زیگموند فروید

تحلیل مدرس از سینما با یک ضربهٔ روایی در «روانی» هیچکاک آغاز می‌شود؛ فیلمی که تماشاگر را در میانهٔ راه از قهرمانی که با او همذات‌پنداری کرده محروم می‌کند. مدرس این غافلگیری را نه یک خطای روایی، بلکه طراحی آگاهانه می‌داند: «هیچ کار ایده‌ای این است که با این عادت تماشاگر دارو بازی بکند، انتظار ندارد غرامان فیلمی کسی بکر شد، کسی که تازه همه الان در فیلم وارد شده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱۵ — ناخودآگاه فرویدی و یونگی در نقد هنری) [۱]. اینجا قاعدهٔ هالیوود — که قهرمان باید تا پایان زنده بماند — نه از سر تصادف، بلکه برای ایجاد یک «دلخورهٔ وحشتناک» شکسته می‌شود. سخنران با تأکید بر التماس هیچکاک به تماشاگران برای فاش نکردن داستان، نشان می‌دهد که لذت فیلم دقیقاً در همین برهم‌خوردن انتظار نهفته است؛ انتظاری که صنعت سینما آن را چون قراردادی نانوشته در ذهن مخاطب نهادینه کرده است.

اما این شکستن انتظار، نزد سخنران صرفاً یک ترفند فنی برای ایجاد تعلیق نیست. او با اشاره به صحنهٔ غرق شدن ماشین در باتلاق، لحظه‌ای را توصیف می‌کند که تماشاگر «هاج و واج» می‌ماند و امید به بازگشت قهرمان را تا آخرین لحظه حفظ می‌کند: «کشت تا آخرین لحظه تکنی کنید که این هسمن نمورده. الان یکی می‌آید نجاتش می‌دهد و می‌برنش بیمارستان» [۱]. این چسبیدن به امید، حتی پس از دیدن جسد، نشان می‌دهد که قاعدهٔ روایی تا چه حد عمیق در روان مخاطب ریشه دوانده است. مدرس با این تحلیل، مرز میان «عادت تماشاگر» و «انتظار» را محو می‌کند و نشان می‌دهد که عادت، خود به انتظاری روان‌شناختی بدل می‌شود که شکستن آن می‌تواند منبع لذت زیبایی‌شناختی باشد. این لذت اما از جنس ارضای میل نیست، بلکه از جنس مواجهه با فقدان و غیاب است.

سخنران سپس این ایده را به سطحی نظری‌تر می‌برد و آن را با مفهوم «مخشوش بودن» یا «تکمیل نشدگی» پیوند می‌زند. او در توضیح فیلم‌های مخملباف می‌گوید: «این که وزن قهرمان اصلی یک جوری عوض می‌شود، نتیجه همان چیزی است که من به نظرم یک جوری اختشاشه و تکر نشده بودن است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱۵ — ناخودآگاه فرویدی و یونگی در نقد هنری) [۲]. این عبارت، برخلاف تحلیل هیچکاک، شکستن انتظار را نه به عنوان یک انتخاب هوشمندانه، بلکه به مثابهٔ پیامد یک وضعیت روانی یا تاریخی معرفی می‌کند. «تکمیل نشدگی» در اینجا دیگر یک تکنیک روایی نیست، بلکه نشانه‌ای از آشفتگی در موقعیت مؤلف است؛ آشفتگی‌ای که به ساختار فیلم نشت می‌کند و قهرمان را از مرکزیت می‌اندازد. این دو نگاه — یکی معطوف به طراحی آگاهانه و دیگری معطوف به نشت ناخودآگاه — تنشی را در تحلیل مدرس آشکار می‌سازد که خود نیازمند واکاوی است.

این تنش زمانی عمیق‌تر می‌شود که مدرس از روش خود برای تحلیل فیلم‌های مخملباف سخن می‌گوید. او به جای شروع از خود فیلم، ترجیح می‌دهد از زندگی هنرمند آغاز کند: «من می‌خواهم این خرده مخملواف را سعی کنم معرفی بکنم تا جایی که سیزمین وقتی پیمو ساز. بعد یک چیزهایی کاملاً روشن بشود» [۲]. این رویکرد، که مؤلف را مقدم بر متن می‌نشاند، با تحلیلی که از «روانی» ارائه شد تفاوت دارد. در آنجا، مدرس مستقیماً به سراغ خود فیلم و تجربهٔ تماشاگر رفت، بی‌آنکه به زندگی هیچکاک ارجاع دهد. اما در اینجا، فهم فیلم منوط به فهم زندگی خصوصی و سیاسی مخملباف می‌شود؛ از فعالیت‌های پیش از انقلابش گرفته تا رقابت با گروه‌های چپ سازمان‌یافته. سخنران با این کار، قاعدهٔ روایی را نه در درون فیلم، بلکه در بیرون از آن — در بستر زندگی مؤلف — جستجو می‌کند.

در بحث همجنس‌گرایی، سخنران از همان ابتدا مرز میان یک بیماری جسمی و یک اختلال روانی را ترسیم می‌کند تا نشان دهد مسئله در کجا ریشه دارد. او توضیح می‌دهد که اگر فردی با وجود آزمایش‌های مکرر و تأیید سلامت جسمی، همچنان بر باور به بیماری خود پافشاری کند، مشکل به لایه‌ای عمیق‌تر تعلق دارد: «این دیگر به چیزی در ناخودآگاهت برمی‌گردد که این سیگنال را تولید می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۳۳ — همجنس‌گرایی، زیست‌شناسی و مسئلهٔ درمان) [۵]. این تمایز، پایهٔ استدلال او را می‌سازد؛ جایی که سیگنال‌های ناخودآگاه چنان قدرتمند می‌شوند که حتی اتصال فرد به «تمام محیط‌های آکادمیک دنیا» نیز نمی‌تواند آن‌ها را خاموش کند [۶]. بنابراین، منشأ رنج نه در یک نقص عضوی، بلکه در یک «سرطان روانی» جست‌وجو می‌شود که باید آن را در پاسخ‌های درونی فرد کاوید.

این نگاه، همجنس‌گرایی را در چارچوب یک تعارض حل‌نشده میان ساختار زیستی و هویت روانی قرار می‌دهد. مدرس تصور سنتی از این پدیده را چنین توصیف می‌کند: «جسم آدم آناتومیش مرد است، فیزیولوژیش تا حد زیادی مرد است، ولی از نظر روانی رفتارهای زنانه دارد» [۱۴]. در این تصویر، بدن یک ساز می‌زند و روان سازی دیگر، و همین ناهماهنگی است که فرد را از رسیدن به یک وضعیت پایدار بازمی‌دارد. او این وضعیت را نه یک انتخاب یا سبک زندگی، بلکه یک «کانفلیکت» درونی می‌بیند که «همیشه مثل چیز دیگر برای یک قسمت مثبت، یک قسمت منفی است» [۱۴]. این تحلیل، همجنس‌گرایی را از دایرهٔ صرفاً اخلاقی یا فرهنگی خارج می‌کند و آن را به مثابهٔ یک مسئلهٔ روان‌شناختی با ریشه‌های عمیق در ناهماهنگی سائق‌ها مطرح می‌سازد.

در چنین بستری، رویکرد صرفاً تسلی‌بخش یا توصیه‌های اخلاقی سطحی، از نظر سخنران کاملاً بی‌اثر است. او با اشاره به دیدگاه یونگ، استدلال می‌کند که نمی‌توان به فردی که از تعارضی درونی رنج می‌برد، صرفاً گفت «احساس گناه نکن» [۷]. این ناکارآمدی از آنجا ناشی می‌شود که احساس گناه در اینجا یک محصول جانبی نیست، بلکه نشانهٔ مستقیم عملکردن بر خلاف «مختصات رشد» خود است. او تصریح می‌کند: «به مختصات رشد خودتان در شرایط عمل نمی‌کنید، به آن سیگنال‌هایی که از درونتان می‌آید عمل نمی‌کنید و دچار احساس گناه می‌شوید» [۸]. این جمله نشان می‌دهد که گناه در این دستگاه فکری، نه یک حکم شرعی یا اجتماعی، بلکه یک پیامد روان‌شناختیِ نادیده گرفتنِ مسیر درونی رشد است.

اینجاست که سخنران برای توضیح این «مسیر درونی»، از مفهوم «طریقت» به جای «دین» استفاده می‌کند. او میان این دو تمایزی قائل می‌شود و معتقد است دین در طول زمان به «نهاده اجتماعی» تبدیل می‌شود و از هدف اولیهٔ خود که توجه به رشد فردی بوده، دور می‌افتد [۹]. در مقابل، عرفان یا طریقت را مسیری می‌بیند که «شما را به حقیقت می‌رساند و نشانان باعث رشد روانیتان می‌شود» [۸]. این تغییر واژگان صرفاً یک جابه‌جایی لفظی نیست، بلکه تلاشی است برای بیرون کشیدن هستهٔ فرایند روان‌شناختی از پوستهٔ نهادینه و اجتماعی‌شدهٔ دین. در این معنا، «خطا» در طریقت، معادل گناه در دین می‌شود، اما با این تفاوت که ریشه در انحراف از قوانین درونی رشد دارد، نه در تخطی از یک فرمان بیرونی.

این مفهوم از طریقت، مستقیماً به نظریهٔ یونگ در باب فرایند فردانیت پیوند می‌خورد. او توضیح می‌دهد که در این فرایند، هدف یکی‌شدن ایگو با «مرکز واقعی روان» یا همان سلف است: «جایی که ایگوتان منترک شده با سلف‌تان مرکز خودآگاهیتان با مرکز واقعی روانتان یکی شده» [۹]. در این نقطه، فرد دیگر «موجود جداافتاده از مثلاً جهان و از خودآگاهی ناخودآگاهی» نیست [۱۰]. این وحدت، غایت رشد روانی را نشان می‌دهد و درست در همین جاست که مسئلهٔ همجنس‌گرایی نیز معنای تازه‌ای پیدا می‌کند. اگر درمان به معنای کاستن از تعارض درونی باشد، آنگاه هدف نمی‌تواند تحمیل یک هویت خاص بر فرد باشد، بلکه باید به سمتی حرکت کرد که «این عدم تطابق و نیاز روانی با نیازهای فیزیولوژیک و آناتومیکش به نوعی با همدیگر خیلی کانفلیکت ایجاد نکنند» [۱۴].

در آغاز ورود به فضای فکری فروید، سخنران با یک خاطرهٔ شخصی از شانزده‌سالگی، تصویری از نخستین مواجههٔ خود با روان‌کاوی ترسیم می‌کند. او کتابی را به یاد می‌آورد که «منشهای انسان را به سه نوعِ دهانی، مقعدی، و جنسی تقسیم میکند» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — شرح فضای فروید) [۲۲]. این دسته‌بندی سه‌گانه، که کل زندگی انسان را به سه سال اول زندگی و توقف در یکی از این مراحل رشد روانی پیوند می‌زند، هستهٔ اصلی شوکی را تشکیل می‌دهد که خوانندهٔ ناآشنا با آن روبه‌رو می‌شود. آنچه در این خاطره برجسته است، نه صرفاً محتوای نظریه، بلکه حس غریبی است که از فراگیربودن این تحلیل در تمام ساحت‌های زندگی انسان پدید می‌آید؛ گویی روان‌کاوی فرویدی، پیش از آنکه یک روش درمانی باشد، یک دستگاه تفسیری تمام‌عیار برای خوانش منش و سرنوشت انسان است.

این فضای غریب و تاحدی شوکه‌کننده، با ورود به جزئیات نظریهٔ فروید در باب عقدهٔ ادیپ تشدید می‌شود. سخنران با لحنی که آمیخته‌ای از گزارش و نقد است، توضیح می‌دهد که در این نظریه «همهٔ پسرها نسبت به مادرشان تمایل دارند و پدر را رقیب می‌دانند و یک دشمنیِ ذاتی بین پسر و پدر وجود دارد» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — شرح فضای فروید) [۲۴]. این گزاره، که از نظر سخنران «مبنای عقدهٔ اُدیپ» را شکل می‌دهد، تنها یک ادعای روان‌شناختی خنثی نیست؛ بلکه تصویری از خانواده را به نمایش می‌گذارد که در آن، نخستین و بنیادی‌ترین روابط انسانی با رقابت، میل جنسی، و آرزوی حذف رقیب تعریف می‌شود. تأکید مدرس بر اینکه «کلاً سراسر متن فروید سرشار از میل به زنا با محارم است» [۲۴]، نشان می‌دهد که فضای فروید از نگاه او، فضایی است که در آن مرزهای اخلاق متعارف به‌طور مداوم با فشار غرایز نخستین به چالش کشیده می‌شود.

با این حال، سخنران این فضا را صرفاً به عنوان یک حقیقت مطلق روان‌شناختی معرفی نمی‌کند، بلکه آن را در بستر یک سنت نظری خاص و با محدودیت‌های مشخص می‌نشاند. او به‌صراحت به سوگیری جنسیتی در نظریه‌پردازی فروید اشاره می‌کند و می‌گوید که «دربیان عقده ادیپ سخنان فروید بیشتر طنین مردانه دارد و صرفاً بر جنس مذکر قابل تطبیق است» (درسگفتارهای روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۲ — عقدهٔ ادیپ) [۲۰]. این نقد، فضای فروید را از یک نظام تبیینی جهان‌شمول به یک دیدگاه مردانه و محدود تقلیل می‌دهد که در آن، زنان همواره در حاشیه قرار دارند و فعالیت‌هایشان «در جهت جلب‌توجه مردان برای جبران نقایصشان تعریف می‌شود» [۲۰]. نقل‌قولی که مدرس از خود فروید می‌آورد، این محدودیت را به شکلی گویا تأیید می‌کند: «من بالاخره با مکانیزم‌های روانکاوانه دریافتم که مرد آنچه می‌خواهند ولی درنیافتم، خواست‌ها و مطلوب‌های زنان را» [۲۰]. این اعتراف، فضای فروید را نه به عنوان یک علم کامل، بلکه به مثابه یک پروژهٔ ناتمام و آغشته به پیش‌فرض‌های زمانه‌اش معرفی می‌کند.

در لایه‌ای عمیق‌تر، سخنران تلاش می‌کند تا بنیان نظری این فضای پرتنش را در مفهوم «نهاد» (id) ریشه‌یابی کند. او توضیح می‌دهد که در مرکز انسان‌شناسی فرویدی، اصلی قرار دارد که «اساساً امری نیست که بتوان آن را هدایت کرد و قوانین و قواعدی را برای او تهیه کرد و صرفاً دنباله‌رو یک مکانیسم طبیعی است» (درسگفتارهای روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۲ — سطوح روان) [۲۸]. این نهاد طبیعی که «در پی آرامش و لذت‌جویی است»، نیرویی کور و بی‌صورت توصیف می‌شود که «مانند هیولا در اصطلاح ارسطوست که بی‌صورت و فعلیت خاصی است» [۲۸]. این تصویر از نهاد، کل فضای فروید را روشن می‌کند: جهانی که در آن، انسان همواره در میانهٔ کشاکش میان یک نیروی غریزیِ بی‌قاعده و تلاش دیرهنگام «ایگو» برای ایجاد نظم و سازش با واقعیت قرار دارد. این کشاکش بنیادین، همان چیزی است که به کل فضای روان‌کاوی، آن حالتِ «عجیب و غریب» و پر از تعارض را می‌بخشد که سخنران در نخستین مواجهه‌اش تجربه کرده بود.

در بحث جن، مفسر پیش از هر چیز می‌کوشد این تصور را اصلاح کند که باور به چنین موجودی ویژهٔ اسلام یا قرآن است. او تصریح می‌کند: «هیچ وجه مسئلۀ وجود جن، مسئلۀ اختصاصی قرآن و اسلام نیست. این نکتۀ اول. همۀ ادیان ابراهیمی به اضافۀ تقریباً هر دین و اعتقاد باستانی‌‌ای نگاه کنید به نوعی درگیر این» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۳ — ایراد علمی به قرآن (مسئله جن)) [۴۱]. این ادعا، بحث را از چارچوب دفاع از یک متن مقدس خاص بیرون می‌برد و آن را به پرسشی عام‌تر دربارهٔ ساختار باورهای کهن دینی تبدیل می‌کند. به این ترتیب، نقد علمیِ معطوف به قرآن، پیش از آنکه وارد جزئیات شود، با این استدلال زمینه‌ای مواجه می‌شود که موضوعْ میراث مشترک ادیان است، نه اختراع یک سنت منفرد.

برای اثبات این اشتراک، مفسر به شواهدی از سنت یهودی-مسیحی ارجاع می‌دهد. او با اشاره به کتاب مقدس می‌گوید: «در سفر لاویان، یک عبارتی به این شکل وجود دارد که مرد یا زنی که صاحب جن یا جادوگر باشند باید کشته شوند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۳ — ایراد علمی به قرآن (مسئله جن)) [۳۱]. ذکر یک حکم فقهی از تورات نشان می‌دهد که ارتباط با جن در آن بستر نه یک خرافهٔ حاشیه‌ای، بلکه موضوعی چنان جدی بوده که مجازات مرگ برای آن در نظر گرفته شده است. هم‌زمان، سخنران بلافاصله نمونه‌ای دیگر می‌آورد که بار ارزشی متفاوتی دارد: «در کتاب سموئیل آمده زنی که صاحب اجنه باشد برای من بطلبید تا نزد او رفتم از او مسئلت نمایم» [۳۱]. این نقل از درخواست شائول (طالوت)، ارتباط با جن را نه عملی مجرمانه، بلکه وسیله‌ای برای کسب راهنمایی تصویر می‌کند. کنار هم گذاشتن این دو شاهد، تصویری چندلایه از جایگاه جن در متون یهودی می‌سازد؛ موجودی که هم می‌تواند موضوعِ شدیدترین تحریم باشد و هم واسطه‌ای برای طلب آگاهی.

دامنهٔ استنادها فراتر از کتاب‌های رسمی می‌رود و متون غیرقانونی (آپوکریفا) را نیز در بر می‌گیرد. او اشاره می‌کند که «در بعضی از این کتاب‌ها صراحتاً داستا‌ن‌هایی شبیه داستان‌هایی که در مورد سلیمان در قرآن آمده هست که در زمان سلیمان غیر از حیوانات و انسان‌ها، جن هم برای سلیمان کار می‌کرده» [۳۲]. این تطابق روایی، استدلال اختصاصی بودن را از زاویه‌ای دیگر تضعیف می‌کند: اگر روایتِ کار کردن جن برای سلیمان در منابعی بیرون از قرآن نیز تکرار شده، آن‌گاه نمی‌توان این مضمون را ساختهٔ ذهن پیامبر اسلام دانست. مفسر با افزودن این لایه، نشان می‌دهد که ادبیات دینی پیرامون جن، حتی در بخش‌هایی که از سوی نهادهای رسمی کلیسا یا کنیسه تأیید نشده، چنان گسترده است که نمی‌توان قرآن را در پرداختن به آن منزوی دید.

پس از تثبیت این زمینهٔ بینادینی، مفسر به سراغ سنت مسیحی می‌رود و با جمله‌ای کوتاه اما پرمعنا اظهار می‌کند: «در انجیل و متون مسیحی که خیلی این مسئله جدی است» [۳۲]. این عبارت، برخلاف شواهد تفصیلیِ بخش یهودی، بیشتر به یک داوری کلی شبیه است تا یک استناد متنی. با این حال، در کنار نقل‌های پیشین، کارکرد آن کامل کردنِ نقشهٔ ادیان ابراهیمی است؛ نقشه‌ای که در آن اسلام، یهودیت و مسیحیت هر سه درگیر مسئلهٔ جن بوده‌اند. سخنران سپس جمع‌بندی می‌کند که «در یهودیت اشاره‌هایی به این شکل به جن و شیاطین هست، در مسیحیت هم هست. بنابراین خیلی با یک چیز عجیب و غریبی در ارتباط نیستیم وقتی که داریم دربارۀ جن صحبت می‌کنیم» [۳۷]. این جمله، هدف اصلیِ این بخش از گفتار را آشکار می‌کند: عادی‌سازیِ مفهوم جن از طریق نشان دادن رواج تاریخی آن، تا بدین وسیله فشارِ نقد علمی که قرآن را به خاطر طرح چنین موجودی هدف گرفته، کاهش یابد.

فروید در بحث اطلاعات به جای دانش و بازار هنر به جای زیبایی‌شناسی از راه نقد فرهنگ مدرن حاضر می‌شود. سخنران نشان می‌دهد دنیای جدید حجم عظیمی از داده و کالا تولید می‌کند، اما این فراوانی لزوماً به فهم عمیق یا زیبایی‌شناسی جدی نمی‌رسد.

فروید در این زمینه کمک می‌کند پشت ظاهر عقلانی فرهنگ، میل‌ها و سازوکارهای پنهان دیده شود. بازار هنر نیز می‌تواند میل، شهرت و مصرف را جایگزین تجربه زیبایی کند. گفتار از این راه فرهنگ مدرن را روانکاوانه می‌خواند [۴۲] [۴۴] [۴۵] [۴۶]

در مسیر تحلیل نسبت «زیگموند فروید» با «سه‌گانه شخصیتی اریک برن»، مدرس از همان آغاز، مدل فرویدی را نه به‌عنوان یک نظریهٔ نهایی، بلکه همچون شالوده‌ای تاریخی برای یک مدل جدیدتر معرفی می‌کند. او تصریح می‌کند که «مدل روانشبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکی خیلی معروفی هست که کاملاً به نظر می‌رسد منشأ آن در آثار فروید است ولی با اسم دیگری در دهه‌های اخیر پاپیولار شده است» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۵۲]. این جمله نشان می‌دهد که ارجاع به فروید در اینجا نه برای شرح آرای خود او، بلکه برای ریشه‌یابی یک ابزار تحلیلیِ پرکاربردتر صورت می‌گیرد. مدرس سه‌گانهٔ «نهاد، من و ابرمن» را به‌سرعت با سه‌گانهٔ «کودک، والد و بالغ» معادل‌سازی می‌کند، اما هم‌زمان بر تفاوت‌های تئوریک آنها نیز تأکید دارد. این حرکت دوگانه، فروید را در جایگاه یک «پیش‌متن» قرار می‌دهد که الهام‌بخش بوده، اما صورت نهایی مدل از آن فراتر رفته است.

با وجود این خویشاوندی نظری، مدرس به‌سرعت مرز میان دو مدل را در مواجهه با مفاهیم دینی پررنگ می‌کند. در بحث از مفهوم قرآنی «فسق»، یکی از حاضران پیشنهاد می‌کند که شاید بتوان «عهد» درونی را با نگاهی فرویدی و به‌مثابهٔ «فرهنگ» توضیح داد. پاسخ سخنران اما قاطع است: «در روانکاوی فروید فسق معنی ندارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۵ — انحراف معنایی واژگان در فرهنگ اسلامی) [۵۶]. این ردّیه، شکافی بنیادین را آشکار می‌کند. در چارچوب فرویدی که بر کشمکش میان امیال سرکوب‌شده و فرمان‌های بیرونی استوار است، جایی برای یک «میثاق درونی» که مسیر رشد را نشان دهد وجود ندارد. مدرس با این مقایسه، فروید را به‌عنوان مدلی ناکافی برای فهم پدیده‌هایی معرفی می‌کند که نیازمند نوعی حس اخلاقیِ درونی و فراتر از نهی‌های اجتماعی هستند.

این ناکافی بودن، اما به معنای رد کامل فروید نیست، بلکه او را به یک کارکرد روایی مشخص محدود می‌کند. سخنران در توضیح سه‌گانهٔ برن، برای تشریح بخش «کودک»، مستقیماً به تئوری فروید متوسل می‌شود. او توضیح می‌دهد که کودک در ابتدا تنها به دنبال لذت است و «اصلاً برای بچه خوب و بد معنی ندارد. به تدریج که بزرگ می‌شود یک سری قواعد و نهی‌ها که نباید این کار را بکنی و این کار خوب یا بد است، به زندگی او اضافه می‌شود. تئوری فروید اینگونه است» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۵۴]. در اینجا، بخش «کودک» مدل برن با منطق «اید» فرویدی تبیین می‌شود: نیرویی لذت‌طلب و بی‌خبر از اخلاق که تنها با فشار بیرونیِ «والد» (معادل سوپرایگو) مهار می‌شود. فروید، در این روایت، بهترین زبان را برای توصیف مرحلهٔ پیشا-اخلاقی رشد در اختیار می‌گذارد.

با این حال، مدرس از فروید برای تبیین مرحلهٔ بعدی، یعنی ظهور «بالغ»، استفاده نمی‌کند و این سکوت معنادار است. در مدل برن، «بالغ» قرار است فراتر از جدال کودک و والد، به پردازش واقعیت بپردازد. اما در بحث «رشد»، مدرس با به‌کارگیری مفهوم فرویدی «fixation» نشان می‌دهد که توقف در لذت‌های کودکانه چگونه مانع ظهور امیال متعالی‌تر می‌شود. او می‌گوید: «شوند. فرويد اسم اين پديده را"fixation" مي گذارد وتاكيد زيادي بر روي آن دارد. لذت بردن بيش از اندازه در مرحله دهاني، در منش فرد تاثير زيادي» (مقدمه‌ای بر فهم نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات، جلسهٔ ۱۸ — نقد سه گانه روان) [۶۱]. این ارجاع، فروید را به‌عنوان نظریه‌پرداز آسیب‌شناسیِ توقف در مرحلهٔ «کودک» تثبیت می‌کند، اما هم‌زمان نشان می‌دهد که چارچوب او برای توضیح «عبور» از این مرحله و رسیدن به «بالغ» یا «رشد» معنوی، ابزار کافی ندارد.

در روایت مدرس، ورود به قرن‌های جدید با یک چرخش بنیادین در فهم جنسیت همراه است؛ جایی که بحث از چارچوب‌های دینی و اخلاقیِ سنتی خارج می‌شود و به قلمرو دانش تجربی قدم می‌گذارد. او این گذار را چنین توصیف می‌کند: «اگر یک جهشی انجام دهیم و بیاییم به قرن‌های جدید ناگهان ورق برمی‌گردد. اولاً این بحث کردن دربارهٔ مسائل جنسی وارد حیطهٔ سایِنس شده، در روانکاوی و روانشناسی در موردش بحث می‌کنند و دیگر دیدگاه‌ها آن دیدگاه‌های دینی نیست» (تفسیر سوره نور، جلسه ۵ — تفصیل آیه نور، نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات و جنسیت، خودمحوری مانع رشد) [۶۲]. در این فضای تازه، زیگموند فروید نه به‌عنوان یک واعظ اخلاق، بلکه در مقام یک نظریه‌پرداز علمی ظاهر می‌شود که نگاهش به غریزهٔ جنسی از اساس با تلقیِ گناه‌آلود یا نکوهیدهٔ آن بیگانه است.

فروید در این تصویر، نیروی جنسی را نه یک میلِ صرف، بلکه منبع اصلی کل انرژی روانی انسان می‌بیند. سخنران با صراحت این ایده را تشریح می‌کند: «فروید بیشتر از هر چیزی تأکید دارد بر اینکه که کاربرد غریزهٔ جنسی این است که همهٔ انرژی روانی انگار از آنجا نشأت می‌گیرد؛ بنابراین یک رابطهٔ جنسی سالم داشتن مفید است به دلیل اینکه به شما انرژی می‌دهد» (تفسیر سوره نور، جلسه ۵ — تفصیل آیه نور، قرآن و جنسیت، خودمحوری مانع رشد) [۶۳]. در این دیدگاه، رابطهٔ جنسی نه یک سازش اخلاقی، که یک ضرورت روان‌شناختی برای تأمین سوخت حیات ذهنی است. تشبیهی که مفسر به کار می‌برد، این تصویر را ملموس‌تر می‌کند: همان‌طور که خوردن غذا انرژی جسمانی را فراهم می‌کند، فعالیت جنسی نیز انرژی روانی را تأمین می‌نماید [۶۳].

پیامد منطقی این مدلِ انرژی‌محور، بازتعریف سرکوب جنسی به‌عنوان یک آسیب جدی روانی است، نه یک فضیلت. از نگاه فروید، آن‌گونه که در گفتار ترسیم می‌شود، جلوگیری از این جریان طبیعی انرژی، فرد را به موجودی منفعل و بیمار بدل می‌کند. او توضیح می‌دهد که «آدم‌هایی که از نظر جنسی خودشان را سرکوب کنند موجودات خیلی غیرفعالی می‌شوند و دچار بیماری نِوروز و انواع بیماری‌های روانی می‌شوند» [۶۳]. اینجا دیگر سخن از گناه یا ثواب نیست؛ مسئله، سلامت و بیماری است. انرژی جنسی در این چارچوب، نیرویی ذاتاً مثبت و محرک شور و هیجان تلقی می‌شود که فقدان یا سرکوب آن، تعادل روانی را بر هم می‌زند [۶۳].

این نگاه ماتریالیستی و علم‌باورانهٔ فروید، که سخنران آن را در تقابل با «موضع ماتریالیسمی» و نگاه «کاملاً منفی نسبت به مسیحیت و دین» او می‌بیند، به‌طور طبیعی از هرگونه ارزش‌داوریِ اخلاقی دربارهٔ گناه‌آلود بودن رابطهٔ جنسی تهی است [۶۲]. او تأکید می‌کند که در یک «نظریهٔ علمی»، اساساً نباید انتظار شنیدن چنین احکامی را داشت [۶۲]. این جدایی علم از اخلاق دینی، همان نقطهٔ عطفی است که مدرس در آغاز بحث از آن یاد کرد و فروید را به نماد این گسست تبدیل می‌کند.

با این حال، ردپای فکری فروید در گفتارها به همین مدل انرژی روانی محدود نمی‌ماند. در بستر دیگری، از تأثیر او بر شیوه‌های خوانش و نقد ادبی در قرن بیستم سخن به میان می‌آید. او اشاره می‌کند که «نقد ادبی در قرن بیستم، به‌خصوص بعد از کارهای فروید، به این متمایل شد که اگر قواعد خیلی خوبی دربارهٔ نحوۀ خواندن متن‌ها و استخراج چیزهایی از آن‌ها پیدا کرده باشیم، وقتی اثری هنری یا شعر یا داستانی را مطالعه می‌کنیم، ممکن است چیزهایی کشف کنیم که در خودآگاهی مؤلف نبوده باشد» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۶۵]. این میراث فرویدی، نقد را از شرح مقاصد خودآگاه مؤلف فراتر می‌برد و به آن اجازه می‌دهد تا ردپای ناخودآگاه را در بافت متن، کاربرد واژه‌ها، و تصویرهای هنری جستجو کند [۶۵].

این ایده که متن می‌تواند از خودآگاهی مؤلف خود فاصله بگیرد و لایه‌هایی از ناخودآگاه را فاش سازد، مستقیماً به پروژهٔ فکری فروید گره خورده است. مدرس با ذکر نمونهٔ تلاش رضا براهنی برای تحلیل شعر مولانا با قواعد سوررئال، نشان می‌دهد که چگونه این روش به دنبال کشف انگیزه‌ها و وقایع کودکی شاعر در لحظات بی‌خودی و سماع است [۶۷]. در این دیدگاه، هنرمند تسلط کامل بر اثر خود ندارد و هرچه حالت الهام و ازخودبی‌خودشدن قوی‌تر باشد، اثر هنری جان‌دارتری خلق می‌شود که می‌توان آن را برای یافتن رگه‌هایی از ناخودآگاهی مؤلف کاوید [۶۷].

در روایت مدرس، زیگموند فروید نه صرفاً یک نام در تاریخ روان‌شناسی، که نقطهٔ کانونیِ یک زمین‌لرزهٔ فکری است؛ زمین‌لرزه‌ای که مرزهای اخلاق، هنر، دین و دانش را به لرزه درمی‌آورد و نقشهٔ جدیدی از انسان ترسیم می‌کند. این نقشه اما، در گفتارهای مورد بررسی، یکدست و تثبیت‌شده نیست. فروید در یک لحظه به‌عنوان بنیان‌گذار یک دستگاه تفسیری تمام‌عیار برای خوانش منش و سرنوشت انسان ظاهر می‌شود و در لحظه‌ای دیگر، به‌عنوان نظریه‌پردازی که چارچوبش برای فهم پدیده‌هایی چون «رشد» یا «فسق» اساساً ناکافی است. این نوسان میان اعطای مرجعیت و سلب آن، تنش اصلی در تحلیل مدرس از فروید را می‌سازد: تنشی میان پذیرش قدرت تبیینی او در تشریح لایه‌های زیرین روان، و مقاومت در برابر تبدیل شدن این تبیین به یک ایدئولوژی فراگیر.

نخستین ضربهٔ این زمین‌لرزه، در مواجهه با قاعده‌های روایی و هنری حس می‌شود. مدرس در تحلیل سینما، از فروید نام نمی‌برد، اما روح نظریهٔ او در تحلیل «روانی» هیچکاک کاملاً حاضر است. شکستن انتظار تماشاگر و محروم کردن او از قهرمان، دقیقاً همان ورود به قلمرویی است که فروید کاویده بود: قلمرو امیال سرکوب‌شده و اضطراب‌های ناخودآگاه. سخنران این غافلگیری را نه یک خطای روایی، که طراحی آگاهانه برای ایجاد یک «دلخورهٔ وحشتناک» می‌داند: «هیچ کار ایده‌ای این است که با این عادت تماشاگر دارو بازی بکند، انتظار ندارد غرامان فیلمی کسی بکر شد، کسی که تازه همه الان در فیلم وارد شده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱۵ — ناخودآگاه فرویدی و یونگی در نقد هنری) [۱]. اینجا، قاعدهٔ هالیوود نه از سر تصادف، که برای به بازی گرفتن همان لایه‌های عمیق روانی شکسته می‌شود که فروید نقشه‌اش را کشیده بود. با این حال، سخنران این ایده را به سطحی نظری‌تر می‌برد و آن را با مفهوم «مخشوش بودن» یا «تکمیل نشدگی» در فیلم‌های مخملباف پیوند می‌زند: «این که وزن قهرمان اصلی یک جوری عوض می‌شود، نتیجه همان چیزی است که من به نظرم یک جوری اختشاشه و تکر نشده بودن است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱۵ — ناخودآگاه فرویدی و یونگی در نقد هنری) [۲]. این «تکمیل نشدگی» دیگر یک تکنیک روایی آگاهانه نیست، بلکه نشانه‌ای از نشت ناخودآگاهِ خودِ مؤلف به ساختار فیلم است. این دو نگاه — یکی معطوف به طراحی هوشمندانه و دیگری معطوف به آشفتگی درونی — دو مسیر متفاوت برای کاربست بینش فرویدی در نقد هنری را پیش روی انسان می‌گذارند.

این دوگانگی، در خودِ فضای فکری فروید نیز ریشه دارد؛ فضایی که سخنران آن را با یک خاطرهٔ شخصی از شانزده‌سالگی ترسیم می‌کند. او کتابی را به یاد می‌آورد که «منشهای انسان را به سه نوعِ دهانی، مقعدی، و جنسی تقسیم میکند» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — شرح فضای فروید) [۲۲]. این دسته‌بندی سه‌گانه، که کل زندگی انسان را به توقف در یکی از مراحل رشد روانی پیوند می‌زند، هستهٔ اصلی شوکی را تشکیل می‌دهد که خوانندهٔ ناآشنا با آن روبه‌رو می‌شود. این شوک، با ورود به جزئیات عقدهٔ ادیپ تشدید می‌شود؛ جایی که سخنران با لحنی آمیخته به نقد، توضیح می‌دهد که در این نظریه «همهٔ پسرها نسبت به مادرشان تمایل دارند و پدر را رقیب می‌دانند و یک دشمنیِ ذاتی بین پسر و پدر وجود دارد» (روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۱ — شرح فضای فروید) [۲۴]. این تصویر از خانواده، که در آن نخستین روابط انسانی با رقابت و میل جنسی تعریف می‌شود، فضای فروید را به‌عنوان یک دستگاه تفسیری تمام‌عیار معرفی می‌کند. اما مدرس بلافاصله این فضا را در بستر یک سنت نظری خاص و با محدودیت‌های مشخص می‌نشاند و به سوگیری جنسیتی آن اشاره می‌کند: «دربیان عقده ادیپ سخنان فروید بیشتر طنین مردانه دارد و صرفاً بر جنس مذکر قابل تطبیق است» (درسگفتارهای روان‌کاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۲ — عقدهٔ ادیپ) [۲۰]. این نقد، فضای فروید را از یک نظام تبیینی جهان‌شمول به یک دیدگاه مردانه و محدود تقلیل می‌دهد که خود فروید نیز به آن اعتراف کرده بود: «من بالاخره با مکانیزم‌های روانکاوانه دریافتم که مرد آنچه می‌خواهند ولی درنیافتم، خواست‌ها و مطلوب‌های زنان را» [۲۰].

این نگاه انتقادی، در تحلیل نسبت فروید با «اطلاعات به جای دانش» به اوج خود می‌رسد. مدرس در اینجا از شکافی بنیادین در نظام دانشگاهی پرده برمی‌دارد و می‌پرسد: «چطور بین فروید و یونگ این نظام دانشگاهی انتخاب کرد و فروید تبدیل به یک اسطوره بزرگ و پدر روان‌کاوی شد، در حالی که به نظر می‌رسد یونگ چه از نظر متد و چه از نظر نتایج، حتی از نظر متد علمی، کار بزرگی کرده است» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۱ — اطلاعات به جای دانش / بازار هنر به جای زیبایی شناسی) [۴۲]. پاسخ او، پیروزی فروید را نه یک موفقیت صرفاً علمی، که نشانهٔ تناسب نظریه‌اش با ایدئولوژی سرمایه‌داری می‌داند: «دلیل خیلی واضح ایدئولوژی روانشناسی فروید این است که انسان موجودی است که اساساً دنبال لذت است. انسان در روانشناسی فروید موجودی مصرف‌کننده و دنبال لذت است» [۴۴]. در این روایت، فروید نظریه‌پردازی است که تصویرش از انسانِ لذت‌جو، دقیقاً سوژهٔ مطلوب نظام سرمایه‌داری را می‌سازد و به همین دلیل، بر رقیبی چون یونگ که از تعالی و گذار از مراحل سخن می‌گوید، پیروز می‌شود.

با این حال، این نقد ایدئولوژیک به معنای کنار گذاشتن کامل ابزارهای مفهومی فروید نیست. سخنران در تفسیر داستان یوسف، مفهوم «ناخودآگاه» فرویدی را برای توضیح رفتار برادران یوسف به کار می‌گیرد، اما با یک جابه‌جایی ظریف. او می‌گوید: «به قول فروید آن را پشت ناخودآگاه انداختهاند، تبدیل به یک عقدهٔ روانی شده است. در حدی این مسئله برایشان بغرنج است که به یک مسئلهٔ روانی تبدیل شده است» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۱ — چرا یوسف پیش خانواده خود بازنمی‌گردد؟ ) [۴۵]. در اینجا، «ناخودآگاه» نه به عنوان مخزن امیال سرکوب‌شدهٔ جنسی، بلکه به مثابه سازوکاری برای فرار از مواجهه با حقیقت یک گناه اخلاقی فهمیده می‌شود. این جابه‌جایی در برداشت از فرایند درمان نیز تکرار می‌شود: «فروید میگوید تنها راه درمان کسانی که خاطرهٔ خود را تغییر شکل دادهاند این است که آن را یادآورند و بتوانند با آن مواجه شوند. کاری که یوسف دارد میکند این است که اینها با کاری که کردهاند مواجه شوند» [۴۶]. هدف یوسف اما، صرفاً یک تخلیهٔ روانی نیست، بلکه فراهم آوردن فرصتی برای «جبران» اخلاقی است. این خوانش، مفهوم فرویدی «مواجهه» را از یک تکنیک بالینی فردی به یک کنش اخلاقی و میان‌فردی ارتقا می‌دهد.

این الگوی «گرفتن و تغییر دادن» در مواجهه با سه‌گانهٔ شخصیتی اریک برن نیز دیده می‌شود. مدرس مدل فرویدی «نهاد، من و ابرمن» را شالودهٔ تاریخی مدل «کودک، والد و بالغ» می‌داند، اما هم‌زمان بر تفاوت‌های تئوریک آنها تأکید می‌کند [۵۲]. او برای تشریح بخش «کودک»، مستقیماً به تئوری فروید متوسل می‌شود و توضیح می‌دهد که کودک در ابتدا تنها به دنبال لذت است و «اصلاً برای بچه خوب و بد معنی ندارد. به تدریج که بزرگ می‌شود یک سری قواعد و نهی‌ها که نباید این کار را بکنی و این کار خوب یا بد است، به زندگی او اضافه می‌شود. تئوری فروید اینگونه است» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۵۴]. فروید در اینجا بهترین زبان را برای توصیف مرحلهٔ پیشا-اخلاقی رشد در اختیار می‌گذارد. اما وقتی بحث به مرحلهٔ بعدی، یعنی ظهور «بالغ» می‌رسد، سخنران دیگر از فروید استفاده نمی‌کند. این سکوت معنادار است. در بحث «رشد»، او با به‌کارگیری مفهوم فرویدی «fixation» نشان می‌دهد که توقف در لذت‌های کودکانه چگونه مانع ظهور امیال متعالی‌تر می‌شود [۶۱]. فروید، در این روایت، نظریه‌پرداز آسیب‌شناسیِ توقف است، اما چارچوبش برای توضیح «عبور» از این مرحله و رسیدن به «بالغ» یا «رشد» معنوی، ابزار کافی ندارد. این ناکافی بودن، در بحث از مفهوم قرآنی «فسق» به صراحت اعلام می‌شود: «در روانکاوی فروید فسق معنی ندارد» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۵ — انحراف معنایی واژگان در فرهنگ اسلامی) [۵۶]. در چارچوبی که بر کشمکش میان امیال سرکوب‌شده و فرمان‌های بیرونی استوار است، جایی برای یک «میثاق درونی» که مسیر رشد را نشان دهد وجود ندارد.