معجزه

در گفتارهای مورد بررسی، مفسر با صراحت این موضع را طرح می‌کند که معجزهٔ اصلی و انحصاری پیامبر اسلام، خودِ قرآن است و نه رویدادهای خارق‌العادهٔ منسوب به ایشان. او این ادعا را با تکیه بر آیات قرآن مستند می‌سازد و می‌گوید: «این بارها در قرآن تأکید می‌شود. واقعا جای تعجب است برای من که این همه تأکید و اصرار و ابرامی که در قران هست، باز یک مجموعه‌ای از معجزات و چیزهای عجیب و غریب به پیغمبر نسبت داده شده» (تفسیر سوره هود، جلسهٔ ۳ — قرآن تنها معجزه پیامبر، مؤخره سوره و داستان‌ها در قرآن) [۱]. تعجب او نه از سر انکار مطلق هر امر خارق‌العاده، بلکه از غفلت از متن قرآن است که به گفتهٔ او، پیوسته هر درخواست معجزهٔ محسوس را رد کرده و کتاب را به عنوان تنها حجت پیش می‌نهد.

نقطهٔ عزیمت این استدلال، تمایزی است که مفسر میان دو نوع رخداد شگفت‌انگیز قائل می‌شود. او می‌پذیرد که شاید در میان مؤمنان، کراماتی از پیامبر سر زده باشد، اما بلافاصله مرز آن را با «معجزه» به معنای دلیلی برای الزام مخالفان جدا می‌کند: «اینکه در جمع مؤمنین چیز معجزه‌آسایی از پیامبر مثل یک کرامت مانندی باشد [شاید درست باشد] ولی معجزه به آن معنا که به مخالفین نشان بدهی که ایمان بیاورند، تمام قرآن این است که نمی‌دهیم دیگر» (تفسیر سوره هود، جلسهٔ ۳) [۱]. بنابراین، آنچه در تاریخ به عنوان معجزات پیامبر شهرت یافته، از نظر او نه تنها فاقد پشتوانهٔ قرآنی، بلکه در تضاد با منطق صریح کتاب است که هدایت را در گرو دیدن آیات تکوینی نمی‌داند.

مفسر برای تقویت این استدلال، از یک آزمون تاریخی بهره می‌برد: اگر معجزات مشهوری مانند «شق‌القمر» واقعاً رخ داده بود، قرآن به عنوان یک متن جدلی و احتجاجی، قطعاً به آن ارجاع می‌داد. او با لحنی قاطع می‌گوید: «فکر می‌کنم اگر یکی از آنها واقعا اتفاق افتاده بود، طبعاً باید در قرآن یک بار ذکر می‌شد که دیدی که معجزه دادیم و این‌ها نپذیرفتند» (تفسیر سوره هود، جلسهٔ ۳) [۲]. این استدلال، غیاب یک رویداد در متن را به مثابهٔ یک سند سلبی به کار می‌گیرد؛ سکوتی که در بستر جدل‌های مکرر قرآن با منکران، پرمعنا و نشان‌دهندهٔ عدم وقوع آن رویداد تلقی می‌شود.

در همین راستا، مفسر مفهوم «معجزه‌یابی سلبی» را پیش می‌کشد که در آن، نیامدن یک مطلب در قرآن، خودْ حامل یک دلالت معجزه‌آسا است. او در پایان یکی از جلسات، این ایده را چنین معرفی می‌کند: «اسمش را بگذاریم «معجزه‌یابی سلبی»، نیامدن چیزهایی در قرآن، به نظر مفسر حالت معجزه‌آسا دارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۳ — تفاوت معجزه یابی و معجزه تراشی در قرآن) [۷]. این رویکرد، منطق استدلال را وارونه می‌کند: به جای آنکه به دنبال اخبار خارق‌العاده در قرآن باشیم، باید فقدان آن‌ها را به عنوان شاهدی بر یکپارچگی و انسجام درونی کتاب دید؛ کتابی که با وجود آنکه می‌توانست از هر روایت عامیانه‌ای برای تأثیرگذاری استفاده کند، از آن‌ها تهی مانده است.

با این حال، مفسر به تنش درونی بحث نیز اشاره می‌کند: چالش «تحَدّی» یا هماوردطلبی نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات. در این چالش، از مخالفان خواسته می‌شود که اگر در الاهی بودن نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات تردید دارند، سوره‌ای مانند آن بیاورند. اینجا پرسشی پیش می‌آید که چرا واحد این هماوردطلبی در آیات مختلف تغییر می‌کند. مفسر در پاسخ به این پرسش، دو احتمال را مطرح می‌کند: نخست، آسان‌تر شدن تدریجی آزمون، و دوم، تفاوت مخاطبان. او توضیح می‌دهد: «من فکر می‌کنم واحد این که چه کسایی حق دارند در مسابقه شرکت کنند هم تأثیر می‌گذارد، چون این معنای آیه در قرآن و تفاوت آن با معجزه‌ها را که نگاه کنید که خطاب به کیست و می‌گوید که از کی کمک بگیرید و یا می‌گوید خودتان این کار را انجام بدهید» (تفسیر سوره هود، جلسهٔ ۳) [۳]. این پاسخ نشان می‌دهد که حتی درکِ سازوکار اعجاز نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات نیز نیازمند توجه به بافت تاریخی و خطابی آیات است.

در بررسی فاعل معجزه، گفتارها دو مسیر متفاوت را پیش روی انسان می‌گذارند: یکی روایت قرآنی که پیامبر را کاملاً مفعول می‌بیند و دیگری سنت فلسفی که نفس پیامبر را واسطهٔ صدور معجزه می‌داند. این دوگانگی در همان نقطهٔ آغاز بحث خود را نشان می‌دهد، جایی که مفسر یادآوری می‌کند خود واژهٔ «معجزه» در قرآن به کار نرفته و بعدها مسلمانان آن را برای کارهای پیامبران وضع کرده‌اند [۱۹]. همین فاصلهٔ واژگانی میان متن مقدس و سنت تفسیری، زمینه را برای پرسش از فاعل واقعی این رویدادها باز می‌کند.

برای فهم موضع قرآن، مفسر انسان را به داستان حضرت موسی (ع) ارجاع می‌دهد و با دقت بر جزئیات روایت تأکید می‌کند که پیامبر در لحظهٔ وقوع معجزه هیچ آگاهی و کنترلی ندارد. او می‌گوید: «از این داستان کاملاً معلوم است که اصلاً موسی نمی‌داند که قرار است چه اتفاقی بیفتد و آن عصا مار شود، به همین علت هم هست که می‌ترسد» (یس، جلسهٔ ۱ — سوره‌ای برای غفلت‌زدایی) [۱۰]. ترس موسی در اینجا فقط یک واکنش عاطفی نیست، بلکه نشانه‌ای از غافلگیری کامل فاعل انسانی در برابر رویدادی است که بیرون از اراده و پیش‌بینی او رخ می‌دهد. مدرس با تکرار این تحلیل در فراز دیگری از همان جلسه، نتیجه می‌گیرد که «موسی فاعلیتی ندارد، موسی کاملاً‌ مفعول است» [۱۱]. این تعبیر، پیامبر را از مقام فاعل به مقام دریافت‌کنندهٔ محض تنزل می‌دهد و فاعلیت را یکسره به خداوند بازمی‌گرداند.

اما این تصویر از پیامبر مفعول، در سنت فلسفی اسلامی با مقاومت جدی روبه‌رو می‌شود. او توضیح می‌دهد که حکما اساساً «بی‌معنی است که خداوند کاری را بی‌واسطه انجام دهد» و این دیدگاه را که خدا مستقیماً در طبیعت تصرف کند، ناشی از فقدان ذوق فلسفی می‌داند [۱۳]. در این نگاه، سلسله‌مراتبی از وسایط وجود دارد که می‌تواند فرشتگان باشد یا نفس خود پیامبر، و تفاوت این دو چندان مهم نیست. آنچه اهمیت دارد، ضرورت وجود واسطه‌ای است که بتواند شکاف میان امر الوهی و امر طبیعی را پر کند.

این ضرورت فلسفی، مستقیماً به نظریه‌ای دربارهٔ ظرفیت‌های نفس انسانی می‌انجامد. مفسر با اشاره به سنت فارابی و ابن‌سینا توضیح می‌دهد که فیلسوفان مسلمان برای نفس انسان مراحلی قائل بودند که در بالاترین سطح، نفس می‌تواند «نسبت به طبیعت اشراف پیدا کند و بتواند در طبیعت دخل و تصرف کند» [۱۴]. معجزه در این چارچوب، دیگر یک مداخلهٔ مستقیم الهی نیست، بلکه اوج همان قابلیتی است که در سطح پایین‌ترش در کرامات اولیا دیده می‌شود. شواهد تجربی از کرامات نیز این تحلیل فلسفی را تأیید می‌کرد و نشان می‌داد که انسان‌های مهذَّب می‌توانند کارهای خارق‌العاده انجام دهند. بنابراین، نفس پیامبر به عنوان فاعل معجزه، هم با عقل فلسفی سازگار بود و هم با مشاهدات تجربی.

سخنران این اختلاف نظر را نه یک نزاع حاشیه‌ای، بلکه یک شکاف عمیق در «تاریخ تفکر اسلامی» معرفی می‌کند [۱۴]. یک سوی این شکاف، تصویر قرآنی از پیامبری است که حتی از آنچه در دست دارد بی‌خبر است و سوی دیگر، تصویر فیلسوفانه از پیامبری که نفسش به چنان مرتبه‌ای رسیده که می‌تواند در طبیعت تصرف کند. نکتهٔ قابل تأمل این است که سخنران هیچ‌یک از این دو دیدگاه را به صراحت رد یا تأیید نمی‌کند، بلکه آن‌ها را به مثابهٔ دو امکان تاریخی در برابر هم قرار می‌دهد و از این طریق، پرسش از فاعل معجزه را به جای آنکه ببندد، باز نگه می‌دارد.

در ادامه، بحث به سراغ ایمان مخاطبان معجزه می‌رود و نشان می‌دهد که مسئلهٔ فاعلیت فقط به پیامبر محدود نیست، بلکه به نحوهٔ پذیرش معجزه از سوی مؤمنان نیز گسترش می‌یابد. سخنران استدلال می‌کند که فرد مذهبی ایمان خود به معجزات را «ایمان‌شان به معجزات را فقط و فقط از راه گواهی»، بلکه از پیش دارای انتظاری برای وقوع معجزه است که ریشه در تجربه‌های شخصی و استدلال‌های عقلی او دارد [۱۶]. این بدان معناست که فاعلِ باور به معجزه نیز صرفاً دریافت‌کنندهٔ منفعل یک گزارش نیست، بلکه با پیش‌داوری‌های خود در شکل‌گیری آن باور سهیم است. مفسر این مدل ساده را که «یک کانال است و یک پیام می‌فرستد» نقد می‌کند و آن را ناسازگار با «وضعیت واقعی مردم مذهبی» می‌داند [۱۸].

معجزه در فلسفه متن مقدس از راه بازنگری مفهوم رایج آن بررسی می‌شود. سخنران تعریف‌های بیرونی را کافی نمی‌داند و به قرآن رجوع می‌کند تا ببیند نشانه الهی در خود متن چگونه عمل می‌کند.

در این نگاه، معجزه فقط شکستن قانون طبیعی نیست. می‌تواند بیّنه، آیه، هشدار و حجت باشد؛ چیزی که مخاطب را در برابر حقیقت و مسئولیت قرار می‌دهد. فلسفه متن مقدس از همین جا با فلسفه دین رایج فرق پیدا می‌کند [۲۸] [۲۹] [۲۷] [۲۲]

در بحث بیّنه دیدنی و شتر، معجزه به نشانه‌ای ملموس و پرمسئولیت تبدیل می‌شود. سخنران نشان می‌دهد وقتی قومی نشانه‌ای روشن می‌خواهد و آن را می‌بیند، انکار بعدی سنگین‌تر می‌شود.

شتر در روایت حضرت صالح (ع) فقط رخداد عجیب نیست؛ آزمون رابطه قوم با فرمان خداست. معجزه در اینجا از جنس نمایش قدرت صرف نیست، بلکه نشانه‌ای است که مرز ایمان، تکذیب و عذاب را روشن می‌کند [۳۴] [۳۵] [۳۸] [۳۹] [۴۰]

گفتارها از یک شکاف مفهومی آغاز می‌کنند: مفاهیم رایج در فلسفه دین، از جمله تعریف معجزه، لزوماً با آنچه در متون دینی یافت می‌شود هم‌پوشانی کامل ندارند. مدرس این ناهماهنگی را نه یک نقص حاشیه‌ای، که محرکی برای یک پروژهٔ بازنگری می‌بیند: «پروژه این باشه که از مثلا فرض کنید، اولی عنوانی که می‌نویسم اینه که اصلاح مثلا یا revise کردن مفاهیم فلسفه دین با متون دینی» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۴۴]. این نقطهٔ شروع، پیش از آنکه به سراغ برهان هیوم برود، یک جابه‌جایی در سطح پرسش ایجاد می‌کند: مسئله دیگر فقط ارزیابیِ عقلانیِ یک تعریفِ آماده نیست، بلکه سنجشِ کفایتِ خودِ آن تعریف در برابر منبع دینی است.

همین جا یک تنش پنهان سر برمی‌آورد. مدرس بلافاصله احتمال مخالفت را پیش می‌کشد: «من فکر می‌کنم جای یک نفر ممکنه بگوید که اشتباه می‌کنید و فلسفه دین خیلی خوب مفاهیم را capture کرده» [۴۴]. این اعتراف نشان می‌دهد که ادعای نیاز به اصلاح، از پیش مفروض گرفته نشده، بلکه در معرض یک آزمون قرار دارد. به بیان دیگر، مدرس نمی‌گوید فلسفهٔ دین قطعاً ناقص است؛ می‌گوید باید دید آیا مصداق‌هایی مثل معجزه وجود دارند که نشان دهند «مفاهیم اصلاً نیومدن یا مفاهیم اضافه. این‌جا هستن یا یک مفهومی آمده ناقص آمده» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۴۶]. معجزه در این مرحله نه یک آموزه، که یک نمونهٔ آزمونی برای سنجش شکاف میان دستگاه فلسفی و متن دینی می‌شود.

اما بلافاصله پرسش دومی از دل همین پروژه بیرون می‌زند: آیا اصولاً می‌توان شهودهای دینیِ پیچیده را در قالب یک تعریف فلسفی ریخت؟ مدرس از زبان یک مدافع فرضیِ فلسفهٔ دین پاسخ می‌دهد که کار فیلسوف شبیه کار دانشمند است: «میده اینه که همونطوری که علم مدل‌های سادهی که می‌شود. در موردش بحث کرد از واقعیت‌های واقعیت می‌سازد میسازه بعدان در موردش بحث می‌کند چه انتظاری دارید که یک تعریف فلسفهی مثلا دین در» [۴۶]. این دفاعیه، هرچند موقت، یک نکتهٔ مهم را روشن می‌کند: نقد تعریف هیومی از معجزه نباید با این انتظار غیرواقع‌بینانه همراه شود که تعریف بدیل باید همهٔ ظرایف متن مقدس را یکجا پوشش دهد. مدل‌سازی فلسفی همواره با ساده‌سازی همراه است.

با این حال، مدرس به این دفاعیه بسنده نمی‌کند و در ادامه، تمایز بنیادی‌تری را میان شیوهٔ بیانی فیلسوف و شیوهٔ بیانی متن دینی ترسیم می‌کند. فیلسوف «گزاره های فیلسوف میسازه با استفاده از تعریف هایی که آلو بره بعضی از واژگان آورده که این گزاره ها با همدیگر می‌توانند ترکیب بشن آرگیومنت بسازن» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۲ — قصد مؤلف، مداخله الهی و مسئله معجزه) [۴۷]، حال آنکه متون دینی داستان تعریف می‌کنند و از طریق روایت، تصویری از جهان در ذهن مخاطب می‌بافند. این تفاوت در صورت بیان، پیامدی مستقیم برای تعریف معجزه دارد: تعریف فیلسوفانه، حتی اگر منطقاً منسجم باشد، ممکن است از همان ابتدا بُعد روایی و بافتاریِ معجزه را که در متن دینی حیاتی است، نادیده بگیرد. برهان هیوم در چنین بستری نه صرفاً یک استدلال در برابر وقوع معجزه، که نمونه‌ای از همین تقلیلِ مفهومی به شمار می‌آید.

وقتی مدرس سرانجام تعریف پیشنهادی خود را در برابر تعریف هیومی قرار می‌دهد، تفاوت از یک شرط کلیدی سرچشمه می‌گیرد. در تعریف هیومی، معجزه نقض قانون طبیعت توسط یک عامل الهی است، اما در تعریف بازسازیشده، شرط دلالت دینی اضافه می‌شود: یک رخداد فراطبیعیِ صرف، اگر در بافت یک پیام دینی معنا پیدا نکند، معجزه نام نمی‌گیرد. مدرس این شرط را چنین توضیح می‌دهد: «اگر یک نمی‌دانم ذره شنی. در بیابان آفریقا شبانه خداوندینو از جهت خودش منحرف بکنه ما هستمون نیست که به این بگیم معجزه نه کسی. آن‌جا هست نه معنایی دارد» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۹ — آیات بینات، طبیعت‌گرایی و مرز روش علمی) [۵۱]. این مثال نشان می‌دهد که «معناداری دینی» در این نگاه، نه یک ویژگی حاشیه‌ای، بلکه جزئی از ذات مفهوم معجزه است.

این شرط اضافی، نسبت تعریف جدید با برهان هیوم را نیز دگرگون می‌کند. برهان هیوم عمدتاً بر نامحتمل بودن نقض قانون طبیعت متمرکز است، اما اگر معجزه صرفاً یک رخداد خارق‌العاده نباشد و عنصر «آیه بودن» ــ یعنی دلالت بر یک حقیقت دینی ــ در تعریف آن اخذ شود، آنگاه بحث از احتمال وقوع، بدون توجه به بافت دینیِ رخداد، ناقص خواهد ماند. مدرس این عنصر را با تعبیر «religious significance» به میان می‌آورد و تصریح می‌کند که این مفهوم «خیلی الان در بافت فلسفه تحلیلی استفاده می‌شود»

در تحلیل مفهوم «معجزه» در این گفتارها، نقطهٔ عزیمت نه یک رخداد خارق‌العاده، بلکه شیوه‌ای از خواندن متن مقدس است که در آن، آیاتِ به‌ظاهر پایانی یک سوره، خودْ مرکز ثقل پیام می‌شوند. مفسر در مواجهه با آیات پایانی سورهٔ حج، جایی که می‌توانست نقطهٔ ختم کلام باشد، مکث می‌کند و توجه را به اسماء و صفات الهی معطوف می‌دارد. او تصریح می‌کند: «اگر من بگویم که کل سطرهای حج، مثلاً جاهایی که اسما و صفات برده می‌شود، از همه جای قرآن مهم‌تر است، حرف اشتباهی نزده‌ام» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۸ — توسل و مرز توحید و شرک، مثل مگس و قدرناشناسی، لطف و رحمت الهی در آیات پایانی) [۵۷]. این ادعا نشان می‌دهد که معجزه در این نگاه، نه در شکافتن دریا یا زنده کردن مرده، بلکه در ظرفیت متنی است که می‌تواند خواننده را از حاشیهٔ احکام و مناسک به مرکزِ شناخت صفات خداوند بکشاند.

همین تأکید بر مرکزیت اسماء و صفات، مسیر فهم معجزه را از یک رخداد تاریخی به یک تجربهٔ معرفتی تغییر می‌دهد. سخنران از مخاطب می‌خواهد که نظام عالم را تماشا کند تا از خلال آن، صفات خداوند را دریابد. او می‌گوید: «اگر به جهان دقت کنم، این که چیزی به اسم حق در جهان وجود دارد، حقیقت است و اوهام و باطلی وجود دارد که مثل کف و آوه است. من این را باید درک کنم» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۸) [۵۸]. در اینجا، معجزه به مثابهٔ یک «خبر» عمل می‌کند؛ خبری که از پیش در بافت جهان تنیده شده و کار پیامبر صرفاً بیدار کردن چشم انسان برای دیدن آن است. به بیان دیگر، حق و باطل نیازی به اثبات خارق‌العاده ندارند، بلکه ساختار پایدار و فناپذیر جهان خودْ گواهِ این تمایز است.

این دریافت از معجزه به عنوان «خبر» و «لطف»، مستلزم بازتعریف رابطهٔ انسان با حقیقت است. مفسر پیوندی عمیق میان حق و خدا برقرار می‌کند و آن را نه یک آموزهٔ انتزاعی، بلکه یک قانون هستی‌شناختی معرفی می‌کند: «آن چیزی که شما در عالم به عنوان حق می‌شناسید، خداست. یک جور آشنا شدن با حق، آشنا شدن با خداست» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۸) [۵۹]. در این منطق، معجزه از انحصار پیامبران خارج می‌شود و به افق عام بشریت گسترش می‌یابد. هر انسانی که به حقیقت نزدیک شود، حتی اگر مفهوم «خدا» در دستگاه ذهنی‌اش غایب باشد، به نوعی به خدا نزدیک شده است. این گزاره، مرز میان ایمان و کفر را نه بر سرِ پذیرش یک رخداد محیرالعقول، بلکه بر سرِ نحوهٔ نسبت‌گیری با حقیقتِ جاری در جهان ترسیم می‌کند.

با این حال، این خوانشِ موسّع از معجزه، یک تنش درونی را نیز آشکار می‌کند: اگر حقیقت در بافت جهان تنیده شده، پس نقش شریعت و مناسکی مانند حج چیست؟ مفسر در جلسهٔ دیگری، با مقایسهٔ عرفان و دین، به این پرسش نزدیک می‌شود. او میان الهامات عرفانی و وحی دینی تمایزی قاطع می‌گذارد و ویژگی اصلی دین را در برابر عرفان، «اجتماعی بودن» آن می‌داند: «تقریباً هیچ‌کدام از انواع عرفان قرد اجتماعی ندارند و به شدت متمرکز بر رشد فردی هستند، در حالی که ادیان، به‌ویژه این ادیان ابراهیمی، کاملاً اجتماعی بوده‌اند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۹ — روح جمعی حج، امت و نسبت آیین با جامعه) [۶۱]. این تمایز نشان می‌دهد که «غنا» و «رحمت» مورد نظر در آیات، صرفاً یک مکاشفهٔ فردی نیست، بلکه طرحی برای ساختن یک جامعه است. معجزهٔ دین، در این نگاه، توانایی آن در پیوند زدن تجربهٔ فردیِ حقیقت با نظم اجتماعی است.

این بُعد اجتماعی، مفهوم «نصرت» یا یاری الهی را نیز از یک مداخلهٔ فراطبیعی به یک قانون عقلانی در دل نظام دنیا تبدیل می‌کند. سخنران برای توضیح این ایده، از تمثیلی ملموس بهره می‌برد: «شما همیشه از خدا استمداد می‌کنید و می‌بینید خداوند هم جواب شما را می‌دهد. اگر فکر می‌کنید خدا شما را یاری نمی‌کند، یک کار محمل پیشنهاد می‌کند یا مثلاً طنابی را محکم ببندید و بعد آن را بکشید و ببینید چه می‌شود؛ هیچ اتفاقی نمی‌افتد» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۲۵ — دنیا، آخرت و دو نوع یاری) [۶۴]. در این تصویر، یاری خداوند نه یک نیروی جادویی، بلکه معادلِ نتیجه‌بخشیِ عملِ معقول است. راه‌هایی که به نتیجه می‌رسند، همان راه‌هایی هستند که خداوند «قرار داده» است. معجزه در این بافت، نه تعلیق قوانین، بلکه کشف و پیروی از همان قوانینی است که عقلانیت و حقانیت را در جهان تضمین می‌کنند.

در بحث یهودیت و زبان عربی، معجزه با مسئله کتاب و زبان وحی گره می‌خورد. سخنران نشان می‌دهد قرآن به زبان عربی فقط یک ترجمه از حقیقت نیست؛ خود زبان و صورت متن بخشی از نشانه بودن آن است.

از این زاویه، معجزه قرآنی با کلام و ساختار زبانی ارتباط دارد. در مقایسه با سنت‌های اهل کتاب، قرآن ادعا می‌کند همین متن خوانده‌شده خود آیه است؛ نشانه‌ای که در زبان، معنا و هدایت عمل می‌کند.

در مجموعه گفتارهای بررسی‌شده، مفهوم معجزه نه به‌عنوان یک آموزهٔ تثبیت‌شده، بلکه همچون میدانی از تنش‌های مفهومی، تاریخی و روش‌شناختی ظاهر می‌شود. مفسر از همان آغاز، خودِ واژه را مسئله‌دار می‌کند و یادآور می‌شود که «ما در قرآن چیزی تحت عنوان معجزه نداریم. عنوان» [۱۹]. این غیاب واژگانی، صرفاً یک نکتهٔ لغوی نیست، بلکه نشانهٔ شکافی است میان آنچه متن مقدس دربارهٔ نشانه‌های الهی می‌گوید و آنچه سنت تفسیری و کلامی بعدها به نام «معجزه» برساخته است. به بیان دیگر، بحث معجزه در این گفتارها پیش از آنکه به سراغ مصداق‌ها برود، از خودِ مفهوم آغاز می‌کند و می‌پرسد آیا اساساً مقولهٔ «معجزه» آن‌گونه که در فلسفهٔ دین و کلام اسلامی فهم می‌شود، با منطق قرآن هم‌خوانی دارد یا نه.

نخستین گام در این مسیر، بازگرداندن قرآن به مرکز بحث است. سخنران با صراحت اعلام می‌کند که معجزهٔ اصلی و انحصاری پیامبر اسلام، خودِ قرآن است و نه رویدادهای خارق‌العادهٔ منسوب به ایشان. او با لحنی آمیخته به تعجب می‌گوید: «این بارها در قرآن تأکید می‌شود. واقعا جای تعجب است برای من که این همه تأکید و اصرار و ابرامی که در قران هست، باز یک مجموعه‌ای از معجزات و چیزهای عجیب و غریب به پیغمبر نسبت داده شده» [۱]. این تعجب، نه از سر انکار مطلق هر امر خارق‌العاده، بلکه از غفلت از منطق صریح قرآن است که به گفتهٔ او، پیوسته هر درخواست معجزهٔ محسوس را رد کرده و کتاب را به عنوان تنها حجت پیش نهاده است. در این نگاه، قرآن خود یک «بینه» است، اما نه از سنخ پدیده‌های طبیعیِ نقض‌شده، بلکه از سنخ یک متن که مخاطب را به تأمل و هماوردطلبی فرا می‌خواند.

با این حال، مفسر بلافاصله یک تمایز دقیق را وارد بحث می‌کند تا راه را بر سوءتفاهم ببندد. او می‌پذیرد که شاید در میان مؤمنان، کراماتی از پیامبر سر زده باشد، اما مرز آن را با «معجزه» به معنای دلیلی برای الزام مخالفان جدا می‌کند: «اینکه در جمع مؤمنین چیز معجزه‌آسایی از پیامبر مثل یک کرامت مانندی باشد [شاید درست باشد] ولی معجزه به آن معنا که به مخالفین نشان بدهی که ایمان بیاورند، تمام قرآن این است که نمی‌دهیم دیگر» [۱]. این تمایز، یک دوگانهٔ مفهومی مهم می‌سازد: کرامت به عنوان امری درونی و ایمانی در برابر معجزه به عنوان برهان عمومی و الزام‌آور. قرآن، به گفتهٔ او، قاطعانه از دومی سر باز می‌زند و این سر باز زدن، خودْ یک موضع الهیاتی است: ایمان باید از مسیر تأمل در آیات تکوینی و تدبر در کتاب حاصل شود، نه از راه دیدن یک رخداد محیرالعقول که راه انکار را ببندد.

این منطق قرآنی، در تحلیل مفسر از داستان‌های پیامبران نیز بازتاب می‌یابد. او در بررسی داستان شتر صالح، با یک پرسش بنیادین آغاز می‌کند: «این شتر اعجاز و بینه‌اش چیست؟ » [۳۴]. پاسخ او، بخش عمده‌ای از تصور معجزه بودن شتر را به لایه‌های داستان‌پردازی‌های بعدی ارجاع می‌دهد و با تکیه بر خود متن قرآن، ماهیت «بینه» را نه در یک رخداد کیهانی، بلکه در یک نظم اجتماعی مشخص جستجو می‌کند. او به آیه‌ای استناد می‌کند که در آن صالح برای شتر و قومش نوبت آب معین می‌کند: «اين ماده‌شترى است كه نوبتى از آب او راست و روزى معين نوبت آب شماست» [۳۴]. در این خوانش، معجزه بودن شتر به توانایی او در شکافتن سنگ گره نخورده، بلکه به ایجاد یک «بینه دیدنی» در قالب یک آزمون عملی برای سنجش ایمان و انصاف قوم ثمود تبدیل می‌شود. شتر، نشانه‌ای زنده و ملموس است که تعهد قوم به عدالت را در یک چارچوب کاملاً روزمره به چالش می‌کشد.

همین شیوهٔ تحلیل، در مواجهه با داستان گوسالهٔ سامری نیز به کار می‌رود. او تصریح می‌کند که «از نقل قرآن چیز معجزه‌آسایی در مورد این مجسمه بر نمی‌آید بلکه تحقیرآمیز با آن برخورد می‌شود» [۳۸]. به باور او، گوسالهٔ سامری یک محصول پیشرفتهٔ صنعتی و ساختهٔ دست بشری بوده و مردمی که از تمدن مصر آمده بودند، نباید از دیدن آن شگفت‌زده می‌شدند. این دیدگاه، پرسش اصلی را از چگونگی وقوع یک معجزه، به چرایی ایمان آوردن مردم به یک شیء ساخته شده تغییر می‌دهد و نشان می‌دهد که گمراهی، ریشه در یک خطای شناختی و یک پویایی اجتماعی دارد، نه در یک غلبهٔ ماورایی. سخنران حتی از این فراتر می‌رود و نشان می‌دهد که چگونه «خود سامری هم به نوعی که این گوساله حالت معجزه‌آسا دارد و الله حضرت موسی (ع) است قانع شد و خودش هم شروع به عبادت کردن کرد» [۴۰]. این تحلیل، مرز میان فریب‌دهنده و فریب‌خورده را محو می‌کند و نشان می‌دهد که باور به معجزه، خود می‌تواند محصول یک توهم جمعی باشد که حتی سازندهٔ آن را نیز در بر می‌گیرد.

اما این تأکید بر قرآن و نقد معجزات منسوب، به معنای نفی هرگونه امر خارق‌العاده نیست، بلکه به بازتعریف فاعل و کارکرد آن می‌انجامد. مفسر در بررسی فاعل معجزه، دو مسیر متفاوت را پیش روی انسان می‌گذارد: یکی روایت قرآنی که پیامبر را کاملاً مفعول می‌بیند و دیگری سنت فلسفی که نفس پیامبر را واسطهٔ صدور معجزه می‌داند. او با دقت بر جزئیات داستان حضرت موسی (ع) تأکید می‌کند که «از این داستان کاملاً معلوم است که اصلاً موسی نمی‌داند که قرار است چه اتفاقی بیفتد و آن عصا مار شود، به همین علت هم هست که می‌ترسد» [۱۰]. ترس موسی در اینجا فقط یک واکنش عاطفی نیست، بلکه نشانه‌ای از غافلگیری کامل فاعل انسانی در برابر رویدادی است که بیرون از اراده و پیش‌بینی او رخ می‌دهد. سخنران نتیجه می‌گیرد که «موسی فاعلیتی ندارد، موسی کاملاً‌ مفعول است» [۱۱]. این تعبیر، پیامبر را از مقام فاعل به مقام دریافت‌کنندهٔ محض تنزل می‌دهد و فاعلیت را یکسره به خداوند بازمی‌گرداند.

در برابر این تصویر، سنت فلسفی اسلامی مقاومت می‌کند. او توضیح می‌دهد که حکما اساساً «بی‌معنی است که خداوند کاری را بی‌واسطه انجام دهد» [۱۳] و این دیدگاه را که خدا مستقیماً در طبیعت تصرف کند، ناشی از فقدان ذوق فلسفی می‌داند. در این نگاه، سلسله‌مراتبی از وسایط وجود دارد و نفس پیامبر می‌تواند به چنان مرتبه‌ای برسد که «نسبت به طبیعت اشراف پیدا کند و بتواند در طبیعت دخل و تصرف کند» [۱۴]. مفسر این اختلاف نظر را نه یک نزاع حاشیه‌ای، بلکه یک شکاف عمیق در «تاریخ تفکر اسلامی» معرفی می‌کند [۱۴]. نکتهٔ قابل تأمل این است که او هیچ‌یک از این دو دیدگاه را به صراحت رد یا تأیید نمی‌کند، بلکه آن‌ها را به مثابهٔ دو امکان تاریخی در برابر هم قرار می‌دهد و از این طریق، پرسش از فاعل معجزه را به جای آنکه ببندد، باز نگه می‌دارد.

این بازنگری در مفهوم معجزه، در گفتارهای مربوط به فلسفهٔ متن مقدس به اوج خود می‌رسد. مدرس در اینجا از یک شکاف مفهومی آغاز می‌کند: مفاهیم رایج در فلسفهٔ دین، از جمله تعریف معجزه، لزوماً با آنچه در متون دینی یافت می‌شود هم‌پوشانی کامل ندارند. او این ناهماهنگی را نه یک نقص حاشیه‌ای، که محرکی برای یک پروژهٔ بازنگری می‌بیند: «پروژه این باشه که از مثلا فرض کنید، اولی عنوانی که می‌نویسم اینه که اصلاح مثلا یا revise کردن مفاهیم فلسفه دین با متون دینی» [۴۴]. این نقطهٔ شروع، پیش از آنکه به سراغ برهان هیوم برود، یک جابه‌جایی در سطح پرسش ایجاد می‌کند: مسئله دیگر فقط ارزیابیِ عقلانیِ یک تعریفِ آماده نیست، بلکه سنجشِ کفایتِ خودِ آن تعریف در برابر منبع دینی است.

در همین بستر، مدرس تعریف پیشنهادی خود را در برابر تعریف هیومی قرار می‌دهد. در تعریف هیومی، معجزه نقض قانون طبیعت توسط یک عامل الهی است، اما در تعریف بازسازیشده، شرط دلالت دینی اضافه می‌شود: یک رخداد فراطبیعیِ صرف، اگر در بافت یک پیام دینی معنا پیدا نکند، معجزه نام نمی‌گیرد. او این شرط را با مثالی روشن می‌کند: «اگر یک نمی‌دانم ذره شنی. در بیابان آفریقا شبانه خداوندینو از جهت خودش منحرف بکنه ما هستمون نیست که به این بگیم معجزه نه کسی. آن‌جا هست نه معنایی دارد» [۵۱]. این مثال نشان می‌دهد که «معناداری دینی» در این نگاه، نه یک ویژگی حاشیه‌ای، بلکه جزئی از ذات مفهوم معجزه است. این شرط اضافی، نسبت تعریف جدید با برهان هیوم را نیز دگرگون می‌کند: برهان هیوم عمدتاً بر نامحتمل بودن نقض قانون طبیعت متمرکز است، اما اگر معجزه صرفاً یک رخداد خارق‌العاده نباشد و عنصر «آیه بودن» در تعریف آن اخذ شود، آنگاه بحث از احتمال وقوع، بدون توجه به بافت دینیِ رخداد، ناقص خواهد ماند.

با این حال، مفسر به این اصلاح مفهومی بسنده نمی‌کند و یک تمایز بنیادی‌تر را میان شیوهٔ بیانی فیلسوف و شیوهٔ بیانی متن دینی ترسیم می‌کند. فیلسوف «گزاره های فیلسوف میسازه با استفاده از تعریف هایی که آلو بره بعضی از واژگان آورده که این گزاره ها با همدیگر می‌توانند ترکیب بشن آرگیومنت بسازن» [۴۷]، حال آنکه متون دینی داستان تعریف می‌کنند و از طریق روایت، تصویری از جهان در ذهن مخاطب می‌بافند. این تفاوت در صورت بیان، پیامدی مستقیم برای تعریف معجزه دارد: تعریف فیلسوفانه، حتی اگر منطقاً منسجم باشد، ممکن است از همان ابتدا بُعد روایی و بافتاریِ معجزه را که در متن دینی حیاتی است، نادیده بگیرد. برهان هیوم در چنین بستری نه صرفاً یک استدلال در برابر وقوع معجزه، که نمونه‌ای از همین تقلیلِ مفهومی به شمار می‌آید.

در کنار این بحث‌های مفهومی، سخنران نقدی را نیز متوجه هر دو سوی طیف رایج در مواجهه با معجزه می‌کند: هم معجزه‌تراش‌ها و هم خطایابان علمی. او می‌گوید: «همهٔ ‌این آدم‌هایی که معجزه تراش‌اند، وجه اشتراکشان با آدم‌هایی که ساینتیفیک ارور پیدا می‌کنند این است که هر دو خیلی به علم اهمیت می‌دهند» [۲۸]. این هم‌دلی ظاهری با علم، از نگاه او، ریشه در یک ایدهٔ غلط دارد: این تصور که ارزش دین به تطابق آن با یافته‌های علمی گره خورده است. در نتیجه، هم معجزه‌تراش و هم خطایاب علمی، هر دو در یک زمین بازی می‌کنند که قواعدش را علم تعیین کرده است، غافل از اینکه شاید خود این زمین برای سنجش معجزه مناسب نباشد. سخنران با نقل نمونهٔ تلاش برای تبیین شکافتن نیل توسط حضرت موسی (ع) با شهاب‌سنگ، پوچیِ کشاندن معجزه به درون قوانین طبیعی را آشکار می‌کند [۲۹]. در این تصویر، خداوند به مهندسی بدل می‌شود که زمان‌بندی حرکت قوم و عبور شهاب‌سنگ را از پیش تنظیم کرده است. این تقلیل، هم شأن متن مقدس را مخدوش می‌کند و هم مفهوم معجزه را از درون تهی می‌سازد.

اما شاید عمیق‌ترین لایهٔ بحث معجزه در این گفتارها، جایی آشکار می‌شود که مفسر مفهوم معجزه را از یک رخداد تاریخی به یک تجربهٔ معرفتی تغییر می‌دهد. او در مواجهه با آیات پایانی سورهٔ حج، توجه را به اسماء و صفات الهی معطوف می‌دارد و تصریح می‌کند: «اگر من بگویم که کل سطرهای حج، مثلاً جاهایی که اسما و صفات برده می‌شود، از همه جای قرآن مهم‌تر است، حرف اشتباهی نزده‌ام» [۵۷]. این ادعا نشان می‌دهد که معجزه در این نگاه، نه در شکافتن دریا یا زنده کردن مرده، بلکه در ظرفیت متنی است که می‌تواند خواننده را از حاشیهٔ احکام و مناسک به مرکزِ شناخت صفات خداوند بکشاند. سخنران از مخاطب می‌خواهد که نظام عالم را تماشا کند تا از خلال آن، صفات خداوند را دریابد: «اگر به جهان دقت کنم، این که چیزی به اسم حق در جهان وجود دارد، حقیقت است و اوهام و باطلی وجود دارد که مثل کف و آوه است. من این را باید درک کنم» [۵۸]. در اینجا، معجزه به مثابهٔ یک «خبر» عمل می‌کند؛ خبری که از پیش در بافت جهان تنیده شده و کار پیامبر صرفاً بیدار کردن چشم انسان برای دیدن آن است.

این دریافت از معجزه به عنوان «خبر» و «لطف»، مستلزم بازتعریف رابطهٔ انسان با حقیقت است. مفسر پیوندی عمیق میان حق و خدا برقرار می‌کند و آن را نه یک آموزهٔ انتزاعی، بلکه یک قانون هستی‌شناختی معرفی می‌کند: «آن چیزی که شما در عالم به عنوان حق می‌شناسید، خداست. یک جور آشنا شدن با حق، آشنا شدن با خداست» [۵۹]. در این منطق، معجزه از انحصار پیامبران خارج می‌شود و به افق عام بشریت گسترش می‌یابد. هر انسانی که به حقیقت نزدیک شود، حتی اگر مفهوم «خدا» در دستگاه ذهنی‌اش غایب باشد، به نوعی به خدا نزدیک شده است. این گزاره، مرز میان ایمان و کفر را نه بر سرِ پذیرش یک رخداد محیرالعقول، بلکه بر سرِ نحوهٔ نسبت‌گیری با حقیقتِ جاری در جهان ترسیم می‌کند.

با این حال، این خوانشِ موسّع از معجزه، یک تنش درونی را نیز آشکار می‌کند: اگر حقیقت در بافت جهان تنیده شده، پس نقش شریعت و مناسکی مانند حج چیست؟ مفسر با مقایسهٔ عرفان و دین، به این پرسش نزدیک می‌شود. او میان الهامات عرفانی و وحی دینی تمایزی قاطع می‌گذارد و ویژگی اصلی دین را در برابر عرفان، «اجتماعی بودن» آن می‌داند: «تقریباً هیچ‌کدام از انواع عرفان قرد اجتماعی ندارند و به شدت متمرکز بر رشد فردی هستند، در حالی که ادیان، به‌ویژه این ادیان ابراهیمی، کاملاً اجتماعی بوده‌اند» [۶۱]. این تمایز نشان می‌دهد که «غنا» و «رحمت» مورد نظر در آیات، صرفاً یک مکاشفهٔ فردی نیست، بلکه طرحی برای ساختن یک جامعه است. معجزهٔ دین، در این نگاه، توانایی آن در پیوند زدن تجربهٔ فردیِ حقیقت با نظم اجتماعی است.