عشق

تحلیل عشق در این گفتارها از یک مسیر غیرمنتظره آغاز می‌شود: نه با تعریف چیستی عشق، بلکه با کالبدشکافی یک روایت سینمایی که در آن عشق به شکست انجامیده است. مدرس در مواجهه با فیلم، به‌جای آنکه مستقیماً به مفهوم عشق بپردازد، توجه خود را معطوف به شخصیتی می‌کند که به نظر می‌رسد از اساس با منطق عشق بیگانه است. او دربارهٔ پیرمرد مارگیر می‌گوید: «دوست ندارد کسی شریک بشود، چون به نظر می‌آید نکتهٔ اصلی مارگیری پیدا کردن مار است، نه حالا تکنیک گرفتنش» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۷۸ — نظر، عشق بی‌مالکیت و محدودیت‌های دراماتیک فیلم) [۱]. این مشاهده، محور عشق را از رابطهٔ دو انسان به رابطهٔ یک انسان با ابژهٔ شخصی‌اش منتقل می‌کند. پیرمرد در انزوای خود، الگویی از تملک را بازنمایی می‌کند که در آن، «پیدا کردن» بر «گرفتن» اولویت دارد؛ گویی عشق در این جهان، پیش از آنکه به دیگری برسد، در انحصارطلبی فردی گرفتار آمده است.

این انحصارطلبی اما تنها یک ویژگی شخصیتی نیست، بلکه به ساختار دراماتیک فیلم نیز گره خورده است. سخنران با نگاهی انتقادی، ضعف روایت را در نحوهٔ به ثمر نرسیدن عشق جست‌وجو می‌کند. او می‌گوید: «معمولاً عشق‌ها چطوری ناکام می‌شوند؟ به یک دلایل خانواده، یک‌جوری دخترها را می‌دهند به یک کسی دیگر» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۷۸ — نظر، عشق بی‌مالکیت و محدودیت‌های دراماتیک فیلم) [۲]. این پرسش، شکافی را در روایت فیلم نمایان می‌کند: چرا از میان هزاران امکان برای ناکامی یک عشق، فیلم به سراغ گزینه‌ای رفته که در آن، تهمت و ناپاکی، منطق جدایی را می‌سازند؟ این انتخاب دراماتیک، عشق را نه به‌عنوان یک تجربهٔ درونی، بلکه به‌مثابه یک مسئلهٔ اجتماعی و اخلاقی طرح می‌کند که در آن، نیروهای بیرونی (خانواده، شریعت، عرف) حق وتو بر رابطه را در دست دارند.

در همین بستر، تقابل میان عشق و وظیفه از راه می‌رسد و صورتی کلاسیک و حتی دینی به خود می‌گیرد. مدرس با اشاره به سنت نفسیری، این دوگانه را چنین صورتبندی می‌کند: «در تریدِ شریعت مهم نیست، مهم آن عشقی است که مثلاً در وجود انسان هست» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۶۹ — پایان‌بندی و تقابل عشق و وظیفه) [۴]. این جمله، هرچند به‌ظاهر از اولویت عشق بر شریعت دفاع می‌کند، اما در بافت بحث، بیشتر به‌عنوان یک کلیشهٔ روایی آشنا مطرح می‌شود تا یک راه‌حل واقعی. عشق در این تقابل، نه یک نیروی رهایی‌بخش، بلکه یک گزینهٔ از پیش تعیین‌شده در یک دوگانهٔ اخلاقی است که خود محصول همان ساختاری است که عشق را محدود می‌کند. وظیفه در اینجا فقط یک مانع بیرونی نیست، بلکه قالبی است که حتی نحوهٔ فهم انسان از عشق را نیز شکل می‌دهد.

اما سخنران از این سطح فراتر می‌رود و با به‌کارگیری مفهوم یونگی «آنیما»، شکست عشقی را به لایه‌های عمیق‌تر روان پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که آنیما «مثل یک ظرف خالی‌ست» که ابتدا با تصویر مادر پر می‌شود و سپس در فرایند رشد، آمادهٔ فرافکنی بر یک معشوق بیرونی می‌گردد (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — آنیما، عشق و شکست رابطهٔ زناشویی) [۱۱]. نکتهٔ کلیدی اما در اینجاست که این فرافکنی، یک انتقال مکانیکی نیست. او تأکید می‌کند که «یک تعاملی وجود دارد، یک موجودی پیدا می‌شود، آن اصلاً این آنیما را شکل می‌دهد» [۱۲]. این دیدگاه، عشق را از یک ایدهٔ از پیش ساخته شده به یک تجربهٔ دیالکتیکی تبدیل می‌کند که در آن، معشوق واقعی نه فقط دریافت‌کنندهٔ فرافکنی، بلکه شکل‌دهندهٔ آن است. شکست عشقی در این معنا، فقط از دست دادن یک شخص نیست، بلکه فروپاشی یک ساختار روانی است که با آن شخص گره خورده بود.

پیامد این فروپاشی را می‌توان در تصویر بیابان و سم مار جست. سخنران با اشاره به صحنهٔ تزریق سم به اسب، آن را به‌مثابهٔ استعاره‌ای از ضربهٔ عاطفی پس از طلاق تفسیر می‌کند: «این دقیقاً بعد از اینکه طلاق داده، مثل اینکه سم مار تزریق شده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۷۸ — پیرمرد، بیابان و تجربهٔ واقعی شکست عشقی) [۸]. بیابان در این تصویر، نه فقط یک مکان جغرافیایی، که وضعیت روانی پس از فروپاشی عشق است؛ جایی که فرد، هم قربانی سم است و هم در جست‌وجوی پادزهر. این استعاره، عشق ازدست‌رفته را به یک زخم فعال بدل می‌کند که التیام آن، نه در بازگشت به گذشته، بلکه در کشف یک امکان جدید در دل همان ویرانی نهفته است.

عشق در تفسیر سوره نور با دقت زبانی بررسی می‌شود. سخنران نسبت به بار ادبی و رمانتیک واژه عشق حساس است، چون این واژه در فرهنگ فارسی اغلب با هجران، التهاب و ناکامی همراه می‌شود.

در سوره نور، رابطه زن و مرد به سوی پیوند پایدار، پاکی و به ثمر رسیدن می‌رود. بنابراین عشق در اینجا اگر به کار رود، از معنای ادبی رایج فاصله می‌گیرد و به معرفت، سکون و کامل شدن رابطه انسانی نزدیک می‌شود [۱۷] [۲۰] [۲۲] [۲۱] [۱۹]

عشق در این گفتار از راه تجربه درونی و احساس سخنران نسبت به موضوع ظاهر می‌شود. مسئله فقط تعریف مفهومی نیست؛ عشق نیرویی است که می‌تواند انسان را از خودمحوری بیرون ببرد و به شناختی عمیق‌تر برساند.

در عین حال، گفتار از رمانتیک‌سازی عشق فاصله می‌گیرد. عشق وقتی ارزش معرفتی پیدا می‌کند که با صداقت، رشد و دیدن دیگری همراه باشد. احساس خام اگر از این مسیر جدا شود، به آشفتگی یا توهم تبدیل می‌شود [۳۴] [۲۹]

در داستان آفرینش، عشق با نسبت زن و مرد و کامل شدن انسان پیوند می‌خورد. سخنران به این توجه دارد که انسان از آغاز در رابطه فهمیده می‌شود؛ تنهایی آدم با پیدایش زوج و امکان شناخت متقابل معنا پیدا می‌کند.

عشق در این نگاه فقط میل یا احساس نیست. راهی است که انسان از خود بسته بیرون می‌آید و دیگری را به عنوان بخشی از مسیر کمال می‌بیند. داستان آفرینش از همین راه به معرفت و رشد انسانی وصل می‌شود [۳۸] [۳۵] [۴۱] [۴۰]

در گفتارهای این جنبه، سخنران برای دفاع از جایگاه «عشق» در ساحت دین، از یک سو به سراغ اصطلاحات فقهی و عرفانی می‌رود و از سوی دیگر، هرگونه نگاه طریقت‌گونه که شریعت را نادیده می‌گیرد، نفی می‌کند. او در میانهٔ بحث از واژگان عرفانی، با لحنی تأملی می‌گوید: «یک مقدار من حق می‌دهم که چرا واژه تجلی را به کار بردند در حالیکه خیلی واژه مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۴۴]. این تصدیقِ ابهام، نقطهٔ شروع استدلالی است که می‌خواهد نشان دهد غیاب ظاهری یک واژه در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته به معنای غیاب مفهوم آن در بنیان‌های دینی نیست. مفسر بلافاصله این احتمال را که عرفا «چیزهای جدید می‌گویند که در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته نیست و حرف‌های آنها دینی نیست» [۴۴] رد می‌کند و مسیر تحلیل را از جدال لفظی به سمت ضرورت وجودی عشق تغییر می‌دهد.

محور این تغییر مسیر، یک ادعای انسان‌شناختی قاطع است: «انسان و آدمیزاد به جز با عشق تسلیم نمی‌شود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۴۵]. سخنران با این جمله، عشق را از مقولهٔ یک اصطلاح عرفانیِ صرفاً اختیاری فراتر می‌برد و آن را شرط لازم برای رسیدن به مقام تسلیم و عبودیت معرفی می‌کند. او میان رفتار ظاهریِ ناشی از ترس و تسلیم باطنیِ ناشی از رضا تمایز می‌نهد و تصریح می‌کند که آنچه از انسان انتظار می‌رود، یعنی پذیرش حق با جان و دل، «به غیر از با یک عشق و علاقه خلی خیلی شدید نسبت به خداوند» [۴۵] ممکن نیست. این استدلال، عشق را نه به عنوان یک ذوق عارفانه، بلکه به مثابهٔ موتور محرکهٔ دینداری اصیل در متن شریعت قرار می‌دهد.

در ادامه، مفسر برای اثبات اینکه این ضرورت وجودی ریشه در خود قرآن دارد، به یک شاهد متنی مشخص استناد می‌کند. او با اشاره به آیهٔ «وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره:۱۶۵)، این پرسش را پیش می‌کشد که آیا لازم است قرآن صریحاً فرمان دهد «عاشق بشوید»؟ پاسخ او این است که همین یک آیه کافی است، زیرا «به صراحت می‌گوید مؤمن أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ است یعنی اگر ادعای ایمان می‌کنید باید عاشق خدا باشید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۴۶]. نکتهٔ کلیدی در این ارجاع آن است که سخنران «ایمان» را که یک مفهوم کاملاً فقهی و شرعی است، مستقیماً به «حب شدید» گره می‌زند و بدین ترتیب شکاف مفروض میان شریعت و عشق را از درون خود شریعت ترمیم می‌کند.

این پیوند میان ایمان و عشق، نتایج عملی مستقیمی برای فهم التزام شرعی دارد. سخنران با ذکر مثالی ملموس توضیح می‌دهد که «نماز را از روی ترس می‌خواند ولی محال است اگر حس عاشقانه را نداشته باشد با تمام وجود بخواند و کامل حواس او جمع باشد» [۴۶]. اینجا عشق دیگر صرفاً یک مقام عرفانی دوردست نیست، بلکه شرط کمال یک عمل شرعی روزمره مانند نماز تلقی می‌شود. سخنران با این بیان، نگاه طریقت‌گونه‌ای را که شریعت را پوسته‌ای بی‌روح می‌پندارد، از اساس به چالش می‌کشد و نشان می‌دهد که «ضرورت است برای اینکه از نظر محتوایی حتی به شریعت عمل شود که حب شدید وجود داشته باشد» [۴۶]. به این ترتیب، عشق از حاشیهٔ عرفان به مرکز الزامات شریعت راه پیدا می‌کند.

گسترهٔ این تلقی از عشق، محدود به چارچوب‌های اسلامی باقی نمی‌ماند و مدرس آن را در بستر یک تجربهٔ انسانی عام‌تر نیز به رسمیت می‌شناسد. او در توصیف سبک زندگی برخی مسیحیان معتقد می‌گوید: «با شناخت از مسیح به یک زندگی پر از عشق رسیده‌اند. می‌توانند به جهان با عشق نگاه کنند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۸ — انواع شبهات دینی و نحوه پاسخگویی به آنها) [۴۷]. این تصدیق نشان می‌دهد که کارکرد عشق به عنوان نیروی شکل‌دهنده به یک زیستِ سرشار از معنا، یک پدیدهٔ انضمامی و قابل مشاهده است. سخنران سپس با ارجاع به شعر مولانا، این تجربه را به سنت عرفانی خودی پیوند می‌زند و بیت «زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا چه نغزست و چه خوبست و چه زیباست خدایا» [۴۸] را شاهد می‌آورد تا نشان دهد این دریافت از عشق، در عمق فرهنگ دینی آشنا نیز ریشه دارد.

در میان گفتارهای این صفحه، عشق هرگز به‌عنوان یک مفهوم ایستا و تعریف‌پذیر ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در میانهٔ یک تنش پویا میان نیروهای متضاد شکل می‌گیرد: تملک در برابر رهایی، شریعت در برابر عرفان، شعله در برابر نور، و عاطفهٔ کور در برابر آگاهی. مفسر در هر جنبه، از زاویه‌ای متفاوت به این تنش نزدیک می‌شود، اما یک رشتهٔ مشترک در تمام این تحلیل‌ها دیده می‌شود: عشق نیرویی است که اگر در ساختاری مناسب مهار نشود، یا به انحصارطلبی فردی می‌انجامد یا به مانعی در برابر حقیقت تبدیل می‌شود، و اگر در چارچوبی هدایت‌گر قرار گیرد، می‌تواند به نوری برای تعالی وجودی بدل شود.

نخستین نشانهٔ این تنش را می‌توان در تحلیل فیلم و شخصیت پیرمرد مارگیر دید، جایی که عشق نه در رابطه با یک انسان دیگر، که در انزوای یک وسواس شخصی تعریف می‌شود. مفسر با اشاره به اینکه پیرمرد «دوست ندارد کسی شریک بشود، چون به نظر می‌آید نکتهٔ اصلی مارگیری پیدا کردن مار است، نه حالا تکنیک گرفتنش» [۱]، تصویری از عشق به‌مثابهٔ تملک مطلق یک ابژه را ترسیم می‌کند. این الگو، عشق را پیش از آنکه به دیگری برسد، در انحصارطلبی فردی گرفتار می‌کند و نتیجهٔ آن، شکستی است که نه از موانع بیرونی، که از منطق درونی همین انحصار ناشی می‌شود. اما نکته اینجاست که سخنران این شکست را فقط به شخصیت فیلم محدود نمی‌کند، بلکه آن را به ساختار دراماتیک فیلم نیز گره می‌زند و می‌پرسد چرا از میان هزاران امکان برای ناکامی عشق، فیلم به سراغ گزینه‌ای رفته که در آن «تهمت و ناپاکی» منطق جدایی را می‌سازند [۲]. این پرسش، عشق را از یک تجربهٔ درونی به یک مسئلهٔ اجتماعی و اخلاقی تبدیل می‌کند که در آن، نیروهای بیرونی حق وتو بر رابطه را در دست دارند.

در همین بستر، تقابل عشق و وظیفه از راه می‌رسد و صورتی کلاسیک به خود می‌گیرد. مفسر با اشاره به سنت نفسیری می‌گوید: «در تریدِ شریعت مهم نیست، مهم آن عشقی است که مثلاً در وجود انسان هست» [۴]. این جمله، هرچند به‌ظاهر از اولویت عشق بر شریعت دفاع می‌کند، اما در بافت بحث، بیشتر به‌عنوان یک کلیشهٔ روایی آشنا مطرح می‌شود تا یک راه‌حل واقعی. عشق در این تقابل، نه یک نیروی رهایی‌بخش، که یک گزینهٔ از پیش تعیین‌شده در یک دوگانهٔ اخلاقی است که خود محصول همان ساختاری است که عشق را محدود می‌کند. وظیفه در اینجا فقط یک مانع بیرونی نیست، بلکه قالبی است که حتی نحوهٔ فهم انسان از عشق را نیز شکل می‌دهد.

اما سخنران از این سطح فراتر می‌رود و با به‌کارگیری مفهوم یونگی «آنیما»، شکست عشقی را به لایه‌های عمیق‌تر روان پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که آنیما «مثل یک ظرف خالی‌ست» که ابتدا با تصویر مادر پر می‌شود و سپس در فرایند رشد، آمادهٔ فرافکنی بر یک معشوق بیرونی می‌گردد [۱۱]. نکتهٔ کلیدی اما در اینجاست که این فرافکنی، یک انتقال مکانیکی نیست. او تأکید می‌کند که «یک تعاملی وجود دارد، یک موجودی پیدا می‌شود، آن اصلاً این آنیما را شکل می‌دهد» [۱۲]. این دیدگاه، عشق را از یک ایدهٔ از پیش ساخته شده به یک تجربهٔ دیالکتیکی تبدیل می‌کند که در آن، معشوق واقعی نه فقط دریافت‌کنندهٔ فرافکنی، بلکه شکل‌دهندهٔ آن است. شکست عشقی در این معنا، فقط از دست دادن یک شخص نیست، بلکه فروپاشی یک ساختار روانی است که با آن شخص گره خورده بود. پیامد این فروپاشی را می‌توان در تصویر بیابان و سم مار جست که مفسر آن را به‌مثابهٔ استعاره‌ای از ضربهٔ عاطفی پس از طلاق تفسیر می‌کند: «این دقیقاً بعد از اینکه طلاق داده، مثل اینکه سم مار تزریق شده» [۸].

این نگاه روان‌شناختی به عشق، در جنبه‌های دیگر صفحه با یک چرخش الهیاتی و عرفانی تکمیل می‌شود. در تفسیر سوره نور، عشق نه یک احساس انتزاعی، که نیرویی است که سوره برای هدایت و شکل‌دهی به آن چارچوب‌هایی حقوقی و اخلاقی ارائه می‌دهد. او تصریح می‌کند که «کلا این سوره متمرکز روی مفاهیم و احکامی که حول و حوش جنسیت دارند میگذرند» [۱۷] و این تمرکز نشان می‌دهد که عشق یک نیروی سرگردان نیست، بلکه انرژی‌ای است که باید در بستر روابط انسانیِ قاعده‌مند و غایت‌مندی مانند تشکیل خانواده هدایت شود. قلب تپندهٔ این تحلیل، تمثیل «نور» است که مفسر آن را به‌صراحت به عشق مجازی تأویل می‌کند و می‌گوید اگر این عشق «تشبیه شود به شعلهٔ آتش می‌تواند تبدیل شود به نور» [۲۰]. این تأویل، عشق زمینی را نه مانعی در برابر عرفان، که ماده خام برای یک تحول معنوی معرفی می‌کند. شعله عشق، با تمام شور و حرارت بالقوه ویرانگرش، در صورت مهار و هدایت، می‌تواند به نوری پایدار و روشنگر تبدیل شود.

اما این تبدیل خودبه‌خود رخ نمی‌دهد، بلکه نیازمند یک ساختار محافظ است که مفسر آن را «مِشکات» می‌نامد و کل سوره را راهنمای ساختن آن می‌داند: «اگر این محتوا را بپذیریم کل سوره در مورد این است که چگونه می‌شود که این مِشکات را مستقر کرد، چگونه این شعله را می‌شود تبدیل به نور کرد» [۲۲]. در این نقشه راه، خانواده به مثابه یک کارگاه معنوی تعریف می‌شود که در آن، عشق می‌تواند مراحل اولیه عرفان را طی کند و «یک مرحله‌ای از عرفان طی شود» [۲۱]. این دیدگاه، عشق را از یک تجربه فردی و احساسی صرف خارج کرده و آن را به یک پروژه جمعی و نهادمند بدل می‌کند که غایتش، ساختن «خانواده‌های نورانی» است. با این حال، تحلیل مدرس یک‌بعدی نیست و با نگاهی به لایه‌های عمیق‌تر سوره، بُعدی هستی‌شناختی نیز پیدا می‌کند. او بر غلبه عنصر «آب» و فضای «غربی» (تاریکی) تأکید می‌کند و آن را به بستری برای آفرینش مرتبط می‌سازد: «اول حالت غربی که حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست آن حالتی که از توی آن ناخود آگاهی از توی آن چیزهایی که در واقع در وجود زنها شاید غلبه داشته باشد ، آفرینش و خلقت به وجود می آید» [۱۹]. این تصویر، عشق را با اصل آفرینش و حیات پیوند می‌زند و آن را نیرویی می‌داند که از دل تاریکی و بی‌نظمیِ ناخودآگاه سر برمی‌آورد.

در برابر این تصویر از عشق به‌مثابهٔ نیروی آفرینش و تعالی، جنبه‌های دیگر صفحه کارکردی کاملاً متفاوت را آشکار می‌کنند: عشق به‌مثابهٔ مانعی در برابر حقیقت. مفسر در تحلیل یهودیت، این پدیده را با نگاهی تقریباً مکانیکی بررسی می‌کند و آن را «از اره احساسی صد بزرگیه در مقابل پذیرش یه حرف مخالف» می‌نامد [۲۸]. این تعبیر نشان می‌دهد که عشق در این چارچوب، صرفاً یک تعلق خاطر ساده نیست، بلکه به ابزاری برای مقاومت در برابر استدلال منطقی بدل می‌شود. ریشهٔ این سازوکار در فرایند جامعه‌پذیری است: «شما در مورد شخصیت‌های تاریخی از بچگی احساساتی پیدا می‌کنید» [۲۷] و این احساسات چنان با فرایند رشد اخلاقی فرد گره می‌خورند که نقد آن شخصیت‌ها نه یک بحث تاریخی، که حمله‌ای به بنیان‌های اخلاقیِ زیستهٔ فرد تلقی می‌شود. پیامد این عشقِ شکل‌یافته در کودکی، ایجاد یک بن‌بست معرفتی است که در آن، هزینهٔ عاطفی تغییر دین، تنها به پذیرش یک باور تازه محدود نیست، بلکه به معنای بازنویسیِ تراژیکِ تمام تاریخِ عاطفیِ فرد و خیانت به عشق‌های بنیادین اوست.

این دوگانگی در کارکرد عشق، در تحلیل مدرس از تصویر خدا در سنت‌های مختلف نیز بازتاب می‌یابد. او میان خدای مسیحیت که بر صفت «عاشق بشر بودن» تأکید دارد و خدای اسلام که در نظام اسماء و صفات فهم می‌شود، تمایزی اساسی قائل است و می‌گوید: «خدای دین مسیح خیلی این صفت به اسطلاح عاشق بشر بودن و نمی‌دانم این چیزها مثلا، رحمانیت و این‌ها در آن خیلی خیلی تأکید می‌شود بلکه اصلا انگار اصل ماجرایی» [۲۹]. این تأکید افراطی بر عشق در الهیات مسیحی، از نگاه سخنران، مسئلهٔ شر را به معمایی لاینحل تبدیل می‌کند، زیرا انتظار از خدایی که ذاتش عشق است، با وجود رنج در جهان به‌شدت در تنش قرار می‌گیرد. در مقابل، در الهیات اسلامی، عشق نه ذات خدا، که نیرویی در مسیر بازگشت انسان به سوی اوست.