ارض

در تحلیل مفسر از سوره کهف، مفهوم «ارض» نه به‌عنوان یک پس‌زمینهٔ ثابت، بلکه در نسبت با حرکت شخصیت‌ها و رابطه‌شان با خورشید معنا پیدا می‌کند. نقطهٔ عزیمت او برای بسط این معنا، نزدیک‌کردن دو داستان ذوالقرنین و اصحاب کهف به یکدیگر است. او در این مسیر، ابتدا توجه را به واژگان طلوع و غروب جلب می‌کند و می‌گوید: «می‌توانست از واژه‌های طلوع و غروب استفاده نکند، این توصیف و تابلویی که دارد ترسیم می‌کند را بدون این واژه‌ها به کار ببرد، کار را انجام دهد در حالی که این تعمداً روی واژۀ « طَلَعَت » و «غربت» می‌آورد» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۱]. این تأکید بر انتخاب عامدانهٔ واژگان، نشان می‌دهد که خورشید در این دو داستان صرفاً یک عنصر طبیعی نیست، بلکه محوری برای سنجش نسبت آدمی با جهان است.

مفسر با مقایسهٔ وضعیت اصحاب کهف و ذوالقرنین، یک طیف از انفعال تا فاعلیت را ترسیم می‌کند. اصحاب کهف در غار، در تاریکی به سر می‌برند و خورشید برای آن‌ها طلوع و غروب می‌کند، بی‌آنکه نقشی در این چرخه داشته باشند. در مقابل، ذوالقرنین چنان با خورشید پیوند خورده که گویی به سرچشمه‌های آن دست یافته است. سخنران این تقابل را چنین جمع‌بندی می‌کند: «ارتباطشان با خورشید یک ارتباط ضعیف است که انگار خورشید بر آن‌ها غالب است. اینجا شما ذوالقرنین را به عنوان یک شخصیتی می‌بینید که انگار زمین زیر پایش است و او به مطلع الشمس و مغرب الشمس دسترسی پیدا کرده است؛ مثل اینکه خورشیدی شده است» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸) [۱]. در این تصویر، «ارض» برای ذوالقرنین نه یک مکان محدود، بلکه عرصه‌ای است که او در آن به مرتبه‌ای فراتر از تابعیت صرف رسیده است.

حرکت، دومین عنصری است که مفسر برای تمایز این دو داستان و بسط مفهوم ارض به کار می‌گیرد. او میان سکون و خواب اصحاب کهف و سیر پیوستهٔ شخصیت‌های دو داستان دیگر تمایز می‌نهد. تکرار فعل «بلغ» در داستان ذوالقرنین و عبارت‌های پیاپیِ رفتن و رسیدن در داستان حضرت موسی (ع) و خضر، همگی بر پویایی این شخصیت‌ها دلالت دارند. سخنران خاطرنشان می‌کند: «همه‌اش عبارت‌هایی که می‌آید مانند «فَانطَلَقَا حَتَّىٰ إِذَا. ». هی می‌روند و به یک جایی می‌رسند. دوباره رفتند به یک جایی رسیدند. در آن یکی داستان می‌گوید: «فَأَتْبَعَ سَبَبًا؛ حَتَّىٰ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ»» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸) [۲]. این تأکید بر سیر، نشان می‌دهد که ارض در این روایت‌ها نه یک ظرف ایستا، بلکه بستر تحقق یک سلوک است.

گسترش دامنهٔ حرکت ذوالقرنین تا کرانه‌های خورشید، مفهوم ارض را از یک مکان مشخص به کل زمین بسط می‌دهد. در حالی که حضرت موسی (ع) در پی یافتن خضر، به دنبال مکانی خاص به نام «مجمع‌البحرین» می‌گردد، ذوالقرنین گویی همهٔ زمین را درمی‌نوردد. سخنران این تفاوت را چنین بیان می‌کند: «مکان ذوالقرنین انگار کل ارض است برای اینکه به مغرب الشمس و مطلع الشمس می‌رود ؛ جایی انگار ندارد و کل زمین محل استقرارش است» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸) [۲]. این بی‌مکانی در عین احاطه بر کل زمین، ذوالقرنین را در جایگاهی متفاوت از دیگر شخصیت‌ها قرار می‌دهد و ارض را به عرصهٔ تحقق کمال او بدل می‌کند.

مفسر با کنارگذاشتن داستان دوم (مرد باغدار) از این الگوی سه‌گانه، بر انسجام درونی تحلیل خود تأکید می‌کند. او تصریح می‌کند که این داستان را «یک‌طوری در ذهنم کنار می‌گذارم برای این سه داستان» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸) [۳] و سپس توضیح می‌دهد که چرا داستان‌های حضرت موسی (ع) و خضر و ذوالقرنین در امتداد یکدیگر قرار می‌گیرند. این کنارگذاشتن آگاهانه، نشان می‌دهد که معیار او برای پیوند داستان‌ها، نه صرف توالی آن‌ها در سوره، بلکه وجود یک منطق روایی مشترک است که در آن، حرکت و نسبت با خورشید و ارض، مدار اصلی تحلیل را تشکیل می‌دهد.

در تحلیل مفسر، مفهوم «ارض» از مسیر تطبیق داستان‌های قرآنی با آنچه «متن‌های میانی» می‌خواند، از یک معنای صرفاً جغرافیایی فراتر می‌رود و به عرصه‌ای برای سنجش نسبت آدمی با حقیقت تبدیل می‌شود. نقطهٔ عزیمت این برداشت، تأملی در سورهٔ کهف است که در آن، زینت زمین نه به عنوان یک واقعیت مستقل، بلکه در پیوند با آزمایش الهی معنا می‌یابد. مفسر با اشاره به آیهٔ «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۷ — تطابق داستان‌ها با متن‌های میانی) [۹]، این پرسش را پیش می‌کشد که چرا بلافاصله پس از عتاب به پیامبر دربارهٔ اندوهش برای ایمان نیاوردن مشرکان، سخن از زینت زمین به میان می‌آید. پاسخ او در گره‌خوردنِ مفهوم «زینت حیات دنیا» با دغدغهٔ کمیّت پیروان است؛ گویی زمین با تمام جلوه‌هایش، عرصه‌ای است که در آن، حتی نگرانی از شمار مؤمنان می‌تواند به لغزشی در تشخیص اولویت‌ها بدل شود.

این نگاه، تفسیری تازه از خطاب به پیامبر در سورهٔ کهف ارائه می‌دهد. مفسر با بازخوانی آیهٔ «وَاصْبِرْ نَفْسَک مَعَ الَّذِینَ یدْعُونَ رَبَّهُم» و پیوند آن با «تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا»، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان این دو را به هم مرتبط ساخت. او با صراحت می‌گوید: «مثل اینکه به پیامبر دارد یک اتهامی که گرایشی به زینت دارد، می‌زند. این زینت حیات دنیا چیست؟ » (تفسیر سوره کهف، جلسه ۷ — تطابق داستان‌ها با متن‌های میانی) [۹]. پاسخ پیشنهادی او این است که اگر مخاطبانِ مورد نظر در این آیات، مسیحیان باشند، آنگاه عتاب الهی نه بر سرِ یک تمایل شخصی، بلکه بر توجه پیامبر به افزایش شمار پیروان متمرکز می‌شود. در این خوانش، «ارض» و زینت آن، استعاره‌ای از جذابیتِ کثرت عددی است که می‌تواند معیار حقانیت را مخدوش کند.

مفسر سپس این تفسیر را با یک تحلیل تاریخی از صدر اسلام گره می‌زند تا نشان دهد که تأخیر در ایمان آوردن گروه‌های بزرگ، خود می‌توانسته بخشی از یک تدبیر حکیمانه باشد. او با اشاره به آیهٔ «یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا» در سورهٔ نصر، چنین استدلال می‌کند که اگر این ورود دسته‌جمعی در سال‌های نخست دعوت رخ می‌داد، شاید پیامدهای مثبتی به همراه نمی‌داشت. به تعبیر او، «همین بهتر که سال‌های آخر اتفاق افتاد» (تفسیر سوره کهف، جلسه ۷ — تطابق داستان‌ها با متن‌های میانی) [۱۱]. این گزاره، زمین را از یک سو به صحنهٔ آزمایشی بدل می‌کند که در آن، زمان‌بندی رویدادها خود بخشی از فرایند تمییز حق از باطل است و از سوی دیگر، نشان می‌دهد که وسوسهٔ «زینت» تنها در ثروت و قدرت خلاصه نمی‌شود، بلکه می‌تواند در قالب شتاب برای دستیابی به پیروان بیشتر نیز ظاهر شود.

این شیوه از تطبیق داستان‌ها با یکدیگر، در ادامه به لایه‌ای عمیق‌تر از مفهوم «ارض» راه می‌برد که در آن، زمین نه فقط بستر رویدادها، که خود به نمادی از وضعیت نهایی آدمی در قیامت بدل می‌شود. مفسر در تحلیل سورهٔ کهف، به تصویر «بَارِزَةً» شدن زمین در روز قیامت اشاره می‌کند، آنجا که کوه‌ها به حرکت درمی‌آیند و زمین آشکار و صاف می‌شود (تفسیر سوره کهف، جلسه ۱ — شمای کلی سوره کهف) [۱۵]. این «برهنه شدن» زمین، نقطهٔ مقابلِ وضعیت دنیوی آن است که در آن، زینت‌ها و دلبستگی‌ها همچون پوششی بر حقیقت عمل آدمی کشیده شده‌اند. در این تصویر، زمینِ قیامت عرصه‌ای است که هیچ چیز در آن پنهان نمی‌ماند و اعمال، بی‌هیچ پرده‌ای حاضر می‌شوند؛ این همان جایی است که کارنامهٔ اعمال نهاده می‌شود و مجرمان از احصای تمامی ریز و درشت کردارشان به هراس می‌افتند.

در تحلیل مفهوم «ارض» در قرآن، مفسر از همان ابتدا میان تصور ذهنی مخاطب از یک واژه و کاربرد قرآنی آن تمایزی روشن ترسیم می‌کند. او تأکید دارد که «به کار رفته، تصوری که باید در ذهن‌تان بیاید، یک کره آسمانی نیست؛ مسئله نجوم و این‌ها نیست، بلکه مسئله جایگاهی است که ما در آن زندگی می‌کنیم، محل زیست انسان. جایی است که» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲ — ماجراهای صدر اسلام، بازدارندگی، و معنی ارض در قرآن) [۱۹]. این نقطهٔ آغاز، بحث را از دام تطبیق‌های شتاب‌زدهٔ علمی دور می‌کند و نشان می‌دهد که زبان قرآن برای ترسیم یک تجربهٔ زیسته به کار رفته، نه برای ارائهٔ یک مدل کیهان‌شناختی. بنابراین، هر پرسشی که «ارض» را در چارچوب نجوم جدید معنا کند، از اساس با منطق بیانی قرآن بیگانه است.

این تمایز، پیامد مستقیمی برای ارزیابی پرسش‌های علمی وارد بر قرآن دارد. مفسر با صراحت می‌گوید که برخی سؤال‌ها در بافت قرآن «موضوعیت ندارد» و این به معنای بی‌معنی بودن مطلق آنها نیست، بلکه نشان‌دهندهٔ ناهم‌خوانی چارچوب پرسش با چارچوب متن است. او توضیح می‌دهد: «فرق می‌کند که شما در کانتکست زمین‌شناسی و زیست‌شناسی از زمین صحبت می‌کنید یا در کانتکست نجومی. بعضی از سؤال‌ها در جاهای خاص ضروری هستند، بعضی جاها بی‌معنی‌اند و برخی ممکن است موضوعیت نداشته باشند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲ — ماجراهای صدر اسلام، بازدارندگی، و معنی ارض در قرآن) [۲۱]. این نگاه، دفاع عقلانی از دین را به جای اثبات اعجاز علمی، به سمت فهم منطق درونی زبان قرآن هدایت می‌کند؛ جایی که «ارض» نه یک شیء نجومی، بلکه صحنهٔ زندگی و عمل انسان است.

شاهد این نگاه را می‌توان در خود آیات قرآن نیز یافت، آن‌جا که «ارض» در پیوند با حیات و مرگ به تصویر کشیده می‌شود. در آیه‌ای که مفسر در بحثی دیگر به آن ارجاع می‌دهد، زمین خشکیده با نزول آب به جنبش درمی‌آید و می‌رویاند (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۳۰ — شروع بررسی ایرادات علمی به قرآن) [۲۲]. این تصویر، «ارض» را نه به عنوان یک جرم آسمانی، بلکه به مثابه بستری برای تجربهٔ رستاخیز و تجدید حیات نشان می‌دهد. کارکرد «ارض» در اینجا برانگیختن یک حس درونی از زنده شدن دوباره است، نه ارائهٔ یک دادهٔ زمین‌شناختی. به همین دلیل، مفسر اصرار دارد که حتی اگر اطلاعات علمی جالبی در قرآن یافت شود، اطلاق عنوان «معجزه علمی» بر آن‌ها مناسب نیست، زیرا جنس دلالت قرآن از سنخ دیگری است.

با این حال، محدود کردن «ارض» به یک تصور صرفاً فیزیکی، حتی از نوع زیست‌محیطی آن، تمام ماجرا نیست. مفسر در ادامهٔ بحث، مفهوم «ارض» را در شبکه‌ای از مفاهیم دینی مانند «ارض مقدس»، «هجرت» و «جهاد» قرار می‌دهد و به آن ابعادی اجتماعی و تاریخی می‌بخشد. او به مناقشهٔ تاریخی بر سر سرزمین مقدس اشاره می‌کند و آن را نه فقط یک دعوای جغرافیایی، بلکه ریشه در وعده‌های الهی و تفسیرهای متفاوت از آن می‌داند: «عرب‌ها هم می‌توانند ادعا کنند که در ارض مقدس شریک هستند ولی یهودی‌ها معتقد هستند برای خودشان است فقط فرزندان اسرائیل هستند که در آنجا سهم دارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۶۷ — احکام چرا خداوند روی زمین خانه‌سازی کرده است؟ ، پایان مراسم حج) [۲۵]. در اینجا، «ارض» از یک مفهوم عام زیست‌گاه فراتر رفته و به یک «زمینِ موعود» با بار الهیاتی و سیاسی تبدیل می‌شود که هویت یک جامعه را شکل می‌دهد.

این بُعد اجتماعی از «ارض»، با مفهوم «خانهٔ خدا» و مناسک حج گره می‌خورد و پرسشی بنیادین را پیش می‌کشد: چرا خداوند بر روی زمین خانه‌ای برای خود بنا کرده است؟ مفسر با طرح یک سناریوی فرضی، منطق وجود یک مکان مقدس فیزیکی را به چالش می‌کشد: «طور دیگری باشد و ارض مقدس وجود نداشته باشد، خانه خدا وجود نداشته باشد. می‌شد حکم مهمی مانند حج وجود نداشته باشد و مردم از سراسر دنیا دعوت شوند و سالانه بیایند در» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۶۷ — احکام چرا خداوند روی زمین خانه‌سازی کرده است؟ ، پایان مراسم حج) [۲۶]. این پرسش نشان می‌دهد که تعیین یک نقطهٔ مشخص بر روی «ارض» برای عبادت، یک انتخاب از میان گزینه‌های ممکن است که پیامدهای عملی سنگینی مانند اجتماع سالانه، هجرت و حتی جهاد برای دفاع از آن را به دنبال دارد.

در روایت سخنران، «ارض» صرفاً یک ظرف جغرافیایی خنثی نیست، بلکه عرصه‌ای است که ضرورت‌های خاص خود را بر زندگی جمعی مؤمنان تحمیل می‌کند. او این ضرورت را با اشاره به ماهیت زندگی در زمین توضیح می‌دهد: «زمین جوری است که مثلاً فرسودگی آدم‌ها را محدود می‌کند؛ در همینجا پنجول می‌کشند. بنابراین نمی‌شود جای خود را گرفت» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲ — ماجراهای صدر اسلام، بازدارندگی، و معنی ارض در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته) [۲۹]. این تصویر از زمین به مثابه میدان تنازع و محدودیت، بنیانی برای استدلال بعدی او می‌شود. اگر زندگی در زمین ذاتاً با اصطکاک و رقابت همراه است، آنگاه تشکیل یک جامعه دینی نه یک انتخاب تجملی، که یک ضرورت وجودی برای بقا و صیانت از هویت مؤمنان به شمار می‌آید.

این ضرورت وجودی، مسیر حرکت تاریخی مسلمانان را از مکه به مدینه تبیین می‌کند. مفسر با مرور ماجراهای صدر اسلام، گذار از مرحلهٔ دعوت فردی به مرحلهٔ تأسیس امت را یک نقطه عطف سرنوشت‌ساز می‌داند. او تصریح می‌کند که «در مکه امت اسلامی تشکیل نشد؛ یک داده هم موقع موجود دارد» [۲۹]. در این مرحله، مسلمانان در موضع انفعال و آزار بودند، وضعیتی که به گفته او با سرگذشت همه دعوت‌های پیشین مشابهت دارد. اما هجرت به مدینه و نزول سوره بقره، لحظهٔ تولد یک موجودیت سیاسی جدید است: «وقتی رفتند مدینه، امت تبدیل به امت شد. سوره بقره نازل شد، قبله پیدا کردند؛ یعنی مسئله تبدیل جنبش در واقع دعوت پیامبر به تشکیل امت بود» [۲۹]. اینجا دیگر «ارض» از یک بستر منفعل به صحنه‌ای برای کنشگری فعال و دفاع از خویشتن بدل می‌شود.

مفسر برای طبیعی‌سازی این گذار از دعوت به دفاع مسلحانه، به یک الگوی مکرر قرآنی متوسل می‌شود. او با ارجاع به سرگذشت پیامبران پیشین، جنگ و دفاع را نه یک استثنا، که قاعدهٔ حیات امت‌ها پس از تشکیل می‌خواند. او می‌پرسد: «مگر بقیه پیامبران که می‌آمدند، داستانشان در قرآن را نمی‌خوانید؟ جنگ می‌کردند یا نمی‌کردند؟ » [۲۹]. در این خوانش، نقطهٔ عطف داستان حضرت موسی (ع) نیز دقیقاً همین لحظهٔ تشکیل امت و خروج از سلطهٔ فرعون است: «تا زمان عضوات موسی، امت تشکیل می‌شود، امت می‌جنگد، از خودش دفاع می‌کند و اینجا همین واقعیت شهر است» [۲۹]. این قیاس، ماجرای صدر اسلام را در یک سنت تاریخی الهی قرار می‌دهد که در آن، تشکیل جامعهٔ دینی و ورود به فاز دفاع و جهاد، دو روی یک سکه هستند.

با این حال، مدرس میان دو حالت افراطی و تفریطی در مواجهه با خشونت، مرز مشخصی ترسیم می‌کند و وضعیت مطلوب را در میانهٔ آن دو تعریف می‌کند. او با لحنی احتیاط‌آمیز، از ورود به جزئیات خشونت‌بار پرهیز می‌کند و می‌گوید: «شما یک چیزی می‌پرسید که معلوم است من نمی‌توانم جواب بدهم. مثلاً در جایی نمی‌شود که یکی از تیرهای بُران را زدم تو سرش، او هم زد تو سر طرف مقابل» [۲۹]. این پرهیز، نشان می‌دهد که دفاع مشروع در چارچوب امت، به معنای غرق‌شدن در خشونتِ کور یا انتقام‌جویی شخصی نیست. او سپس با استناد به یک اصل قرآنی، مرز این دفاع را روشن می‌کند: «خداوند مؤمنین را دوست دارد، کسانی که تعدی می‌کنند را دوست ندارد» [۳۰]. بنابراین، «غلیظت» و صلابت مطلوب، در چارچوب یک دفاع مهارشده و عاری از تجاوز معنا می‌یابد.

در ادامه، مفسر با معرفی یک مانع روانی بزرگ، یعنی ترس از شیطان، استدلال خود را عمق می‌بخشد. او هشدار می‌دهد که ترس از تحریک دشمن یا عواقب عمل، نباید به انفعال و ترک تکالیف جمعی بینجامد. او این منطق را با صراحت نقد می‌کند: «بیاییم برای اینکه بازنده شدیم، دیگر مثلاً آدم‌هایی هستند که خیلی از شیطان می‌ترسند و چون می‌ترسند، یک جاهایی نمی‌روند، یک کارهایی نمی‌کنند. این خودش شیطان همین را می‌خواهد» [۳۰]. در این دیدگاه، «ارض» صحنهٔ نبرد اراده‌هاست و بزرگ‌ترین پیروزی شیطان، فلج‌کردن ارادهٔ مؤمنان از طریق ترساندن آنها از پیامدهای عمل صالح است. بنابراین، تشکیل جامعه دینی و انجام مناسک جمعی، نه تنها یک حق، که یک وظیفه است، صرف‌نظر از واکنش احتمالی دشمنان.

پرسش از هویت ذوالقرنین در این گفتارها نه با انباشت قرائن تاریخی، بلکه با بازگشت به خود متن داستان و سنجش دلالت واژگان آن پیش برده می‌شود. مفسر پیش از هر چیز می‌کوشد نشان دهد که عبارت «إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الْأَرْضِ» به‌خودی‌خود دلالت بر پادشاهی جهان‌گشا ندارد. او با ارجاع به کاربرد همین تعبیر در داستان یوسف، این پیش‌فرض را می‌شکند: «حضرت یوسف کل کرۀ زمین را گرفته بود؟! مگر پادشاه کل کرۀ زمین شده بود که یک چنین عبارتی برایش آمده؟! ببینید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۰ — رابطه علم و تاریخ، دفاعیات فرد ملحد، و بررسی ذوالقرنین) [۳۵]. استدلال او بر این پایه استوار است که «مکّنّا» در قرآن به معنای اعطای قدرت و مکنت در یک جغرافیای محدود است، نه سلطه بر تمام زمین. بنابراین، هر نظریه‌ای که هویت ذوالقرنین را صرفاً از فرض جهان‌گشایی او استنتاج کند، از همان گام نخست بر مبنایی متزلزل بنا شده است.

همین نگاه دقیق به واژگان، مفسر را به سمت عنصر رازآمیزتری در داستان می‌کشاند که با تصویر یک فاتح نظامی ناسازگار است. او توجه مخاطب را به نبودِ سپاه در روایت جلب می‌کند و می‌گوید: «اگر یک داستان را همین‌طوری بخوانید، به نظر می‌آید ذوالقرنین تنهاست» [۳۵]. این تنهاییِ روایی، همراه با تعبیر «وَآتَيْنَاهُ مِن كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا؛ فَأَتْبَعَ سَبَبًا»، فضایی متفاوت می‌سازد. او تصریح می‌کند که این تعبیر «بیشتر یک حالت رازآمیز به نظر آدم می‌آید تا اینکه با لشکریانش راه بیفتد و این‌طرف و آن‌طرف برود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۰ — رابطه علم و تاریخ، دفاعیات فرد ملحد، و بررسی ذوالقرنین) [۳۷]. در این خوانش، «سبب» نه یک مسیر لجستیکی برای لشکرکشی، که ابزاری فراطبیعی برای سفرهای یک ولیّ الهی تصویر می‌شود؛ سفری که بیش از آنکه به فتح سرزمین‌ها شبیه باشد، به «طی‌الارض» عارفان پهلو می‌زند.

گفتارهای دیگر، هرچند مستقیماً به ذوالقرنین نمی‌پردازند، اما زمینهٔ مفهومی «ارض» و «خلیفة الله» را چنان بسط می‌دهند که خوانش رازآمیز از ماجرای ذوالقرنین را تقویت می‌کند. در بحث از حضرت ابراهیم، «خلیفه الله بودن در ارض» نه به معنای سلطهٔ سیاسی بر جهان، بلکه به معنای کارگزاری حق در یک جغرافیای مشخص و انجام مأموریت‌های الهی در آن محدوده تعریف می‌شود: «حضرت ابراهیم در کره زمین مسافرت می‌کند و کارهایی که به او گفتند را انجام می‌دهد، خلیفه الله بودن در ارض در مورد حضرت ابراهیم خیلی بارز است، یعنی در جغرافیای خاصی کارهایی انجام می‌دهد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۳۸]. این الگو نشان می‌دهد که مأموریت یک شخصیت برگزیده در زمین، لزوماً با کشورگشایی و بسط قلمروی سیاسی گره نخورده است، بلکه می‌تواند حرکتی هدایت‌شده در پهنهٔ زمین برای تحقق ارادهٔ الهی باشد.

در همین راستا، سخنران میان «عبودیت» و «خلیفة اللهی» پیوندی ذاتی برقرار می‌کند و آن دو را دو روی یک سکه می‌خواند: «عبودیت یعنی تابع حق بودن و کارگزار حق بودن، کارگزاری با خلیفه اللهی از نظر من یکی است، یک انسانی کارهایی که خداوند می‌خواهد را در کره زمین قرار است انجام بدهد» [۳۸]. اگر ذوالقرنین را در چارچوب این تعریف بفهمیم، دیگر نیازی نیست او را با معیارهای تاریخ‌نگارانه با اسکندر یا کوروش تطبیق دهیم. او می‌تواند یک «کارگزار حق» باشد که با اسباب و قدرتی که به او داده شده، مأموریت خود را در نقاط دوردست زمین به انجام می‌رساند، بی‌آنکه ردّ و نشانی از یک اردوی نظامی در روایت باقی بماند. این همان جایی است که او تصریح می‌کند مفاهیمی مانند «انسان کامل» هرچند با واژگان عرفانی بیان شده‌اند، اما محتوای آن‌ها در قرآن ریشه دارد [۴۰].

نکتهٔ ظریف دیگر در استدلال سخنران، تمایزی است که میان «زندگی پنهانی» و «زندگی مشهور» یک شخصیت تاریخی می‌گذارد. او حتی اگر بپذیرد که ذوالقرنین یک شخصیت شناخته‌شدهٔ تاریخی بوده باشد، تأکید می‌کند که آنچه در این داستان روایت می‌شود، به بخش ناپیدای حیات او تعلق دارد: «اگر این آدم مشهوری هم بوده، جزء قسمت پنهانی زندگی‌اش است» [۳۵]. این گزاره، کلّ پروژهٔ تطبیق ذوالقرنین با چهره‌های تاریخی را از اساس به چالش می‌کشد، زیرا تاریخ‌نگاری صرفاً به زندگی مشهور و عمومی دسترسی دارد و از لایه‌های پنهان و فراطبیعی حیات یک شخص بی‌خبر است. بنابراین، فقدان شواهد تاریخی برای سفرهای رازآمیز ذوالقرنین، نه یک اشکال، که دقیقاً مؤید ماهیت پنهانی این ماجراهاست.

در تحلیل مدرس، «ارض» هرگز به یک مفهوم واحد و ایستا فروکاسته نمی‌شود، بلکه در هر بافتِ روایی و استدلالی، بُعدی تازه از خود آشکار می‌کند. این سیالیت معنایی، نه از سرِ بی‌دقتی، که حاصل یک روش آگاهانه در خوانش متن است: مفسر پیش از هر چیز می‌کوشد چارچوب پرسش را با چارچوب متن هماهنگ کند. او در بحث از معنای قرآنی «ارض»، با صراحت این اصل روش‌شناختی را بیان می‌کند که «بعضی از سؤال‌ها در جاهای خاص ضروری هستند، بعضی جاها بی‌معنی‌اند و برخی ممکن است موضوعیت نداشته باشند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲ — ماجراهای صدر اسلام، بازدارندگی، و معنی ارض در قرآن) [۲۱]. این هشدار، کلید ورود به جهان معنایی «ارض» در این گفتارهاست: زمین در قرآن نه یک جرم آسمانی در چارچوب نجوم جدید، که «جایگاهی است که ما در آن زندگی می‌کنیم، محل زیست انسان» [۱۹]. بنابراین، هر تحلیلی باید از این نقطهٔ عزیمت آغاز شود که «ارض» پیش از آنکه یک شیء برای مطالعهٔ علمی باشد، یک صحنه برای تجربهٔ زیسته و عمل انسانی است.

این صحنه، اما، یک بستر خنثی و منفعل نیست. مفسر در تحلیل ماجراهای صدر اسلام، ضرورت‌های تحمیل‌شده از سوی زمین را به عنوان یک اصل انسان‌شناختی مطرح می‌کند: «زمین جوری است که مثلاً فرسودگی آدم‌ها را محدود می‌کند؛ در همینجا پنجول می‌کشند. بنابراین نمی‌شود جای خود را گرفت» (تفسیر سوره حج، جلسه ۲ — ماجراهای صدر اسلام، بازدارندگی، و معنی ارض در قرآن) [۲۹]. این «پنجول کشیدن» و تنازع ذاتی در زمین، بنیانی برای یک ضرورت وجودی می‌شود: تشکیل امت. در این روایت، هجرت پیامبر از مکه به مدینه نه صرفاً یک جابه‌جایی جغرافیایی، که لحظهٔ گذار از یک وضعیت انفعالی به یک وضعیت فاعلانه است. او تصریح می‌کند که «در مکه امت اسلامی تشکیل نشد» [۲۹]، اما با ورود به مدینه و نزول سوره بقره، «مسئله تبدیل جنبش در واقع دعوت پیامبر به تشکیل امت بود» [۲۹]. اینجا «ارض» از یک مفهوم عامِ زیست‌گاه فراتر می‌رود و به عرصه‌ای برای کنشگری جمعی، دفاع از خویشتن و حتی جهاد بدل می‌شود. مفسر این گذار را نه یک استثنا، که قاعدهٔ حیات امت‌ها می‌داند و با ارجاع به سرگذشت حضرت موسی (ع) و سایر پیامبران، جنگ و دفاع پس از تشکیل امت را یک الگوی مکرر قرآنی می‌خواند [۲۹].

با این حال، این بُعدِ اجتماعی و سیاسی از «ارض»، تمام ماجرا نیست. مفسر در تحلیل سورهٔ کهف، با ظرافت، مفهوم زمین را از یک عرصهٔ تنازع جمعی به یک عرصهٔ سلوک فردی و نسبت شخص با حقیقت پیوند می‌زند. نقطهٔ اوج این پیوند، در تحلیل تطبیقی او از دو داستان اصحاب کهف و ذوالقرنین نمایان می‌شود. او با تأکید بر انتخاب عامدانهٔ واژگان «طلعت» و «غربت» در قرآن، خورشید را به محوری برای سنجش نسبت آدمی با جهان تبدیل می‌کند [۱]. در یک سوی طیف، اصحاب کهف در غاری تاریک خفته‌اند و خورشید بر آن‌ها می‌تابد، بی‌آنکه آن‌ها نقشی در این چرخه داشته باشند. در سوی دیگر، ذوالقرنین چنان با خورشید پیوند خورده که گویی به سرچشمه‌های آن دست یافته است: «ارتباطشان با خورشید یک ارتباط ضعیف است که انگار خورشید بر آن‌ها غالب است. اینجا شما ذوالقرنین را به عنوان یک شخصیتی می‌بینید که انگار زمین زیر پایش است و او به مطلع الشمس و مغرب الشمس دسترسی پیدا کرده است؛ مثل اینکه خورشیدی شده است» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸) [۱]. در این تصویر، «ارض» برای ذوالقرنین نه یک مکان محدود، که عرصه‌ای بی‌کران برای تحقق کمال است؛ او چنان در زمین می‌خرامد که گویی «کل زمین محل استقرارش است» [۲].

این خوانش رازآمیز از سفر ذوالقرنین، مستقیماً به پرسش از هویت تاریخی او گره می‌خورد و آن را از مسیر تطبیق با اسکندر یا کوروش خارج می‌کند. مفسر با اشاره به نبودِ سپاه در روایت و تعبیر «وَآتَيْنَاهُ مِن كُلِّ شَيْءٍ سَبَبًا»، استدلال می‌کند که فضای داستان «بیشتر یک حالت رازآمیز به نظر آدم می‌آید تا اینکه با لشکریانش راه بیفتد و این‌طرف و آن‌طرف برود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۰ — رابطه علم و تاریخ، دفاعیات فرد ملحد، و بررسی ذوالقرنین) [۳۷]. او حتی اگر بپذیرد که ذوالقرنین یک شخصیت تاریخی مشهور بوده، تأکید می‌کند که آنچه در قرآن روایت می‌شود، به «قسمت پنهانی زندگی‌اش» تعلق دارد [۳۵]؛ بخشی که تاریخ‌نگاریِ صرفاً متکی بر اسناد عمومی، از دسترسی به آن عاجز است. این نگاه، مفهوم «ارض» را با لایه‌ای از خفا و رازآمیزی پیوند می‌زند و آن را به عرصه‌ای برای مأموریت‌های پنهان یک «کارگزار حق» بدل می‌کند. مفسر در جایی دیگر، «خلیفه الله بودن در ارض» را نه به معنای سلطهٔ سیاسی بر جهان، که به معنای انجام مأموریت‌های الهی در یک جغرافیای مشخص تعریف می‌کند و حضرت ابراهیم را نمونهٔ بارز آن می‌خواند [۳۸]. این الگو نشان می‌دهد که حرکت در پهنهٔ زمین برای یک ولیّ الهی، لزوماً با کشورگشایی گره نخورده، بلکه می‌تواند یک سلوک هدایت‌شده برای تحقق ارادهٔ حق باشد.

اما شاید عمیق‌ترین لایهٔ معنایی «ارض» در این گفتارها، جایی آشکار می‌شود که زمین از یک صحنهٔ عمل، به نمادی از وضعیت نهایی آدمی در قیامت بدل می‌شود. مفسر در تحلیل سورهٔ کهف، به تصویر «بَارِزَةً» شدن زمین اشاره می‌کند، آنجا که کوه‌ها به حرکت درمی‌آیند و زمین آشکار و صاف می‌شود [۱۵]. این «برهنه شدن» زمین، نقطهٔ مقابل وضعیت دنیوی آن است که در آن، «زینت‌ها» و دلبستگی‌ها همچون پوششی بر حقیقت عمل آدمی کشیده شده‌اند. مفسر این زینت زمین را نه فقط در ثروت و قدرت، که در وسوسهٔ ظریف‌تری نیز ردیابی می‌کند: شتاب برای دستیابی به پیروان بیشتر. او با بازخوانی آیات سورهٔ کهف، این پرسش را پیش می‌کشد که چرا عتاب به پیامبر دربارهٔ اندوهش برای ایمان نیاوردن مشرکان، بلافاصله با سخن از زینت زمین گره خورده است. پاسخ او این است که «مثل اینکه به پیامبر دارد یک اتهامی که گرایشی به زینت دارد، می‌زند. این زینت حیات دنیا چیست؟ » (تفسیر سوره کهف، جلسه ۷ — تطابق داستان‌ها با متن‌های میانی) [۹]. در این خوانش، «ارض» و زینت آن، استعاره‌ای از جذابیتِ کثرت عددی است که می‌تواند معیار حقانیت را مخدوش کند. بنابراین، زمینِ دنیا عرصهٔ یک آزمایش دائمی است که در آن، حتی نگرانی از شمار مؤمنان می‌تواند به لغزشی در تشخیص اولویت‌ها بدل شود. در مقابل، زمینِ قیامت عرصه‌ای است که هیچ چیز در آن پنهان نمی‌ماند و اعمال، بی‌هیچ پرده‌ای حاضر می‌شوند؛ جایی که کارنامهٔ اعمال نهاده می‌شود و مجرمان از احصای تمامی ریز و درشت کردارشان به هراس می‌افتند.

در نهایت، آنچه این لایه‌های گوناگون را به یکدیگر پیوند می‌زند، یک احتیاط روش‌شناختی پایدار در سراسر گفتارهاست: پرهیز از تحمیل چارچوب‌های مدرن بر زبان قرآن. مفسر در بحث از اعجاز علمی، با وجود اشاره به تصویر قرآنی از زمین خشکیده که با نزول آب به جنبش درمی‌آید، تأکید می‌کند که اطلاق عنوان «معجزه علمی» بر این آیات مناسب نیست، زیرا جنس دلالت قرآن از سنخ دیگری است [۲۲]. این احتیاط، در تحلیل مفهوم «ارض» نیز جاری است. زمین در این گفتارها، نه با مختصات نجومی، که با نسبتش با انسان تعریف می‌شود: گاه چون میدان تنازع و ضرورت تشکیل امت، گاه چون عرصهٔ بی‌کران سلوک یک ولیّ، گاه چون صحنهٔ آزمایشی که زینتش می‌تواند فریب دهد، و گاه چون نمادی از آشکارگی مطلق در قیامت. این تعدد معنا، نه یک ضعف، که نشان‌دهندهٔ انعطاف یک روش تفسیری است که می‌کوشد به جای تحمیل یک تعریف جامد، منطق درونی خود متن را در هر بافت جداگانه دنبال کند.