فیزیک

در روایت رایج از تاریخ علم، فیزیک نیوتنی اغلب به‌مثابه نیرویی رهایی‌بخش تصویر می‌شود که در تقابل با کلیسای قرون وسطایی، عصر روشنگری را گشود. مدرس اما با کندوکاو در ماجرای ورود فیزیک نیوتن به فرانسه، این تصویر را به چالش می‌کشد. او توضیح می‌دهد که ولتر، به دلایل سیاسی و با هدف ترویج دموکراسی، «نیوتن و ساینس را در فرانسه کاملاً مانند یک چیزی که قرار است جایگزین کلیسا شود نشر داد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۱]. این اقدام، که از سوی فیلسوفان روشنگری رهبری می‌شد، علم را نه به‌عنوان یک فعالیت مستقل، بلکه به‌عنوان ابزاری در یک نبرد ایدئولوژیک علیه نهاد دین به کار گرفت. درست در همین لحظه است که «افسانهٔ پیشرفت» متولد می‌شود: داستانی که در آن علم همواره در حال شکستن قیدهای دین است و هر کشف تازه، گامی به سوی رهایی عقل از خرافه محسوب می‌شود.

اما سخنران بلافاصله با ارائهٔ شواهدی تاریخی، این دوگانهٔ سادهٔ علم در برابر دین را فرو می‌ریزد. او اشاره می‌کند که در همان دوره، این ژزوئیت‌ها و کلیسا بودند که نقشی محوری در ترویج علم تجربی داشتند. به گفتهٔ او، «مدارس دست کالج‌ها و دست ژئوزوئیت‌ها است و این‌ها سال‌هاست که علم اکسپریمنتال را نشر می‌دهند» [۲]. این نقل، تصویر کلیسای علم‌ستیز را وارونه می‌کند و نشان می‌دهد که نهاد دین خود یکی از مهم‌ترین بسترهای آموزش و گسترش فیزیک جدید بوده است. برای نمونه، مدرس از یک فرهنگ لغت تخصصی نام می‌برد: «نهایتاً ژزوئیت‌ها یک دیکشنری تحت عنوان دیکشنری فیزیک منتشر کردند» [۲]. این شواهد نشان می‌دهند که روایت پیشرفت به‌مثابه نبرد میان دو قطب متخاصم، نه یک واقعیت تاریخی، بلکه برساخته‌ای سیاسی است که از دل منازعات قرن هجدهم سر برآورده است.

پس از به چالش کشیدن روایت تاریخی، سخنران تیغ نقد را متوجه خودِ مفهوم «پیشرفت» در علم می‌کند. او این پرسش بنیادین را مطرح می‌کند که وقتی از پیشرفت در فیزیک سخن می‌گوییم، دقیقاً از چه چیزی حرف می‌زنیم. پاسخ او این تصور رایج که نظریه‌های جدید تقریب بهتری از حقیقت نهایی طبیعت هستند را به پرسش می‌گیرد. او با یک تمثیل هندسی توضیح می‌دهد که پیشرفت صرفاً به معنای افزایش توانایی در توجیه فکت‌هاست، نه نزدیک‌تر شدن به شکل واقعی قوانین طبیعت: «شما به تاریخ علم که نگاه می‌کنید، تنها پیشرفتی که مثلاً‌ در فیزیک می‌بینید این است که مدل‌های موجود تعداد فکت‌هایی که توجیه می‌کنند، اکسپریمنت‌هایی که توجیه می‌کنند بیشتر از قبل است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۴]. در این دیدگاه، یک نظریهٔ قدیمی مانند مکانیک نیوتنی ممکن است از نظر «شکل» به قوانین طبیعت شبیه‌تر باشد، اما نظریهٔ جدیدتر صرفاً «فرض کنید این یک نوع فیزیکی است. سطح بیشتری را» است، بی‌آنکه لزوماً تصویر درست‌تری از بنیاد واقعیت ارائه دهد [۵].

این نگاه به پیشرفت، پیامد مستقیمی برای فهم طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان از جایگاه فیزیک دارد. اگر پیشرفت صرفاً به معنای پوشش دادن فکت‌های بیشتر باشد، آن‌گاه اعتبار یک نظریه نه بر اساس حقیقت مطلق آن، که بر مبنای کارایی‌اش در مدل‌سازی و پیش‌بینی سنجیده می‌شود. این همان نقطه‌ای است که افسانهٔ پیشرفت، فیزیک را به یک جعبهٔ سیاه تبدیل می‌کند. مفسر با اشاره به یک مثال ساده از قانون اهم، این جعبهٔ سیاه را می‌شکافد. او نشان می‌دهد که چگونه فرایند اندازه‌گیری، که اساس فیزیک تجربی است، خود بر پایهٔ همان قوانینی استوار است که قرار است آزموده شوند. او شرح می‌دهد که برای اندازه‌گیری یک مقاومت، ناچاریم از قانون اهم استفاده کنیم، و این دور ظاهری می‌تواند این توهم را ایجاد کند که «قانون اهم یک توتولوژی است یعنی در واقع این‌ها طبق تعریف درست است به علت اینکه اندازه‌گیری‌ها را براساس خود قانونی دارم انجام می‌دهم» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — تفکیک جهان‌بینی نیوتن‌گرا از موفقیت‌های علمی، شیوه اندازه‌گیری و مفهوم انرژی) [۷]. این پیچیدگی، که مدرس از آن به عنوان «فقر اندازه‌گیری» یاد می‌کند، در آموزش رسمی فیزیک نادیده گرفته می‌شود و این غفلت، به باور او، می‌تواند به «اشتباه برداشت‌هایی از لحاظ تئوری‌سازی و مدلسازی» بینجامد [۱۱].

در تحلیل نسبت فیزیک با هنر و شناخت ناب، مفسر از یک نقطهٔ عزیمت فلسفی مشخص آغاز می‌کند: تمایز میان تجربهٔ درونی و تبیین بیرونی. او در توضیح بنیان‌های اندیشهٔ شوپنهاور می‌گوید: «آن چیزی که ما به طور معمول وقتی در مورد خودمان صحبت می‌کنیم از انرژی صحبت نمی‌کنیم، از اراده صحبت می‌کنیم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — هنر، نابغه و شناخت ناب) [۱۲]. این جمله مسیر بحث را از همان ابتدا از فیزیک به سمت یک نیروی درونی و غیرمادی منحرف می‌کند. آنچه در درون طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان به‌عنوان محرک اصلی یافت می‌شود، نه یک کمیت فیزیکی قابل اندازه‌گیری، بلکه یک کیفیت روانی است که خود را در قالب خواست و اراده نشان می‌دهد. این اراده، برخلاف انرژی فیزیکی، فاقد صورت‌بندی ریاضی است و به‌جای تبیین علّی، نیازمند فهمی از جنس درون‌نگری است.

این درون‌نگری اما به یک نتیجهٔ هستی‌شناختی گسترده می‌رسد. مدرس با بسط استدلال شوپنهاور، شکاف میان نومن و فنومن را به میان می‌کشد و اشاره می‌کند که آن ذات واحد و بی‌تکثر، یعنی نومن، در جهان خارج «به صورت انرژی تجلی می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — هنر، نابغه و شناخت ناب) [۱۴]. اینجاست که فیزیک، در هیئت مفهوم انرژی، دوباره به صحنه بازمی‌گردد، اما نه به‌عنوان یک اصل بنیادین، بلکه به‌عنوان تجلیِ سطحیِ یک حقیقت عمیق‌تر. انرژی فیزیکی در این تصویر، صرفاً نمودی از آن ارادهٔ واحد است و بنابراین، تبیین فیزیکی جهان، اگرچه در سطح خود معتبر است، اما هرگز به لایهٔ زیرین واقعیت راه نمی‌یابد. این دوگانگی میان اراده (درون) و انرژی (بیرون)، ساختاری را شکل می‌دهد که در آن، شناخت ناب از مسیر تعمق در ارادهٔ درونی ممکن می‌شود، نه از طریق مطالعهٔ انرژی بیرونی.

با این حال، سخنران مراقب است که این وحدت وجودی را با مفاهیم دینی آشنا اشتباه نگیرد. او بلافاصله تصریح می‌کند که اگر کسی نومن شوپنهاوری را با خدا یکی بگیرد، دچار خطا شده است، زیرا این موجود «بیشتر شبیه خدای بودایی‌ها و هندوهاست، یعنی یک موجودی که به اصطلاح خدای شخصی نیست» [۱۴]. این احتیاط، مرز میان فیزیک، متافیزیک و الهیات را پررنگ می‌کند. در این چارچوب، «شناخت ناب» نه از سنخ شناخت علمی-فیزیکی است و نه از سنخ ایمان دینی به خدای شخصی. این شناخت، حاصل نوعی شهود متافیزیکی است که از دل تعمق در ارادهٔ درونی زاده می‌شود و به درک وحدت بنیادین جهان می‌انجامد، بی‌آنکه به یک نظام اخلاقی یا عبادی خاص گره بخورد.

در ادامه، این چارچوب فلسفی به‌طور ضمنی در نقد هنری مدرس نیز بازتاب می‌یابد. وقتی او به تحلیل سینمای اصغر فرهادی می‌پردازد، فقدان «لطافت‌های عاشقانه» را نه یک ضعف تکنیکی، بلکه نشانه‌ای از یک زخم روانی عمیق می‌بیند. او تحلیل می‌کند که این خشونت فراگیر در فیلم‌ها «نتیجه سابقه بیابان‌زدگی واقعی است» و سپس یک بدیل آرمانی را ترسیم می‌کند: «چیزی که شاید اگر اکبر زنده می‌ماند می‌توانست نمایندش باشد، یک جور روحیه یک ظریف هنری» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۳ — دیالوگ، دوربین و اطلاعات ناقص) [۱۶]. در این تقابل، هنرِ ناب با لطافت، عشق و ظرافت پیوند می‌خورد و در نقطهٔ مقابلِ خشونت قرار می‌گیرد که خود محصول یک «اختلال» در روان هنرمند است. فیزیک، با تمام خشونت بالقوه‌اش، در این معادله جایی ندارد؛ آنچه هنر را می‌سازد، سلامت یا بیماری روان است، نه ماده یا انرژی.

شخصیت مستخدمه در فیلم «قهرمان» فرهادی، برای سخنران مصداقی از این هنر ناب و لطیف است. او با تأکید بر این نکته که این شخصیت «اولاً مرکز ثقل فیلم است، ثانیاً هنرمند است»، صحنه‌هایی را مثال می‌زند که در آن «ظرافت و لطافت» جاری است: «من مثلاً فرض کنید جایی که می‌رود لباس عروسی‌اش را پرو کند، از دیدن خودش در آینه مثلاً زوگ زده می‌شود» [۱۷]. این لحظهٔ نابِ خودآگاهی در برابر آینه، که با یک شوک عاطفی همراه است، نمونه‌ای از شناخت ناب در قلمرو هنر است. این شناخت، نه از جنس محاسبه یا تحلیل فیزیکی، بلکه از جنس یک مواجههٔ بی‌واسطه و عاطفی با خویشتن است که در یک لحظه، حقیقتی را دربارهٔ شخصیت آشکار می‌کند. اینجا هنر به‌مثابهٔ یک «شناخت ناب» عمل می‌کند، شناختی که ابزارش نه انرژی، که عاطفه و خودآگاهی است.

در نگاه نخست، سخنران با انتخاب واژه‌ی «اختراع» برای قوانین فیزیک، مرز میان تصور رایج از علم و واقعیت تاریخی آن را جابه‌جا می‌کند. او قانون جاذبه را نه یک حقیقت ازلی کشف‌شده، که ساخته‌ای ذهنی می‌داند و با صراحت می‌گوید: «بعدا معلوم شده است که چیزی به اسم جاذبه اصلا وجود هم ندارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۰]. این جمله، هسته‌ی استدلال او را شکل می‌دهد: آنچه روزگاری بنیاد نظم کیهانی پنداشته می‌شد، اکنون در چشم فیزیک جدید به وهمی بدل شده که تنها در محدوده‌ی محاسبات مهندسی به کار می‌آید. گویی تاریخ علم، به جای انباشت تدریجی حقایق، صحنه‌ی جانشینی چارچوب‌های ذهنی متفاوتی است که هر یک برای مدتی کار می‌کنند و سپس کنار گذاشته می‌شوند.

اما این دگرگونی در فهم، به شکلی متناقض در نظام آموزشی پنهان می‌ماند. او اشاره می‌کند که کتاب‌های درسی از بیان این حقیقت طفره می‌روند، زیرا «از نظر آموزشی این بهانه وجود دارد که اگر بگویند انگیزه برای یادگیری آنها از بین می رود» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۱]. این بهانه، شکافی عملی میان فیزیک‌دان و مهندس پدید می‌آورد: فیزیک‌دان باید بداند که بنیان‌های نظری پیشین فرو ریخته، اما مهندس بهتر است در همان فضای نیوتونی باقی بماند، چون محاسباتش با همان دقت کافی پیش می‌رود. این دوپارگی نشان می‌دهد که معیار «حقیقت» در علم، دست‌کم در میدان عمل، تابعی از کاربرد است نه تطابق با واقعیت نهایی.

گفتارها این ایده را با زبانی داستان‌وار جمع‌بندی می‌کنند: «کرد، چیزی باقی نمانده است. از نیروی جاذبه تا محاسبات ساده‌ای که برای ذرات بیان کرده بود، فقط قصه جالبی بود که تا حدودی چیزهایی را توجیه می‌کرد. و دیگر از افسانه‌ای که نیوتون» [۲۲]. تعبیر «قصه» در اینجا بار معنایی سنگینی دارد؛ قانون علمی از مقام توصیف ضروری طبیعت پایین کشیده می‌شود و به روایتی مفید اما موقت تبدیل می‌شود. این نگاه، مفهوم «کشف» را نیز زیر سؤال می‌برد، زیرا اگر آنچه دیروز کشف شده امروز افسانه از کار درآید، شاید دانشمندان بیش از آنکه پرده از راز طبیعت بردارند، مشغول بافتن قصه‌هایی نو برای توضیح پدیده‌ها بوده‌اند.

این تلقی از قوانین فیزیکی به مثابه اختراع، با بحثی گسترده‌تر درباره‌ی سرشت مفاهیم کلی پیوند می‌خورد. در جای دیگری از گفتارها، سخنران با مثال تپه نشان می‌دهد که ذهن انسان چگونه از انباشتی از اتم‌ها و مولکول‌ها، شیئی به نام «تپه» می‌سازد که وجود فیزیکی مستقلی ندارد [۲۳]. اگر کسی به تدریج تمام خاک یک تپه را با خاکی دیگر جایگزین کند، هویت آن تپه در ذهن انسان باقی می‌ماند، در حالی که در عالم ماده، هیچ چیز ثابتی باقی نمانده است [۲۴]. این مثال، پرده از عادت ذهنی انسان برمی‌دارد: انسان برای انبوهه‌های مادی، نام‌هایی جعل می‌کنیم و سپس چنان با آنها زندگی می‌کنیم که گویی موجوداتی پایدار و واقعی‌اند. قانون علمی نیز می‌تواند از همین سنخ باشد؛ نامی برای دسته‌ای از پدیده‌های تکرارشونده که انسان آن را «کشف» می‌نامیم، حال آنکه شاید فقط «اختراع» یک الگوی ذهنی مفید باشد.

این نگاه به مفاهیم، ریشه در گرایشی دارد که سخنران آن را «دیدگاه علمی متعارف» می‌نامد؛ دیدگاهی که تمایل دارد تنها اتم‌ها و مولکول‌ها را واقعاً موجود بداند و باقی چیزها، از جمله اعداد و رنگ‌ها، را ساخته‌ی ذهن بشمارد [۲۵]. در چنین جهانی، قانون جاذبه نیز وضعیتی مشابه پیدا می‌کند: نه یک میدان نیروی اسرارآمیز در دل طبیعت، بلکه قالبی ذهنی برای پیش‌بینی حرکت اجرام. با این حساب، وقتی فیزیک‌دان‌ها از «کشف» قانونی تازه سخن می‌گویند، شاید دقیق‌تر آن باشد که بگویند آن را «اختراع» کرده‌اند، درست همان‌طور که یک ریاضی‌دان ساختاری انتزاعی می‌آفریند و سپس نسبت آن را با جهان می‌سنجد.

فیزیک در بحث پیش‌بینی‌پذیری تکامل به تفاوت میان قانون دقیق و فرایند تاریخی پیچیده وصل می‌شود. سخنران نشان می‌دهد برخی علوم مانند فیزیک در پیش‌بینی و مدل‌سازی موفق‌اند، اما این الگو را نمی‌توان ساده به همه قلمروها منتقل کرد.

تکامل با تاریخ، تصادف، محیط و پیچیدگی زیستی سر و کار دارد. مقایسه با فیزیک کمک می‌کند روشن شود علمی بودن همیشه به معنای پیش‌بینی دقیق آینده نیست. گفتار از همین راه فهم ساده‌انگارانه از علم را نقد می‌کند [۳۴] [۳۰] [۳۲] [۳۶] [۳۸]

در روایت سخنران، وعدهٔ یکپارچگی در فیزیک نه یک اصل متافیزیکی، بلکه هیجانی تاریخی بود که با نیوتن به اوج رسید. او توضیح می‌دهد که پیش از انقلاب علمی، «آسمان به عنوان یک بخشی از طبیعت یک چیز بود، زمین یک چیز دیگر. اصلاً جنس چیزهایی که در آسمان بود با جنس چیزهایی که در زمین بود یکی نبود» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۲ — پارادایم سوم و آینده علم پس از طبیعت‌گرایی) [۳۹]. کاری که نیوتن کرد، یا دست‌کم تصور می‌شد که کرده، برداشتن این مرز بود: نشان داد که سیب و سیاره با یک منطق واحد حرکت می‌کنند. این حس وحدت، نیروی محرک پارادایم دوم علم شد، اما او آن را یک وعدهٔ محقق‌شده نمی‌داند، بلکه نقطهٔ عزیمتی می‌بیند که بعدها خود علم آن را ترک کرد.

همین وعدهٔ وحدت، در فیزیک مدرن به شکلی طعنه‌آمیز رنگ باخت. او اشاره می‌کند که پس از فاصله گرفتن از فیزیک نیوتنی و ظهور نسبیت و مکانیک کوانتوم، «ما به جایی رسیدیم که باز دوباره در بیان، در توجیه و تبیین یا به قول من کامپکت‌دیسکریپشن طبیعت دچار دوگانگی‌هایی شدیم» [۴۱]. این دوگانگی جدید میان سطح زیراتمی و مقیاس کهکشانی، دیگر آن یگانگی سادهٔ آسمان و زمین را بازتولید نمی‌کند، اما نشان می‌دهد که آرزوی یک «تئوری یکپارچه» به بن‌بست خورده است. سخنران این وضعیت را نه یک شکست قطعی، بلکه نشانه‌ای از محدودیت پارادایم حاکم می‌خواند؛ پارادایمی که در آن، ریاضیات به‌جای آنکه صرفاً ابزار توصیف باشد، به ایمان دانشمند بدل شده است.

ایمان به ریاضی‌بودن قوانین طبیعت، هستهٔ سخت پارادایم دوم را تشکیل می‌دهد و مدرس آن را هدف انتقاد قرار می‌دهد. او با صراحت می‌گوید: «اگر یک روزی فیزیکدان‌ها واقعاً مدل‌های ریاضی بوجود بیاورند که همه چیز را هم بتوانند با آن محاسبه کنند و نتیجۀ همۀ آزمایش‌ها را بگویند این ربطی به این ندارد که من معتقد بشوم که قوانین طبیعت ریاضی هستند» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۴۲]. این تمایز میان توصیف ریاضی و ذات قوانین، کلیدی است: یک الگوی ریاضی می‌تواند بازتاب نظمی عمیق‌تر باشد، نظمی که شاید از جنس معنا یا زبان باشد، نه عدد. سخنران حتی این احتمال را مطرح می‌کند که «پشت طبیعت یک معنای ثابتی وجود دارد که هی دارد انگار بیان می‌شود» [۴۲]، و این معنا خود را در قالب پترن‌های ریاضی نشان می‌دهد. بدین ترتیب، ریاضیات از مقام حقیقت غایی به مقام نشانه‌ای از حقیقتی دیگر تنزل می‌یابد.

این جابه‌جایی، مسیر استدلال را به سمت نسبت علم و خداگرایی می‌چرخاند. اگر قوانین ریاضی صرفاً توصیف‌کنندهٔ نظمی باشند که از جای دیگری می‌آید، آن‌گاه موفقیت فیزیک در کشف این قوانین نه تنها دلیلی بر خودبسندگی طبیعت نیست، بلکه می‌تواند شاهدی بر وجود یک مبدأ معنادار باشد. مدرس این ایده را با تمثیلی از خواندن یک لوح باستانی روشن می‌کند: کشف نظم در خطوط نوشته‌شده، به معنای ریاضی بودن قوانین حاکم بر پیدایش آن خطوط نیست، بلکه نشان از زبانی دارد که تمدنی آن را به کار برده است [۴۲]. به همین قیاس، نظم ریاضی در طبیعت می‌تواند «بیان» یک معنای ثابت باشد، نه محصول کور یک ماشین ریاضی. این خوانش، فیزیک را از رقیب خداگرایی به طور بالقوه به هم‌پیمان آن تبدیل می‌کند، مشروط بر آنکه از ایمان به ریاضی‌بودن ذاتی قوانین دست برداریم.

با این حال، سخنران اذعان می‌کند که این ایمان، عمیقاً در جامعهٔ فیزیکدانان ریشه دارد. او می‌گوید: «فکر می‌کنم اکثریت فیزیکدان‌ها ناخواسته چنین ایمانی دارند، بعضی‌ها هم ندارند. حداقل یک عده فیزیکدان هستند که صراحتاً اعلام می‌کنند که ما این را می‌فهمیم که ضروری نیستند که قوانین ریاضی باشند ولی فکر می‌کنیم ریاضی هستند» [۴۴]. این آگاهی از ضروری نبودن، اما ادامهٔ باور، دقیقاً همان نقطه‌ای است که پارادایم را از یک نظریهٔ علمی به یک ساختار ایمانی تغییر می‌دهد. او تأکید می‌کند که «الان حداقل سی سال است که توجه به این معنا در فیزیک پیدا شده» [۴۴]، اما این توجه هنوز به تغییر پارادایم نینجامیده است. تغییر پارادایم، به گفتهٔ او، زمانی ممکن می‌شود که فرد بفهمد «چه چیزهایی را پذیرفته‌ام؛ پایه‌های پارادایم چه هستند» [۴۴]. این خودآگاهی، پیش‌شرط گذار به پارادایم سوم است.

فیزیک در بحث شک، ثبات قدم و فهم همدلانه، نمونه‌ای از علمی است که هم قدرت توضیح دارد و هم محدودیت. سخنران از مخاطب می‌خواهد در برابر ادعاهای علمی یا دینی عجولانه واکنش نشان ندهد و با همدلی و دقت مسئله را بفهمد.

فیزیک در اینجا ابزار ترساندن دین نیست. تاریخ علم نشان می‌دهد نظریه‌ها تغییر می‌کنند و فهم انسان با شک و ثبات قدم پیش می‌رود. گفتار همین روش را به گفت‌وگوی علم و دین منتقل می‌کند [۴۹] [۴۷] [۴۸] [۴۸]

سخنران در این گفتارها از همان آغاز، فیزیک را نه به‌عنوان یک رشتهٔ مستقل علمی، بلکه در نسبت با جهان‌بینی‌های رقیب طرح می‌کند. او تصریح می‌کند که اساساً با اطلاق عنوان «جهان‌بینی» به علم مخالف است، زیرا «جهان بینی، باید جنبه کل نگری داشته باشد. اما در علم کسی انتظار ندارد به جهان برسد و هر کسی در حوزه خودش گزاره هایی را تست میکند» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۶ — کناره‌گیری مریم و خلوت شرقی) [۵۴]. این تمایز اولیه نشان می‌دهد که بحث از فیزیک در اینجا، از همان ابتدا در خدمت یک مقایسهٔ کلان میان دو شیوهٔ نگریستن به هستی قرار دارد: یکی کل‌نگر و معناجو، و دیگری جزءنگر و فاقد دغدغهٔ معنا. بنابراین، فیزیک در این بستر نه یک موضوع فنی، بلکه نمادی از نگاه علمی به جهان است که ویژگی اصلی آن «خالی کردن جهان از معناست» [۵۴].

این نگاه علمی، به‌ویژه در قالب فیزیک کلاسیک و جهان‌بینی لاپلاسی، جهانی را ترسیم می‌کند که در آن ذرات بی‌جان بر اساس قوانینی ثابت و پیش‌بینی‌پذیر حرکت می‌کنند و جایی برای معنا یا غایت باقی نمی‌ماند. سخنران با اشاره به این تصویر، هدف خود را در دو جلسهٔ اخیر چنین جمع‌بندی می‌کند: «سعیم این نبود که بگویم فیزیک مدرن و جهان بین عرفانی باهم منطبقند بلکه سعی کردم بگویم اگر تعارضی وجود دارد، باید پذیرفت که تعارض فیزیک جدید با فیزیک لاپلاسی، بیشتر از تعارض فیزیک جدید با جهان بینی عرفانیست» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۶ — کناره‌گیری مریم و خلوت شرقی) [۵۵]. این جمله، هستهٔ استدلال او را آشکار می‌کند: او به دنبال اثبات انطباق نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد تحولات درونی خودِ علم، تصویر بسته و جبری لاپلاسی را بیش از آنکه به جهان‌بینی عرفانی نزدیک کند، فرو ریخته است. به این ترتیب، فیزیک مدرن نه به‌عنوان یک رقیب، بلکه به‌عنوان شاهدی بر گشودگی دوبارهٔ جهان به روی معنا فهمیده می‌شود.

با این حال، سخنران بلافاصله پرسشی انتقادی را مطرح می‌کند که مانع از خوش‌بینی ساده‌انگارانه می‌شود: «سوال مهم این است که چرا این مباحث جدید و بازشدن این راهها به حاشیه علم منتقل نشده؟ » [۵۵]. این پرسش نشان می‌دهد که حتی اگر فیزیک مدرن در سطح نظری راه را برای جهانی معنادار باز کرده باشد، در عمل، گفتمان غالب علمی همچنان بر همان تصویر مکانیکی و تهی از معنا پافشاری می‌کند. گویی علم به‌عنوان یک نهاد اجتماعی، تمایل دارد یافته‌های خود را در چارچوبی تفسیر کند که کمترین تنش را با ماتریالیسم روش‌شناختی دیرینه‌اش داشته باشد. این تنش میان ظرفیت نظری فیزیک جدید و مقاومت نهادی علم، یکی از محورهای پنهان اما مهم در تحلیل مفسر است.

برای فهم عمق این تعارض، مدرس در جلسه‌ای دیگر، تقابل میان نگاه عرفانی و علمی را از سطح روش به سطح هستی‌شناسی می‌برد. او توضیح می‌دهد که در جهان‌بینی عرفانی، «اول معانی بوده‌‌اند و بعد اینها به صورتی در دنیا ظهور پیدا کرده‌‌اند. یعنی معانی حتی حالت فاعلی هم دارند. اما در نگاه علمی، انگار همه چیز از پایین به بالاست» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۵۸]. در این تصویر، فیزیک به‌عنوان دانش مطالعهٔ ماده، در قاعدهٔ یک هرم وارونه قرار می‌گیرد: آنچه واقعی است، اجسام و قوانین فیزیکی‌اند، و معنا صرفاً محصول فرعی و متأخر ذهن انسان است. این همان نگاهی است که مفسر آن را در جملهٔ معروف خلاصه می‌کند: «خدا انسان را خلق نکرده بلکه انسان خدا را خلق کرده است» [۵۸].

در مقابل، جهان‌بینی عرفانی اسلامی، سلسله‌مراتبی معکوس را ترسیم می‌کند که در آن «خلقت از بالا به پایین است و آنچه در عالمهای بالاتر است، اولویت وجودی دارد نسبت به پایینترها» [۵۹]. در این نگاه، عالم ماده و هر آنچه فیزیک مطالعه می‌کند، نه بنیاد واقعیت، بلکه «صورت پدید آمده از آن حقایق بالاست» [۵۹]. اینجاست که فیزیک، به‌عنوان دانشی که موضوعش همین عالم ماده است، در یک نسبت پارادوکسیکال قرار می‌گیرد: از یک سو، قلمرویی را مطالعه می‌کند که در نگاه عرفانی، پایین‌ترین و متأخرترین لایهٔ هستی است؛ از سوی دیگر، همان قلمرو را در نگاه علمی، تنها واقعیت موجود می‌پندارد. این اختلاف بنیادین در نقطهٔ شروع، توضیح می‌دهد که چرا گفت‌وگو میان این دو جهان‌بینی به‌سادگی به تفاهم نمی‌رسد.

در روایت رایج از تاریخ علم، فیزیک نیوتنی اغلب به‌مثابه نیرویی رهایی‌بخش تصویر می‌شود که در تقابل با کلیسای قرون وسطایی، عصر روشنگری را گشود. مدرس اما با کندوکاو در ماجرای ورود فیزیک نیوتن به فرانسه، این تصویر را به چالش می‌کشد. او توضیح می‌دهد که ولتر، به دلایل سیاسی و با هدف ترویج دموکراسی، «نیوتن و ساینس را در فرانسه کاملاً مانند یک چیزی که قرار است جایگزین کلیسا شود نشر داد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۱]. این اقدام، علم را نه به‌عنوان یک فعالیت مستقل، بلکه به‌عنوان ابزاری در یک نبرد ایدئولوژیک علیه نهاد دین به کار گرفت. درست در همین لحظه است که «افسانهٔ پیشرفت» متولد می‌شود: داستانی که در آن علم همواره در حال شکستن قیدهای دین است و هر کشف تازه، گامی به سوی رهایی عقل از خرافه محسوب می‌شود.

اما سخنران بلافاصله با ارائهٔ شواهدی تاریخی، این دوگانهٔ سادهٔ علم در برابر دین را فرو می‌ریزد. او اشاره می‌کند که در همان دوره، این ژزوئیت‌ها و کلیسا بودند که نقشی محوری در ترویج علم تجربی داشتند. به گفتهٔ او، «مدارس دست کالج‌ها و دست ژئوزوئیت‌ها است و این‌ها سال‌هاست که علم اکسپریمنتال را نشر می‌دهند» [۲]. این نقل، تصویر کلیسای علم‌ستیز را وارونه می‌کند و نشان می‌دهد که نهاد دین خود یکی از مهم‌ترین بسترهای آموزش و گسترش فیزیک جدید بوده است. برای نمونه، مدرس از یک فرهنگ لغت تخصصی نام می‌برد: «نهایتاً ژزوئیت‌ها یک دیکشنری تحت عنوان دیکشنری فیزیک منتشر کردند» [۲]. این شواهد نشان می‌دهند که روایت پیشرفت به‌مثابه نبرد میان دو قطب متخاصم، نه یک واقعیت تاریخی، بلکه برساخته‌ای سیاسی است که از دل منازعات قرن هجدهم سر برآورده است.

پس از به چالش کشیدن روایت تاریخی، سخنران تیغ نقد را متوجه خودِ مفهوم «پیشرفت» در علم می‌کند. او این پرسش بنیادین را مطرح می‌کند که وقتی از پیشرفت در فیزیک سخن می‌گوییم، دقیقاً از چه چیزی حرف می‌زنیم. پاسخ او این تصور رایج که نظریه‌های جدید تقریب بهتری از حقیقت نهایی طبیعت هستند را به پرسش می‌گیرد. او با یک تمثیل هندسی توضیح می‌دهد که پیشرفت صرفاً به معنای افزایش توانایی در توجیه فکت‌هاست، نه نزدیک‌تر شدن به شکل واقعی قوانین طبیعت: «شما به تاریخ علم که نگاه می‌کنید، تنها پیشرفتی که مثلاً‌ در فیزیک می‌بینید این است که مدل‌های موجود تعداد فکت‌هایی که توجیه می‌کنند، اکسپریمنت‌هایی که توجیه می‌کنند بیشتر از قبل است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۴]. در این دیدگاه، یک نظریهٔ قدیمی مانند مکانیک نیوتنی ممکن است از نظر «شکل» به قوانین طبیعت شبیه‌تر باشد، اما نظریهٔ جدیدتر صرفاً «سطح بیشتری را» پوشش می‌دهد، بی‌آنکه لزوماً تصویر درست‌تری از بنیاد واقعیت ارائه دهد [۵].

این نگاه به پیشرفت، پیامد مستقیمی برای فهم انسان از جایگاه فیزیک دارد. اگر پیشرفت صرفاً به معنای پوشش دادن فکت‌های بیشتر باشد، آن‌گاه اعتبار یک نظریه نه بر اساس حقیقت مطلق آن، که بر مبنای کارایی‌اش در مدل‌سازی و پیش‌بینی سنجیده می‌شود. این همان نقطه‌ای است که افسانهٔ پیشرفت، فیزیک را به یک جعبهٔ سیاه تبدیل می‌کند. مفسر با اشاره به یک مثال ساده از قانون اهم، این جعبهٔ سیاه را می‌شکافد. او نشان می‌دهد که چگونه فرایند اندازه‌گیری، که اساس فیزیک تجربی است، خود بر پایهٔ همان قوانینی استوار است که قرار است آزموده شوند. او شرح می‌دهد که برای اندازه‌گیری یک مقاومت، ناچاریم از قانون اهم استفاده کنیم، و این دور ظاهری می‌تواند این توهم را ایجاد کند که «قانون اهم یک توتولوژی است یعنی در واقع این‌ها طبق تعریف درست است به علت اینکه اندازه‌گیری‌ها را براساس خود قانونی دارم انجام می‌دهم» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — تفکیک جهان‌بینی نیوتن‌گرا از موفقیت‌های علمی، شیوه اندازه‌گیری و مفهوم انرژی) [۷]. این پیچیدگی، که مدرس از آن به عنوان «فقر اندازه‌گیری» یاد می‌کند، در آموزش رسمی فیزیک نادیده گرفته می‌شود و این غفلت، به باور او، می‌تواند به «اشتباه برداشت‌هایی از لحاظ تئوری‌سازی و مدلسازی» بینجامد [۱۱].

در همین حال، مفسر از نقطهٔ عزیمت فلسفی دیگری نیز به فیزیک می‌نگرد: تمایز میان تجربهٔ درونی و تبیین بیرونی. او در توضیح بنیان‌های اندیشهٔ شوپنهاور می‌گوید: «آن چیزی که ما به طور معمول وقتی در مورد خودمان صحبت می‌کنیم از انرژی صحبت نمی‌کنیم، از اراده صحبت می‌کنیم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — هنر، نابغه و شناخت ناب) [۱۲]. این جمله مسیر بحث را از همان ابتدا از فیزیک به سمت یک نیروی درونی و غیرمادی منحرف می‌کند. آنچه در درون انسان به‌عنوان محرک اصلی یافت می‌شود، نه یک کمیت فیزیکی قابل اندازه‌گیری، بلکه یک کیفیت روانی است که خود را در قالب خواست و اراده نشان می‌دهد. این اراده، برخلاف انرژی فیزیکی، فاقد صورت‌بندی ریاضی است و به‌جای تبیین علّی، نیازمند فهمی از جنس درون‌نگری است. این درون‌نگری اما به یک نتیجهٔ هستی‌شناختی گسترده می‌رسد. مدرس با بسط استدلال شوپنهاور، شکاف میان نومن و فنومن را به میان می‌کشد و اشاره می‌کند که آن ذات واحد و بی‌تکثر، یعنی نومن، در جهان خارج «به صورت انرژی تجلی می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — هنر، نابغه و شناخت ناب) [۱۴]. اینجاست که فیزیک، در هیئت مفهوم انرژی، دوباره به صحنه بازمی‌گردد، اما نه به‌عنوان یک اصل بنیادین، بلکه به‌عنوان تجلیِ سطحیِ یک حقیقت عمیق‌تر. انرژی فیزیکی در این تصویر، صرفاً نمودی از آن ارادهٔ واحد است و بنابراین، تبیین فیزیکی جهان، اگرچه در سطح خود معتبر است، اما هرگز به لایهٔ زیرین واقعیت راه نمی‌یابد.

این تلقی از قوانین فیزیکی به مثابه اختراع، با بحثی گسترده‌تر دربارهٔ سرشت مفاهیم کلی پیوند می‌خورد. سخنران با انتخاب واژهٔ «اختراع» برای قوانین فیزیک، مرز میان تصور رایج از علم و واقعیت تاریخی آن را جابه‌جا می‌کند. او قانون جاذبه را نه یک حقیقت ازلی کشف‌شده، که ساخته‌ای ذهنی می‌داند و با صراحت می‌گوید: «بعدا معلوم شده است که چیزی به اسم جاذبه اصلا وجود هم ندارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۰]. این جمله، هستهٔ استدلال او را شکل می‌دهد: آنچه روزگاری بنیاد نظم کیهانی پنداشته می‌شد، اکنون در چشم فیزیک جدید به وهمی بدل شده که تنها در محدودهٔ محاسبات مهندسی به کار می‌آید. گویی تاریخ علم، به جای انباشت تدریجی حقایق، صحنهٔ جانشینی چارچوب‌های ذهنی متفاوتی است که هر یک برای مدتی کار می‌کنند و سپس کنار گذاشته می‌شوند. اما این دگرگونی در فهم، به شکلی متناقض در نظام آموزشی پنهان می‌ماند. او اشاره می‌کند که کتاب‌های درسی از بیان این حقیقت طفره می‌روند، زیرا «از نظر آموزشی این بهانه وجود دارد که اگر بگویند انگیزه برای یادگیری آنها از بین می رود» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۲۱]. این بهانه، شکافی عملی میان فیزیک‌دان و مهندس پدید می‌آورد: فیزیک‌دان باید بداند که بنیان‌های نظری پیشین فرو ریخته، اما مهندس بهتر است در همان فضای نیوتونی باقی بماند، چون محاسباتش با همان دقت کافی پیش می‌رود.