سنی

در بررسی مسئلهٔ جمع بین دو نماز، مدرس با یک چرخش روش‌شناختی، مفهوم «سنی» را از یک برچسب هویتی به یک منبع تاریخی برای فهم شریعت تبدیل می‌کند. او با صراحت اعلام می‌کند: «من از الان میخ خود را محکم می‌کوبم، ما می‌خواهیم واقعاً بفهمیم که پیغمبر چه می‌کرد و شریعت چیست، فقط می‌خواهیم این را بفهمیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۱]. این جمله، هدف اصلی را از دفاع فرقه‌ای به تحقیق تاریخی تغییر می‌دهد. در این نگاه، منابع اهل سنت دیگر متون رقیب نیستند، بلکه اسنادی هستند که می‌توانند رفتار پیامبر را روشن کنند. بنابراین، کنار گذاشتن کلی این منابع، نه یک موضع دینی، که یک خطای روشی در پژوهش تاریخی محسوب می‌شود.

مدرس برای تقویت این استدلال، منطق پشت طرد کامل منابع سنی را به چالش می‌کشد و آن را فاقد توجیه عقلانی می‌داند. او می‌پرسد: «چه منافعی اهل سنت دارند اگر در تمام کتب اهل سنت اینگونه نقل شده باشد که پیغمبر پنج وقت نماز می‌خواند و مسلمان‌ها پنج وقت نماز می‌خواندند؟ توطئه کردند که بعداً شیعیان که می‌خواهند سه بار نماز بخوانند طوری شود؟ » (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۲]. این پرسش، فرضیهٔ یک توطئهٔ بزرگ و هماهنگ در سراسر کتب اهل سنت را با معیار سود و زیان می‌سنجد و آن را نامحتمل می‌یابد. در نتیجه، ردِّ پیشینی این منابع، بیش از آنکه نشانهٔ احتیاط باشد، نشانهٔ یک سوگیری غیرتاریخی است که مانع فهم واقعیت می‌شود.

در ادامه، سخنران با ارائهٔ یک مثال از حوزهٔ تاریخ‌نگاری، ایدهٔ طرد کامل یک منبع به دلیل هویت نویسنده را بی‌سابقه می‌خواند. او می‌گوید: «شما تاریخ می‌خوانید در هیچ بحث تاریخی تاکنون شنیدید هیچ تاریخ نگاری بگوید کتب یونانی نمی‌خوانم و یونانی‌ها را قبول ندارم؟ » (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۳]. این مقایسه نشان می‌دهد که حتی اگر راویان سنی متهم به جعل باشند، روش صحیح، کنار گذاشتن کل منبع نیست، بلکه خواندن نقادانهٔ آن با آگاهی از انگیزه‌های احتمالی است. به این ترتیب، «سنی» بودن یک راوی، از یک مانع مطلق به یک متغیر در تحلیل اعتبار تبدیل می‌شود که صرفاً ضریب اطمینان را تعدیل می‌کند، نه اینکه کل سند را بی‌اعتبار کند.

این نگاه نقادانه به منابع، در بستر یک تحول در ابزارهای پژوهشی معنا می‌یابد. سخنران در جای دیگری توضیح می‌دهد که پیشرفت‌های مطالعات غربی در اسلام‌شناسی، عمدتاً بر روی متون اهل سنت متمرکز بوده و این امر به طور غیرمستقیم به غنای پژوهشی در آن حوزه انجامیده است. او اشاره می‌کند که «اگر بگویم به فقه شافعی صد برابر فقه جعفری پرداخت شده است اغراق کرده‌ام ولی متخصصانی در زمینه فقه شافعی وجود دارند که کاری هم به اسلام ندارند ولی بهتر از همه فقهای اهل سنت متون شافعی و دوران قدیم و تاریخ آن دوران را مطالعه کرده‌اند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۹ — تحلیل روانشناختی دین‌گریزی، تصویر شریعت‌مداران پیشین در قرآن و اهمیت شناخت شرایط تشریع احکام) [۴]. این شکاف پژوهشی، هشداری است که بی‌توجهی به حجم عظیم مطالعات انجام‌شده بر روی منابع سنی، محقق را از داده‌ها و روش‌های تحلیلی ارزشمندی محروم می‌کند.

همچنین، مفسر ضعف مطالعات تاریخی در حوزه‌های علمیه را به محدودیت دسترسی به منابع در گذشته نسبت می‌دهد و شرایط معاصر را یک فرصت می‌داند. او خاطرنشان می‌کند: «جو معاصری که در آن دسترسی به متون و ترجمه‌ها گسترش یافت فضایی را ایجاد کرد که می‌توانیم کاری بکنیم که قبلاً نمی‌توانستیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۹ — تحلیل روانشناختی دین‌گریزی، تصویر شریعت‌مداران پیشین در قرائت‌های مختلف جمع‌بندی بحث قرائت‌ها و نقد رویکرد تاریخی به قرآن و نقد دیدگاه مستشرقان صنعا، تاریخ‌گذاری نسخه‌های خطی و نقد شبهات و اهمیت شناخت شرایط تشریع احکام) [۵]. این سخن، طرد منابع سنی را نه تنها یک خطای روشی، بلکه نادیده گرفتن امکانات دوران جدید می‌داند. در این فضا، محقق می‌تواند با دسترسی به انبوهی از متون و ترجمه‌ها، از محدودیت‌های سنتی فراتر رفته و با مقایسهٔ منابع مختلف، از جمله منابع سنی، به درک دقیق‌تری از شریعت دست یابد.

در نگاه مفسر، شریعت نه مجموعه‌ای از تکالیف خشک، بلکه پاسخی است به یک نیاز وجودی عمیق. او برای روشن‌کردن این معنا، تصویری از حضرت ابراهیم ترسیم می‌کند که پیش از دریافت شریعت، خود به‌تنهایی خدا را کشف کرده و در جست‌وجوی راه پرستش است: «شریعت، مراقبه و معنای ولایت مثلاً حضرت ابراهیم مرتب از مردم می‌پرسد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹ — شریعت، مراقبه و معنای ولایت) [۱۴]. در این تصویر، ابراهیم رب‌العالمین را یافته، اما نمی‌داند دقیقاً چه باید بکند. مفسر از این وضعیت نتیجه می‌گیرد که اگر کسی مستقلاً خدا را کشف کرده و حس عبادت داشته باشد، آن‌گاه قدر شریعت را می‌داند؛ زیرا شریعت، شیوهٔ پرستشی را عرضه می‌کند که خود خدا تعیین کرده و هیچ شکی در پذیرفته‌شدنش نیست. این استدلال، شریعت را از مقام تکلیف صرف به مقام یک موهبت معرفتی ارتقا می‌دهد.

همین نگاه به شریعت، در تقابل با یک انحراف تاریخی در مسیحیت پررنگ‌تر می‌شود. سخنران به جریانی اشاره می‌کند که با تکیه بر محبت و ایمان به مسیح، شریعت را کنار می‌گذارد و این را «جرم بزرگ» می‌خواند: «جرم بزرگ شریعت این است که این اعمال و عباداتی که برایشان مقرر شده بود را زایل کرد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۹ — شریعت، مراقبه و معنای ولایت) [۱۳]. اما نقد او یک‌سویه نیست؛ او هم‌زمان می‌پذیرد که محبت واقعی به یک شخصیت مقدس، به‌طور طبیعی به تلاش برای شبیه‌شدن به او می‌انجامد. مشکل از دید او، ادعای دوست‌داشتن بدون این تلاش عملی است. به این ترتیب، شریعت نه در برابر محبت، بلکه به‌عنوان تجلی عملی و ضروری آن فهم می‌شود و کنارگذاشتنش، نشانهٔ یک ادعای توخالی است.

سخنران برای تبیین ریشهٔ این انحراف، به سراغ الهیات پولس و مفهوم هبوط می‌رود. او استدلال پولس را چنین بازگو می‌کند که با مصلوب‌شدن عیسی، گناه اولیه بخشیده شده و بنابراین شریعت دیگر لازم نیست. سخنران این استدلال را یک‌سره رد نمی‌کند، بلکه معتقد است «یک حقایقی همیشه در این حرف هست» (مسیحیت، جلسهٔ ۲۴ — مرور نتایج الهیاتی و تاریخی) [۱۵]. آن حقیقت از نگاه او این است که شریعت اساساً برای دوران پس از هبوط طراحی شده است؛ دورانی که انسان در کثرت و تیه سرگردان است. اگر هبوطی در کار نبود، شریعتی هم معنا نداشت. این تحلیل، شریعت را از یک امر ازلی به یک ضرورت تاریخی و وجودی برای انسانِ هبوط‌کرده تبدیل می‌کند که پیوسته در معرض سقوط دوباره به کثرت است.

برای اثبات این که حتی برترین انسان‌ها نیز از این وضعیت هبوط مستثنا نیستند، سخنران به روایتی از پیامبر اسلام استناد می‌کند که به گفتهٔ او میان شیعه و سنی مشترک است: «حضرت رسول می‌گوید که من هفتاد بار، می‌گوید بر طولی روز، یک کدورتی در قلبم، یک گردی به قلبم می‌نشیند و هفتاد بار استغفار می‌دهد» (مسیحیت، جلسهٔ ۲۴ — مرور نتایج الهیاتی و تاریخی) [۱۶]. این روایت، تصویری از یک انسان کامل ارائه می‌دهد که با وجود مقام نبوت، پیوسته در معرض «گردی» از کثرت است و با استغفار به وحدت بازمی‌گردد. در این چارچوب، شریعت دقیقاً همان ابزاری است که انسان را از کثرت بیرون می‌کشد و به توحید می‌رساند. واضعان شریعت، یعنی پیامبران، خود در کثرت فرورفته‌اند، آن را تجربه کرده‌اند و راه بازگشت به وحدت را می‌دانند.

در این نقطه، تمایزی اساسی میان پیامبران پدیدار می‌شود که مستقیماً به تفاوت شیعه و سنی در فهم ولایت گره می‌خورد. مفسر حضرت عیسی را در مقایسه با موسی و پیامبر اسلام قرار می‌دهد و می‌گوید: «حضرت موسی شریعتِ مطلقه و حضرت عیسی یک جوری ولایت و خلافت تکوینیِ مطلقه. پیغمبر ما هر دوتا را این‌جوری با همدیگر دارد» (مسیحیت، جلسهٔ ۲۴ — مرور نتایج الهیاتی و تاریخی) [۱۵]. استدلال او این است که عیسی، برخلاف موسی، هبوط نکرده و بنابراین با شریعت به معنای تشریعی آن سروکار چندانی ندارد. آثار وجودی او بیشتر تکوینی است: زنده‌کردن مردگان، شفای بیماران و ساختن پرنده. این تحلیل، عیسی را از مقام یک شارع به مقام یک نیروی تکوینی تغییر می‌دهد که مستقیماً با گناه و آثار آن در عالم خلقت درگیر است، نه با وضع قوانین برای زندگی مدنی.

در تحلیل مفهوم والد در گفتارهای «سنی»، نقطهٔ عزیمتْ پیوندی است که میان ساختار روانی فرد و تجربهٔ زیستهٔ کودکی برقرار می‌شود. مفسر این پیوند را نه به‌عنوان یک استعاره، بلکه به‌مثابهٔ ریشه‌ای انضمامی مطرح می‌کند: «ریشه والد در روان آدم واقعاً همان والد است، یعنی آدم‌هایی که آدم را بزرگ کرده‌اند» (نقش و جایگاه زن در قرآن و روایات‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۶ — والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم) [۱۸]. این جمله نشان می‌دهد که والد در این دستگاه فکری، پیش از آنکه یک مفهوم انتزاعی در تحلیل رفتار باشد، ردِّ پدر و مادر و مراقبان نخستین در لایه‌های زیرین ذهن است. تأکید بر «واقعاً همان والد» فاصله‌گذاری عامدانه‌ای است با خوانش‌هایی که والد را صرفاً یک استعارهٔ روان‌شناختی می‌دانند و از زمینهٔ تاریخی و عاطفی شکل‌گیری آن غفلت می‌کنند.

اهمیت این پیوند زمانی آشکارتر می‌شود که سخنران بازهٔ زمانی شکل‌گیری والد را به پنج سال نخست زندگی محدود می‌کند. او تصریح می‌کند که «مجموعه‌ی افکاری که در والد ما هست، به شدت در ۵ سال اول زندگی شکل می‌گیرد» [۱۹]. این تحدید زمانی، والد را به دوره‌ای گره می‌زند که فرد هنوز فاقد ابزارهای نقادانهٔ بالغ برای پالایش داده‌های دریافتی است. در نتیجه، فرمان‌ها، بایدها و نبایدها، و حتی لحن عاطفی رابطه با مراقبان، در قالبی تقریباً تثبیت‌شده در روان نقش می‌بندد. چنین نگاهی توضیح می‌دهد که چرا تغییر دادن محتوای والد دشوار است: این محتوا در زمانی درونی شده که ذهن، پذیرندهٔ محض بوده و هنوز مجهز به فیلتر تردید نشده است.

با این حال، مدرس والد را پدیده‌ای ایستا و منحصر به خانواده نمی‌داند. او مسیر تحول آن را در بستر اجتماعی پی می‌گیرد و توضیح می‌دهد که «بعد به مدرسه می‌رویم و آنها جانشین پدر و مادر می‌شوند و به ما تعلیمات می‌دهند و بالاخره جامعه، والد ما را از یک سری عقاید پر می‌کند» [۲۰]. این جمله یک الگوی سه‌مرحله‌ای را ترسیم می‌کند: خانواده به‌عنوان هستهٔ اولیه، مدرسه به‌عنوان جانشین نهادی، و جامعه به‌عنوان منبع نهایی تغذیهٔ والد. نکتهٔ قابل تأمل در این توالی آن است که هر مرحله، اقتدار مرحلهٔ قبل را به ارث می‌برد؛ معلم در چشم کودک همان جایگاه «والدگونه» را پیدا می‌کند و بعدها نهادهای اجتماعی و گفتمان غالب نیز با همان منطق در والد رسوب می‌کنند. این تحلیل نشان می‌دهد که والد صرفاً یک میراث خانوادگی نیست، بلکه ساختاری است که جامعه پیوسته آن را بازتولید و تقویت می‌کند.

چنین نگاهی به والد، پیامدهای مستقیمی برای فهم تعلق‌های مذهبی و تاریخی دارد. اگر والد از مجرای خانواده، مدرسه و جامعه پر می‌شود، آنگاه هویت‌های جمعی نیز تا حد زیادی محصول محتوای تزریق‌شده به این ساختار روانی‌اند. در گزیده‌ای از بحث دربارهٔ تاریخ تشیع، مدرس به این نکته اشاره می‌کند که «معلوم نبوده است که این افراد واقعاً گرایشی به اسلام داشته‌اند و حق جانشینی پیامبر را می‌شناختند و یا فقط به دلیل منافع خودشان در گروه شیعیان قرار گرفته‌اند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۰ — مروری بر تاریخ شیعه و نحوه شکل‌گیری و قدرت‌یابی این فرقه و عوامل روی‌گردانی عمومی از جانشینی حضرت علی) [۲۱]. این تردید، سویهٔ دیگر بحث والد را آشکار می‌کند: همان‌طور که والد فردی می‌تواند آکنده از فرمان‌های بی‌چون‌وچرا باشد، والد جمعی نیز ممکن است با انگیزه‌های سیاسی و منفعت‌طلبانه تغذیه شود، بی‌آنکه لزوماً با باور اصیل یا شناخت حقیقی همراه باشد.

این الگو در تحلیل فرقه‌های درون‌تاریخی نیز تکرار می‌شود. مدرس با اشاره به تحولات سیاسی، از جمله تغییر مذهب آل‌بویه، خاطرنشان می‌کند که «آل‌بویه، زیدیه بودند و بعداً به دلایل سیاسی امامیه شدند» [۲۲]. این چرخش مذهبی که با انگیزه‌های قدرت همراه بوده، نمونه‌ای عینی از عملکرد والد جمعی است: ساختاری که محتوای خود را نه بر اساس حقیقت‌جویی، بلکه بر مبنای مصلحت و بقا تنظیم می‌کند. وقتی سخنران سپس نقل می‌کند که در دوران صفویه «همان بلایی که سنی‌ها در طول تاریخ بر سر شیعه آورد در زمان صفویه، شیعه با شدت بیشتر بر سر سنی‌ها آورد» [۲۳]، تصویری از والدِ آغشته به خشونت و تعصب ترسیم می‌شود که در آن، محتوای تحمیلی والد، چرخه‌ای از سرکوب و انتقام را بازتولید می‌کند.

در تحلیل مفسر، واژهٔ «سنی» هرگز به‌عنوان یک برچسب هویتی ثابت یا یک کلیت تاریخی مفروض ظاهر نمی‌شود، بلکه در بستری از یک تنش فکری زنده طرح می‌گردد. نقطهٔ عزیمت او نه شرح اختلافات کلامی، که آسیب‌شناسی یک سازوکار روانی-اجتماعی در مواجهه با «دیگری» مذهبی است. او این سازوکار را نوعی «وارونگی در رتبه‌بندی و عرض‌گذاری اعتقادات» می‌نامد؛ فرایندی که در آن، نقاط افتراق چنان برجسته می‌شوند که گویی اصل ایمان به همان‌ها تقلیل یافته است. مفسر با صراحت می‌گوید: «یعنی مثلاً شیعه و سنی توحیدشان یکی است، نبوتشان یکی است، خودبه‌خود می‌روند روی آن قسمتی که اختلاف دارند، فوکوس می‌کنند و بعد انگار اعتقاد اصلی‌شان می‌شود آن» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۶ — پرسش درباره ژنتیک و بازسازی بدن، ابهام آیه نصرت و معنای آزمون پیشنهادی، تمثیلی بودن توصیف‌های بهشت و جهنم) [۲۸]. این جمله نشان می‌دهد که «سنی» در این گفتار، پیش از آنکه یک طرف دعوا باشد، قربانی مشترک این وارونگی در هر دو سوی ماجراست.

این ایدهٔ وارونگی، زمینه را برای یک آزمون فکری نامتعارف آماده می‌کند که سخنران خود آن را با تردید و احتیاط فراوان مطرح می‌سازد. او برای توضیح منطق این آزمون، از تمثیلی عجیب و آمیخته به ابهام استفاده می‌کند: «هر چیزی که بالادست باشد، من ریسمانی را بالا می‌برم، به سمت بالا می‌کشم و گره می‌زنم. هرچه این کار محکم‌تر باشد بهتر است؛ یعنی حتی نه به جایی می‌بندمش و نه مشخص است که به زمین است یا آسمان» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۶ — پرسش درباره ژنتیک و بازسازی بدن، ابهام آیه نصرت و معنای آزمون پیشنهادی، تمثیلی بودن توصیف‌های بهشت و جهنم) [۲۸]. این تصویر، که در آن ریسمان نه به زمین بند است و نه به آسمان، استعاره‌ای از یک پرسش یا یک عمل اعتقادی است که از هرگونه تضمین بیرونی تهی شده است. گره‌زدن محکم این ریسمانِ معلق، نه برای رسیدن به پاسخ، که برای سنجش خودِ «نیاز» و التزام درونی فرد انجام می‌شود. این همان «آزمون پیشنهادی» است: آیا می‌توان یک ادعای ایمانی را چنان جدی گرفت که آن را از تمام تکیه‌گاه‌های تاریخی، اجتماعی و هویتی جدا کرد و سپس دید که آیا خودِ آن ادعا، بدون آن پشتوانه‌ها، همچنان برای فرد معتبر می‌ماند یا نه.

گفتنی است که خود سخنران نیز از قطعیت در این آزمون فاصله می‌گیرد و آن را در هاله‌ای از احتمال و تردید باقی می‌گذارد. او در مواجهه با این پرسش که آیا این فرایند «غیظ» (خشمی) را که ممکن است از این جداسازی حاصل شود برطرف می‌کند، پاسخ می‌دهد: «هرچه غیز داشته باشد، به نظر نمی‌رسد غیزش با بریدن برطرف شود. مثلاً بریدن یک ریسمان که حالا به جایی هم بسته نشده باشد. من با اطمینان نمی‌گویم، این فقط یک احتمال است. شاید» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۶ — پرسش درباره ژنتیک و بازسازی بدن، ابهام آیه نصرت و معنای آزمون پیشنهادی، تمثیلی بودن توصیف‌های بهشت و جهنم) [۳۰]. این احتیاط، بخشی از خودِ آزمون است. مفسر نمی‌خواهد یک راه‌حل تضمینی برای منازعات شیعه و سنی ارائه دهد، بلکه می‌خواهد فضایی فکری ایجاد کند که در آن، التزام به یک باور، مستقل از غیظ ناشی از اختلاف، سنجیده شود. ابهام در اینجا نه یک ضعف، که شرط امکان پرسش است.

این رویکرد محتاطانه و آزمون‌گرایانه، در جلسه‌ای دیگر، هنگامی که سخنران از «تغییر نظرش» در نحوهٔ برخورد با اختلافات شیعه و سنی سخن می‌گوید، ابعاد عملی‌تری پیدا می‌کند. او تصریح می‌کند که تغییر نظرش به معنای نفی وحدت یا اتحاد نیست، بلکه به معنای ردِّ «تظاهر» و «مسامحه» در اصول است. او می‌گوید: «حرفی که من می‌زنم این است: آیا می‌توانید برای این که اهل سنت ناراحت نشوند، تظاهر کنید که خلیفه اول، دوم و سوم بی‌گناه بوده‌اند؟ » (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۱۲ — حج و پیوند آن با ابراهیم ناتمام امام حسین، کشته‌شدن در حرم، و اعلام عمومی حج و پیوند آن با ابراهیم از زمان ابراهیم) [۳۱]. این پرسش، همان منطق آزمون ریسمان را در یک مصداق تاریخی پیاده می‌کند: اگر باور به خطای خلفا بخشی از حقیقت اعتقادی یک شیعه است، آیا می‌تواند این باور را از بستر همزیستی مسالمت‌آمیز جدا کند و آن را به‌خودی‌خود حفظ کند، بی‌آنکه برای خوشایند دیگری آن را انکار کند؟

گفتارهای این جنبه، مسیر «یونگی‌بودن» را نه به‌عنوان پذیرش یک دستگاه نظری آماده، بلکه در قامت یک اصلاح درونی ترسیم می‌کنند؛ جایی که مفاهیم یونگ باید از نو وزن‌کشی شوند تا با منطق رشد روانی سازگار افتند. نقطهٔ عزیمت این اصلاح، مفهوم «فیکسیشن» فرویدی است که سخنران آن را نه یک خطای نظری، که کلیدی برای فهم اختلال در زمان‌بندی لذت می‌داند: «به نظر من، خیلی پریده مهمی است که فروید به آن اشاره می‌کند؛ شما در فرایند رشدتان یک اختلالی ایجاد می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۳۳ — یونگی‌بودن و اصلاح نظریهٔ یونگ (۳) / یونگی‌بودن و اصلاح نظریهٔ یونگ (۴)) [۳۸]. این ارجاع به فروید، در بستر بحثی یونگی، نشان می‌دهد که وفاداری سخنران به یونگ از مسیر نقد فروید نمی‌گذرد، بلکه با بازیابی ابزاری فرویدی برای ترمیم شکاف‌های نظریهٔ یونگ همراه است.

همین جاست که تمایز میان لذت مرحله‌ای و لذت سرگردان، به‌عنوان یک ابزار تحلیلی، پرده از محدودیت مفهوم «سلف» یونگی برمی‌دارد. مدرس با توصیف فردی که در سنین بالا هنوز در پی لذت کودکانهٔ غذا خوردن است، تصویری از یک «سراب» می‌سازد: «به یک مثل سراب می‌ماند برایشان، مثل خاطره‌ای از دوران قبل که غذا چقدر لذت‌بخش بود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۳۳ — یونگی‌بودن و اصلاح نظریهٔ یونگ (۳) / یونگی‌بودن و اصلاح نظریهٔ یونگ (۴)) [۳۷]. این تصویر فقط یک مثال بالینی نیست؛ بلکه استدلالی است علیه این فرض که «دستورات سلف» همواره در جهت لذت یا حتی در جهت رشد عمل می‌کنند. اگر لذت به مرحلهٔ رشد وابسته باشد، آن‌گاه سلف نمی‌تواند صرفاً یک راهنمای درونی بی‌خطا باشد، زیرا ممکن است فرد به دلیل اختلال در مراحل پیشین، پیام‌های سلف را تحریف شده دریافت کند.

این ایده، مستقیماً به پرسش از ماهیت دشواری در فرایند فردانیت می‌رسد. سخنران در پاسخ به این سؤال که آیا مسیر فردانیت شبیه ریاضت عرفای هندی است، مرز باریکی میان دشواری ذاتی و دشواری ناشی از اختلال ترسیم می‌کند. او ابتدا می‌پذیرد که یونگ بر دشواری این مسیر تأکید دارد، اما سپس با یک چرخش تحلیلی، منشأ این دشواری را نه در خود مسیر، که در انحراف از یک روند طبیعی جست‌وجو می‌کند: «اگر از اول به طور طبیعی در یک محیطی باشید و این دستوراتی که آن‌ها می‌گویند را عمل بکنید، هیچ‌وقت احساس دشواری نمی‌کنید. به طور طبیعی میلتان به غذا خوردن باید در یک سنی کم شده باشد و وقتی که این‌طوری نیست، آن‌ها مجبورند یک دستوراتی بدهند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۳۳ — فروید، یونگ و مسئلهٔ ایگو) [۴۲]. اینجا «یونگی‌بودن» سخنران در اوج فاصله‌گذاری خود از یونگ قرار می‌گیرد: او مفهوم فردانیت را از یک سفر قهرمانانهٔ سرشار از رنج، به یک مسیر هموار مشروط به سلامت مراحل رشد تبدیل می‌کند.

برای محکم‌کاری این اصلاح، سخنران یک عمل جراحی نظری را پیشنهاد می‌کند: وارد کردن سه‌گانهٔ فرویدی (اید، ایگو، سوپرایگو) به درون دستگاه یونگ و جایگزینی «اید» با «سلف». این جایگزینی، هستهٔ مرکزی جنبه را شکل می‌دهد. استدلال او این است که بدون این سه‌گانه، جایگاه «سلف» در نظریهٔ یونگ «معنی ندارد» و صرفاً با این جایگزینی است که می‌توان پویایی‌های درونی روان را توضیح داد: «حتماً باید این جایگزینی اید و سلف انجام شود و وقتی سلف جای اید می‌نشیند اوضاع همین‌جوری که می‌بینی خود پیچیده می‌شود، برای اینکه دستورات سلف ذاتاً در جهت لذت بردن هم اختلال در ارتباط شما با سلف در دوره‌ای از زندگیتان کافی است پیش بیاید» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۳۳ — فروید، یونگ و مسئلهٔ ایگو) [۴۰]. پیچیدگی‌ای که او به آن اشاره می‌کند، دقیقاً ناشی از همین جاست: سلف، برخلاف اید که به‌دنبال لذت آنی است، دستوراتی صادر می‌کند که ممکن است با لذت در تضاد باشد، اما اگر کانال ارتباطی با آن در مراحل اولیه آسیب دیده باشد، فرد در بزرگسالی دچار نوعی گرسنگی سیری‌ناپذیر برای لذت‌های مرحلهٔ قبل می‌شود.

در مجموعهٔ گفتارهایی که حول مفهوم «سنی» شکل گرفته‌اند، آنچه بیش از هر چیز جلب توجه می‌کند غیاب یک تعریف ثابت یا یک موضع جدلی از پیش تعیین‌شده است. مدرس هرگز نمی‌گوید «سنی یعنی فلان» یا «موضع ما در برابر سنی فلان است»، بلکه این مفهوم را در میانهٔ چندین لایهٔ تحلیلی متفاوت اما درهم‌تنیده قرار می‌دهد: یک لایهٔ روش‌شناختی برای پژوهش تاریخی، یک لایهٔ روان‌شناختی برای فهم هویت‌های جمعی، یک لایهٔ وجودی برای سنجش التزام ایمانی، و یک لایهٔ نظری برای اصلاح ابزارهای تحلیلی. این چندلایگی، هم نقطهٔ قوت این گفتارهاست و هم منشأ تنش‌های درونی آن؛ تنش‌هایی که مفسر به‌جای حل‌کردن شتاب‌زده، آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد و حتی در مواردی با احتیاط و تردید رهایشان می‌کند.

نخستین و شاید بنیادی‌ترین حرکتی که در این گفتارها رخ می‌دهد، تغییر جایگاه «سنی» از یک طرفِ منازعهٔ کلامی به یک منبع برای پژوهش تاریخی است. سخنران این چرخش را نه با یک بحث نظری انتزاعی، که با یک اعلام صریح و تقریباً عامدانه آغاز می‌کند: «من از الان میخ خود را محکم می‌کوبم، ما می‌خواهیم واقعاً بفهمیم که پیغمبر چه می‌کرد و شریعت چیست، فقط می‌خواهیم این را بفهمیم» [۱]. این جمله، که لحنی قاطع و حتی اندکی بی‌پروا دارد، مرز میان دو نوع دینداری را ترسیم می‌کند: دینداری‌ای که هدفش دفاع از موضع فرقه‌ای است، و دینداری‌ای که هدفش فهم تاریخی رفتار پیامبر. در این نگاه دوم، منابع اهل سنت دیگر متونی نیستند که باید رد شوند یا علیه آن‌ها موضع گرفت، بلکه اسنادی هستند که می‌توانند بخشی از پازل رفتار پیامبر را تکمیل کنند.

اما این چرخش، صرفاً یک تغییر نیت نیست؛ سخنران آن را با یک استدلال عقلانی دربارهٔ نامحتمل‌بودن توطئهٔ فراگیر پشتیبانی می‌کند. او می‌پرسد: «چه منافعی اهل سنت دارند اگر در تمام کتب اهل سنت اینگونه نقل شده باشد که پیغمبر پنج وقت نماز می‌خواند و مسلمان‌ها پنج وقت نماز می‌خواندند؟ توطئه کردند که بعداً شیعیان که می‌خواهند سه بار نماز بخوانند طوری شود؟ » [۲]. لحن پرسش، آمیخته به نوعی طنز تلخ، نشان می‌دهد که سخنران فرضیهٔ توطئه را نه با انکار، که با سنجش هزینه-فایدهٔ آن به چالش می‌کشد. اگر هدف توطئه‌گران سنی صرفاً ضربه‌زدن به شیعه بود، چرا باید قرن‌ها پیش از پیدایش تشیع به‌عنوان یک مذهب مستقل، این توطئه را طراحی می‌کردند؟ این پرسش، منطق طرد کامل منابع سنی را نه یک احتیاط دینی، که یک خطای روشی در پژوهش تاریخی نشان می‌دهد.

گسترش این استدلال به حوزهٔ تاریخ‌نگاری عمومی، ابعاد آن را فراتر از منازعات شیعه و سنی می‌برد. مدرس با مقایسه‌ای جسورانه می‌گوید: «شما تاریخ می‌خوانید در هیچ بحث تاریخی تاکنون شنیدید هیچ تاریخ نگاری بگوید کتب یونانی نمی‌خوانم و یونانی‌ها را قبول ندارم؟ » [۳]. این مقایسه، طرد منابع سنی را در ردیف یک رفتار غیرحرفه‌ای در پژوهش تاریخی قرار می‌دهد. اما نکتهٔ ظریف‌تر در این مقایسه آن است که سخنران «قبول‌داشتن» را از «خواندن» جدا می‌کند: یک تاریخ‌نگار ممکن است روایت یونانیان از جنگ‌های ایران و یونان را «قبول نداشته باشد»، اما هرگز نمی‌گوید «چون یونانی است، آن را نمی‌خوانم». این تمایز، دقیقاً همان نقطه‌ای است که مفسر می‌خواهد در منازعات شیعه و سنی نیز برقرار شود: «سنی» بودن یک راوی، صرفاً یک متغیر در تحلیل اعتبار است، نه مجوزی برای کنارگذاشتن کلی سند.

با این حال، مفسر خود به یک عدم‌تقارن در وضعیت پژوهشی اعتراف می‌کند که می‌تواند این چرخش روش‌شناختی را پیچیده‌تر کند. او اشاره می‌کند که «اگر بگویم به فقه شافعی صد برابر فقه جعفری پرداخت شده است اغراق کرده‌ام ولی متخصصانی در زمینه فقه شافعی وجود دارند که کاری هم به اسلام ندارند ولی بهتر از همه فقهای اهل سنت متون شافعی و دوران قدیم و تاریخ آن دوران را مطالعه کرده‌اند» [۴]. این اعتراف، یک نابرابری ساختاری را آشکار می‌کند: منابع سنی، به دلیل تمرکز مطالعات غربی بر آن‌ها، از یک دستگاه تحلیلی پیشرفته برخوردارند که منابع شیعی فاقد آن هستند. این شکاف پژوهشی، هشداری ضمنی است که اگر محقق شیعی صرفاً به طرد منابع سنی بسنده کند، نه تنها خود را از داده‌های تاریخی محروم کرده، بلکه از ابزارهای تحلیلی‌ای که بر روی همان داده‌ها ساخته شده نیز بی‌بهره مانده است.

اگر لایهٔ اول گفتارها به «سنی» به‌عنوان یک منبع تاریخی می‌نگرد، لایهٔ دوم آن را به‌عنوان قربانی یک سازوکار روانی-اجتماعی تحلیل می‌کند که در هر دو سوی منازعه فعال است. مدرس این سازوکار را «وارونگی در رتبه‌بندی و عرض‌گذاری اعتقادات» می‌نامد: فرایندی که در آن، نقاط افتراق چنان برجسته می‌شوند که گویی اصل ایمان به همان‌ها تقلیل یافته است. او با صراحت می‌گوید: «یعنی مثلاً شیعه و سنی توحیدشان یکی است، نبوتشان یکی است، خودبه‌خود می‌روند روی آن قسمتی که اختلاف دارند، فوکوس می‌کنند و بعد انگار اعتقاد اصلی‌شان می‌شود آن» [۲۸]. این جمله، که با واژهٔ انگلیسی «فوکوس» نوعی فاصله‌گذاری تحلیلی ایجاد می‌کند، نشان می‌دهد که «سنی» در این گفتار، پیش از آنکه یک طرف دعوا باشد، قربانی مشترک این وارونگی در هر دو سوی ماجراست.

این تحلیل را می‌توان در پرتو مفهوم «والد» که در جای دیگری از گفتارها بسط می‌یابد، عمیق‌تر فهمید. مدرس والد را ساختاری روانی می‌داند که محتوای آن عمدتاً در پنج سال اول زندگی و از طریق خانواده، مدرسه و جامعه شکل می‌گیرد: «مجموعه‌ی افکاری که در والد ما هست، به شدت در ۵ سال اول زندگی شکل می‌گیرد» [۱۹]. اگر والد فردی چنین است، والد جمعی نیز به طریق مشابهی عمل می‌کند: هویت‌های مذهبی، پیش از آنکه محصول تأمل عقلانی باشند، در لایه‌های زیرین روان و در دوره‌ای که فرد هنوز فاقد ابزارهای نقادانه است، نقش می‌بندند. در این چارچوب، «سنی» بودن یا «شیعه» بودن، بیش از آنکه یک انتخاب آگاهانه باشد، یک محتوای تزریق‌شده به والد است که بعدها با منطق «فوکوس بر اختلاف» تقویت می‌شود.