز نگرانی می‌کند و می‌گوید: «از آن موقع همیشه احساس من این است که به اندازه‌ی کافی صحبت نکردم تا یک مقدار روشن‌تر شود» [۳۱]. این احساس نیاز به توضیح بیشتر، نشان می‌دهد که او از ظرافت موضوع و خطر بدفهمی آن آگاه است. او تأکید می‌کند که قصدش بدنام‌کردن تلاش‌های زنان برای بهبود وضعیتشان نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد این تلاش‌ها، در چارچوب کنونی، به‌جای درمان ریشه‌ایِ یک انحراف تمدنی، صرفاً به مدیریت عوارض آن مشغول‌اند و حتی ممکن است به تعمیق همان انحراف دامن بزنند.

فمینیسم در بحث شریعت و اصطلاحات فقهی و عرفانی با مسئله حقوق زن و زبان دینی پیوند دارد. سخنران نشان می‌دهد بسیاری از نزاع‌ها از جایی دشوار می‌شود که حکم فقهی، ارزش اخلاقی و ادعای عرفانی به جای هم می‌نشینند.

از این زاویه، فمینیسم فقط واکنش اجتماعی نیست؛ پرسشی درباره عدالت، بدن، قدرت و تفسیر دینی است. گفتار با نقد نسبت شریعت و اخلاق نشان می‌دهد مسئله زن نیازمند دقت مفهومی و تاریخی است [۳۹] [۴۰] [۴۱]

در مجموعه گفتارهای بررسی‌شده، «فمینیسم» نه به‌عنوان یک جنبش اجتماعی با مرزهای مشخص، بلکه همچون یک نشانهٔ لغزنده ظاهر می‌شود که معنای آن در هر بافت، زیر فشار نیروهای اقتصادی، روان‌شناختی و زبانی تغییر شکل می‌دهد. مفسر در هیچ نقطه‌ای یک تعریف ثابت و ایجابی از فمینیسم ارائه نمی‌دهد؛ در عوض، تحلیل او با یک تمایز بنیادین آغاز می‌شود: میان آنچه این واژه می‌توانست باشد و آنچه در عمل به آن تبدیل شده است. این شکاف، هستهٔ سخت تمام بحث‌های بعدی را می‌سازد و به گفتارها اجازه می‌دهد که فمینیسم را نه از درون، بلکه از بیرون و از طریق نیروهایی که آن را شکل داده‌اند، وارسی کنند.

نخستین و ملموس‌ترینِ این نیروها، نظام سرمایه‌داری مردسالار است. مدرس در همان آغاز بحث سرمایه‌سالاری، با یک تصحیح قاطع، چارچوب تحلیل را عوض می‌کند: «ما در نظام سرمایه‌داری زندگی نمی‌کنیم؛ باید بگوییم ما در نظام سرمایه‌داری مردسالار زندگی می‌کنیم» [۱۰]. این جمله، مردسالاری را از یک ویژگی حاشیه‌ای به یک رکن ساختاری ارتقا می‌دهد که هم‌تراز با کاپیتالیسم، نیمی از فرهنگ را می‌سازد. در چنین بستری، فمینیسم نه یک خواست اصیل برای رهایی، بلکه یک ایدئولوژی هماهنگ با نیازهای سیستم معرفی می‌شود. منطق این هماهنگی، اقتصادی و بی‌پرده است: «نظام از اصلش از همین مردم ساخته شده است. کارگر مرد بهتر از کارگر زن است» [۱۲]. اگر کارگر مرد ارجح است، برای کشاندن زنان به بازار کار باید یک نیروی فرهنگی عظیم بسیج شود. اینجاست که سخنران، فمینیسم رایج را به یک برنامهٔ اقتصادی برای دوبرابر کردن نیروی کار ارزان تقلیل می‌دهد و آن را چنین خلاصه می‌کند: «این فمینیسمی که در همه جای دنیا پخش شده، فمینیسمی است که تمام هدفش این است که زنان مثل مردان باشند» [۱۱].

اما تحلیل مفسر در همین نقطه، یک دریچهٔ غیرمنتظره به سوی امکان دیگری می‌گشاید. او بلافاصله پس از توصیف فمینیسم رایج، این قید را می‌افزاید: «منتها اگر فمینیسم واقعی باشد، باید شباهت داشته باشد» [۱۱]. این جملهٔ کوتاه و مبهم، کل روایت کارکردگرایانه را از درون متزلزل می‌کند. «شباهت» در اینجا به چه معناست؟ با توجه به بافت بحث، به نظر می‌رسد مفسر به شباهت میان فمینیسم واقعی و یک جنبش اصیل ضد نظام اشاره دارد؛ جنبشی که مانند نقد کاپیتالیسم، ساختارهای سلطه را به چالش بکشد، نه اینکه خود به ابزاری برای بازتولید آن‌ها بدل شود. این تمایز، فمینیسم را از یک پدیدهٔ یکپارچه به میدانی از کشمکش بر سر معنا تبدیل می‌کند؛ کشمکشی که در گفتارهای دیگر، ابعاد تازه‌ای پیدا می‌کند.

این کشمکش بر سر معنا، در گفتارهای مربوط به یهودیت با چرخشی واژگانی تشدید می‌شود. مفسر در آنجا با لحنی تأمل‌برانگیز اعتراف می‌کند که خود او نیز در به کار بردن این اصطلاحات مقصر است: «یکی از ایرادهای حرف زدن‌های من این است که من اصطلاحات را هر دوری دلم می‌خواهد به‌کار می‌برم. مثلاً می‌گویم کابیدالیست ولی منظورم آن کابیدالیستی نیست که همان می‌گویند؛ می‌گویم مردسالاری ولی منظورم آنی» [۱۷]. این خودآگاهی انتقادی، بحث را از سطح تحلیل اجتماعی صرف به سطحی فرا-زبانی می‌برد. مشکل فقط در مصادرهٔ فمینیسم توسط سرمایه‌داری نیست، بلکه در خود واژه‌ها و بار معنایی ناپایداری است که با خود حمل می‌کنند. در ادامهٔ همین بحث، سخنران به یک تناقض منطقی در کاربرد واژهٔ فمینیسم حمله می‌برد و استدلال می‌کند که «آنتی‌فمینیسم. اگر واژه فمینیسم را دقت بکنید، این‌جور اصالت زن است، یک نهضتی که همش دارد حرفی این را می‌زند که زن چیزی غیر از مردونیسم و فعالیت‌هایی که می‌کند فرق نباید بگذارید بین» [۱۳]. از نگاه او، فمینیسم رایج در عمل به «آنتی‌فمینیسم» بدل شده است، زیرا به جای تأکید بر «اصالت زنانگی»، در پی محو تمایزها و همسان‌سازی زنان با الگوی مردانه است.

این نقد، در گفتارهای «مقدمه‌ای بر فهم قرآن» از یک تشخیص زبانی فراتر می‌رود و به یک آسیب‌شناسی تمدنی تبدیل می‌شود. مفسر در آنجا، انحراف فمینیسم را نه یک توطئهٔ اقتصادی، بلکه محصول یک کج‌روی عمیق‌تر در تاریخ فرهنگ بشر می‌داند: «در مورد گرایش‌های انسان دوقطبی‌هایی وجود دارد که یک قطب آن مردانه و یک قطب آن زنانه است. تاریخ فرهنگ بشر به این سمت رفته است که دوقطبی‌های مردانه ارزش حساب می‌شوند و قسمت‌های زنانه آن ارزش حساب نمی‌شوند» [۲۹]. در این روایت، فمینیسم اصیل باید پروژه‌ای برای احیای ارزش‌های طردشدهٔ زنانه باشد. اما آنچه در عمل رخ داده، دقیقاً خلاف این است: «الان بالای نود و چند درصد فمنیست‌ها اینگونه نگاه نمی‌کنند، بلکه مثلاً دنبال حقوق و دستمزد بیشتر برای زنان هستند» [۲۹]. این اهداف، زنان را به پذیرش و رقابت در همان نظام ارزشی مردانه سوق می‌دهند و به همین دلیل، مفسر این جریان غالب را «است، دقیقاً ضد فمنیسیم به معنای واقعی است این» می‌نامد [۳۷].

پیامد ملموس این تناقض، در پدیده‌ای که مفسر «شوک ازدواج» می‌نامد، نمایان می‌شود. او توضیح می‌دهد که زنانی که پیش از ازدواج بسیار فعال و در پی اهداف شغلی بوده‌اند، پس از ازدواج و بارداری، با فعال‌شدن «چیزهای طبیعی ظریف» وجودشان، دچار یک بحران هویتی عمیق می‌شوند [۳۵]. این زنان که ذهنشان با ارزش‌های موفقیت بیرونی شکل گرفته، اکنون «احساس می‌کنند افت کردند و مانند سابق نمی‌توانند فکر کنند و نمی‌توانند کارهای خود را انجام بدهند» [۳۶]. واکنش رایج به این شوک، تلاش برای سرکوب گرایش‌های طبیعی به نفع حفظ هویت پیشین است: «سعی می‌کنند یک مکانیسم‌هایی برای جلوگیری از این شوک ابداع کنند، باردار نشوید که بتوانید در این حالت باقی بمانید» [۳۶]. این راه‌حل، در چارچوب تحلیلی او، یک مُسَکِن است که شرایط زندگی در دنیای مردسالار را قابل‌تحمل‌تر می‌کند، اما هرگز به ریشهٔ مشکل، یعنی همان انحراف فرهنگی در ارزش‌گذاری قطب‌های وجودی انسان، نمی‌پردازد.

اما شاید رادیکال‌ترین لایهٔ تحلیل، در گفتارهای روان‌کاوی و فرهنگ پنهان باشد، جایی که فمینیسم نه یک انتخاب اجتماعی، بلکه یک سازوکار روانی برای انکار یک وضعیت زیستیِ مفروض معرفی می‌شود. مدرس در شرح نظریهٔ فروید، به این ایده اشاره می‌کند که «اساساً جنسیت زنانه همراه با نوعی اختگی و نقص به صورت طبیعی است» [۱۹]. در این چارچوب، یکی از مسیرهای مواجههٔ زن با این نقص، «گرایش به فمینیسم و جریان‌های زن‌گرایانه است که در این نوع گرایش‌ها هم نوعی انکار نقص از سوی زنان و ادعای برابری با مردان وجود دارد» [۲۰]. مدرس این تحلیل را به‌عنوان نظر فروید بازگو می‌کند، اما همین انتخاب روایت، وزن تحلیلی خاصی به آن می‌بخشد و نشان می‌دهد که از نگاه او، مخالفت فمینیست‌ها با فروید نه یک سوءتفاهم سطحی، بلکه واکنشی به هستهٔ سخت نظریهٔ جنسیت در سنت فرویدی است.

با این حال، گفتارها در نقطه‌ای دیگر، مواد خامی برای تضعیف همین دوگانهٔ سادهٔ «مرد کامل/زن ناقص» فراهم می‌کنند. در تحلیل شخصیت نیچه، مدرس مفهوم «مردانگی سرکوب‌شده» را پیش می‌کشد و توضیح می‌دهد که «زنانه و مردانگی سرکوب‌شدهٔ در واقعیت وجود دارد که توسط یک جور ستایش از قدرت و ضدیت با ضعف و هر چیزی که حس زنانه داشته باشد خودش را بروز میده» [۲۱]. در این تصویر، مردانگی اغراق‌آمیز نه یک وضعیت طبیعی، بلکه واکنشی دفاعی در برابر یک محیط زنانهٔ مسلط است. این تحلیل، هرچند مستقیماً به فمینیسم نمی‌پردازد، اما به شکلی ضمنی نشان می‌دهد که دوگانهٔ جنسیتی که فمینیسم رایج را به چالش می‌کشد، خود می‌تواند از درون دچار تزلزل شود.