تشیع

در تحلیل مفسر، «تشیع» نه به‌عنوان یک هویت از پیش مفروض، بلکه در بستر تنش میان شریعت، فقه و واقعیت اجتماعی بررسی می‌شود. نقطهٔ عزیمت او تمایزگذاری میان «شریعت محمدی» و «فقه جعفری» است. او تصریح می‌کند: «چیزی تحت عنوان شریعت جعفری نداریم، اینگونه نشنیدیم. ما یک شریعت محمدی داریم و فکر می‌کنیم امام جعفر صادق بهترین مرجعی بوده که می‌توانست توضیح بدهد این شریعت چیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۳ — فقه جعفری) [۷]. این تمایز، تشیع را از یک دستگاه بستهٔ فقهی به یک سنت تفسیری پیوند می‌زند که در آن، مرجعیت امام صادق در خدمت فهم شریعت نبوی است، نه جایگزین آن.

با این حال، مفسر بلافاصله نشان می‌دهد که آنچه امروز «فقه جعفری» خوانده می‌شود، انباشتی تاریخی است که لزوماً بازتاب مستقیم آموزه‌های امام صادق نیست. او با اشاره به اینکه امام صادق کتاب فقه یا شریعت ننوشت و شفاهاً پاسخ می‌داد، مسیر انتقال شفاهی به تدوین مکتوب را محل پرسش قرار می‌دهد [۸]. این فاصله میان منبع اولیه و سنت فقهی، فضایی برای ورود عناصر غیراصیل باز می‌کند؛ عناصری که سخنران آن‌ها را نه ذاتی تشیع، بلکه محصول سازوکارهای اجتماعی و تاریخی روحانیت می‌داند.

یکی از این سازوکارها «مماشات» فقها با گرایش‌های عامیانه است. مفسر با استناد به دیدگاه مرتضی مطهری، نقطهٔ ضعف تاریخی فقهای شیعه را چنین توصیف می‌کند: «زیاد هوای مردم را داشتند و مجبور بودند اگر مردم گرایش‌هایی دارند مماشات کنند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۳ — فقه جعفری، نسبت شریعت و اخلاق، و حدود جزئیات در فقه) [۱]. نمونهٔ عینی این مماشات، ماجرای گفت‌وگو با آیت‌الله بروجردی است که در آن، پیشنهاد اصلاح باور عامیانهٔ نجاست اهل کتاب با این پاسخ روبه‌رو می‌شود که «مگر ندید مردم با فلان آقا که یکی از علمای بزرگ همدان بود و سعی کرد این کار را بکند چه کردند» [۲]. در این روایت، تشیع نه به‌مثابهٔ یک حقیقت نظری ناب، بلکه در میدان کشاکش میان باورهای توده‌ای و اختیار فقیه ظاهر می‌شود.

سخنران این پدیده را به تشیع محدود نمی‌کند و آن را در افق گسترده‌تری از تاریخ ادیان قرار می‌دهد. او می‌گوید: «یهودیت، چه در مسیحیت، چه در اسلام، تشیع و… فرقی نمی‌‏کند، آکادمی به وجود می‌‏آید و این جریان اصلی پیدا می‌‏کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۴]. این هم‌ترازی تشیع با دیگر سنت‌های دینی، آن را از یک موقعیت استثنایی بیرون می‌آورد و در معرض همان آسیب‌های نهادی قرار می‌دهد که هر دین سازمان‌یافته‌ای با آن روبه‌روست: پیدایش یک طبقهٔ روحانی که به‌جای حفظ پیام، خود را با مقتضیات زمان وفق می‌دهد.

در این میان، جایگاه تاریخی امام جعفر صادق برای مفسر اهمیتی دوگانه دارد. از یک سو، او معلم مالک بن انس و مرجع مورد اعتماد فقهای اهل سنت در مناسک حج بود؛ مفسر نقل می‌کند که «تمام فقهای اهل سنت بدون استثناء مناسک حج را از امام جعفر صادق گرفتند» [۹]. از سوی دیگر، همین اعتبار فرامذهبی نشان می‌دهد که تشیع در مقطعی از تاریخ، نه یک جریان حاشیه‌ای، بلکه کانون بازسازی سنت نبوی بوده است. اما سخنران این واقعیت تاریخی را در برابر وضعیت کنونی قرار می‌دهد، وضعیتی که در آن فقه جعفری بیش از آنکه ادامهٔ آن سنت باشد، به مجموعه‌ای از احکام شاخ و برگ‌یافته تبدیل شده است.

پیامد این تحلیل برای فهم تشیع در چارچوب دفاع عقلانی از دین روشن است: تشیع زمانی می‌تواند موضوع دفاع عقلانی باشد که میان هستهٔ شریعت محمدی، نقش تاریخی امامان در تفسیر آن، و لایه‌های انباشتهٔ فقهی و اجتماعی تفکیک شود. مفسر با ارجاع به نمونهٔ نجاست اهل کتاب، نشان می‌دهد که بسیاری از آنچه به نام تشیع پذیرفته شده، «حکم شرعی و فقهی برای این عقیده وجود ندارد و یک چیز عامیانه است» [۳]. دفاع عقلانی، در این معنا، نه تأیید تمام آنچه به نام تشیع رواج دارد، بلکه بازگشت به معیارهای سنجش‌پذیر برای جدا کردن دین از معرفت دینی است.

در نهایت، تصویری که از تشیع در این گفتارها پدیدار می‌شود، تصویر یک هویت ایستا نیست. تشیع در روایت سخنران، میدانی است که در آن نیروهای مختلف — نسبت نسبت شریعت و اخلاق و نقد خشونت در احکام فقهی با فقه و نقد تلقی رایج از نسبت شریعت و اخلاق و نقد خشونت در احکام فقهی، فقه، روحانیت، باورهای عامیانه، و ضرورت‌های تاریخی — پیوسته در حال مذاکره و گاه تصادم‌اند. آنچه این میدان را از آشوب محض جدا می‌کند، امکان رجوع به یک نقطهٔ مرجع است: شخصیت تاریخی امام صادق به‌عنوان مفسر نسبت نسبت شریعت و اخلاق و نقد خشونت در احکام فقهی با فقه و نقد تلقی رایج از نسبت شریعت و اخلاق و نقد خشونت در احکام فقهی محمدی. اما همین نقطهٔ مرجع نیز خود در معرض تفسیرهای رقیب قرار دارد و همین تنش حل‌نشده، هستهٔ پویای تشیع در این تحلیل را تشکیل می‌دهد.

تشیع در ماجرای «شیعه موسی» از معنای لغوی و قرآنی آغاز می‌شود، نه از هویت تاریخی متأخر. سخنران در داستان شهر و دعوای دو نفر، به این توجه می‌کند که قرآن یکی را از «شیعه» موسی معرفی می‌کند و از همین راه نسبت پیروی، تعلق و جانب‌داری دینی را نشان می‌دهد.

این کاربرد قرآنی نشان می‌دهد تشیع پیش از آنکه نام یک مذهب تاریخی باشد، می‌تواند معنای طرفداری و همراهی با یک پیامبر یا جریان حق داشته باشد. گفتار از همین نقطه میان واژه قرآنی، تاریخ بنی‌اسرائیل و شکل‌گیری هویت‌های دینی پلی می‌زند [۱۱] [۱۲] [۱۳] [۱۴] [۱۵]

در گفتار مربوط به سخن گفتن خدا با موسی، تشیع با مسئله رابطه مستقیم با وحی و سنت دینی دیده می‌شود. موسی شخصیتی است که با خدا سخن می‌گوید و همین رابطه، جایگاه او و پیروانش را در تاریخ دین ویژه می‌کند.

اشاره به ادبیات مدرن نیز نشان می‌دهد که روایت دینی فقط گزارش واقعه نیست؛ زبان و شکل روایت در فهم آن اثر دارد. تشیع در این زمینه به معنای نسبت داشتن با خط پیامبری، تفسیر روایت و پرسش از اینکه جماعت مؤمن چگونه خود را در ادامه آن خط می‌بیند، مطرح می‌شود [۲۲] [۲۴] [۲۵] [۲۶] [۲۷] [۲۸]

در بحث یهودیت و زبان عربی، تشیع از راه مسئله هویت دینی و زبان فهم می‌شود. سخنران به این می‌پردازد که ادیان ابراهیمی چگونه با زبان، قوم، کتاب و سنت تاریخی خود شناخته می‌شوند و چگونه انتقال یک پیام دینی به زبان تازه، معناهای تازه می‌سازد.

از این منظر، تشیع نیز فقط مجموعه‌ای از باورهای جداگانه نیست؛ بخشی از مسئله بزرگ‌تر امت، زبان دینی و تداوم تفسیر پس از پیامبر است. گفتار نشان می‌دهد هویت مذهبی بدون توجه به زبان روایت، تاریخ جماعت و نسبت با کتاب فهم روشنی پیدا نمی‌کند.

نقطهٔ عزیمت مفسر برای تحلیل تشیع، نه یک بحث کلامی انتزاعی، که یک تجربهٔ زیسته و ملموس در سفر حج است. او از مواجهه با مسلمانانی از نقاط دیگر جهان می‌گوید که وسواس عجیبی در مرز میان توحید و شرک دارند: «من واقعاً این کلمه را به معنای واقعی به کار می‌برم؛ وسواس دارند در مسئله شرک و توحید، دقیقاً به گونه‌ای که انگار از آن بام پرت می‌شوند» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۴۰]. این حساسیت شدید، هرچند ممکن است به فهم‌های نادرستی هم بینجامد، اما دست‌کم نشان می‌دهد که اولویت اصلی در آن فضا، رابطهٔ بی‌واسطه با خداست. مفسر این تجربه را نه برای تمجید از دیگران، که برای ساختن یک آینه در برابر رفتار دینی رایج در ایران روایت می‌کند.

همین جاست که مرزگذاری حیاتی مفسر آشکار می‌شود: او میان «تشیع» به‌مثابه یک سنت اصیل و «نسخه‌ای از تشیع» که در ایران معاصر برجسته شده، فاصله می‌گذارد. تصریح می‌کند: «هیچ‌کدام از حرف‌هایی که من می‌زنم، انتقاد به تشیع نیست؛ انتقاد به این نسخه‌ای از تشیعی است که الان در ایران به گونه‌ای بیشتر نمود پیدا کرده و از منشأ اصلی خود دور شده است» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۴۱]. این تمایز، کل تحلیل او را از افتادن در دام نقد کلیت یک مذهب نجات می‌دهد و آن را به یک آسیب‌شناسی اجتماعی-دینی مشخص گره می‌زند. به بیان دیگر، مسئلهٔ او نه خود تشیع، که انحرافی است که در بستر جامعهٔ ایران در اولویت‌ها و حساسیت‌های دینی رخ داده است.

نشانهٔ اصلی این انحراف در تحلیل مفسر، جابه‌جایی سلسله‌مراتب گناهان و واجبات است. او با مقایسهٔ آن فضای وسواس توحیدی با فضای ایران، به یک غیاب معنادار اشاره می‌کند: «یک بار شنیده‌اید در برنامه‌های تلویزیونی یا بالای منابر به مردم هشدار بدهند که رفتاری که انجام می‌دهیم ممکن است نزدیک به شرک باشد؟ » (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۴۲]. در مقابل، بیشترین فشار و تأکید در ایران بر مسئله‌ای مانند حجاب است که به گفتهٔ او «حتی جزو فروع دین هم نیست» [۴۲]. این جابه‌جایی، از نگاه مفسر، نشان‌دهندهٔ یک کژفهمی بنیادین در نسبت میان ظاهر و باطن دین، و میان فروع و اصول است.

گویی مفسر این پدیده را نه یک خطای تصادفی، که نشانه‌ای از یک فرایند عمیق‌تر می‌بیند: آمیختگی دین با عوام‌زدگی و خرافه در مقیاس یک جامعهٔ توده‌ای. او این وضعیت را با صراحتی تلخ این‌گونه توصیف می‌کند: «هرچه می‌گذاریم، هر دفعه که می‌روم، وضع بدتر شده و هیچ حالتی برای اصلاح این وضعیت وجود ندارد. ما همش داریم به اعماق این فرو می‌رویم» (تفسیر سوره حج، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج) [۴۳]. با این حال، او این انحطاط را نه خاص تشیع، که سرنوشت محتوم هر دینی در برخورد با توده می‌داند: «هرچه دین با توده مردم برخورد می‌کند، لایه‌های خرافی و عوامانه‌تر به وجود می‌آید؛ این غیرقابل اجتناب است» [۴۳]. در این دیدگاه، مشکل اصلی نه وجود خرافه، که نبودِ یک سیستم روحانیت فعال برای «پس‌زدن» مداوم این لایه‌هاست.

در لایه‌ای عمیق‌تر، سخنران ریشهٔ این رفتارهای سطحی را در شکافی میان «محبت» و «معرفت» جست‌وجو می‌کند. او با اشاره به فرهنگ عزاداری، که آن را «مهم‌ترین مراسم مذهبی» در ایران می‌خواند و در عین حال تصریح می‌کند «اصلاً جزو دین اسلام نیست» [۴۲]، نشان می‌دهد که یک عشق عظیم و بی‌بدیل به شخصیت‌های مقدس وجود دارد، اما این عشق از پشتوانهٔ شناختی لازم بی‌بهره است. او این وضعیت را با مثالی کنایی به تصویر می‌کشد: «یک نفر جایی به دنیا آمده و بدون خجالت می‌گوید که نافم را با عشق امام حسین بریدند؛ اینکه ناف را با عشق امام حسین بریدند، امام حسین دوست‌داشتنی است. خب، من هم نافم را با عشق حضرت مسیح بریدند. اما بریدن ناف، آن محبت‌هایی که در لحظه بریدن ناف ایجاد شده، آثار عملی ندارد» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسه ۱۹ — نقد رفتار دینی ایرانی‌ها، محبت و مسیحیت، و بازگشت به تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم) [۴۴]. محبتی که به معرفت نینجامد، به کنشی سطحی و بی‌اثر در زندگی عملی تبدیل می‌شود.

در این صفحه، «تشیع» نه به‌عنوان یک هویت از پیش مفروض و یکپارچه، بلکه همچون میدانی از تنش‌های تاریخی، روش‌شناختی و اجتماعی بررسی می‌شود. نخستین و شاید بنیادی‌ترین تمایزی که مدرس ترسیم می‌کند، فاصله‌گذاری میان «شریعت محمدی» و «فقه جعفری» است. او با صراحت اعلام می‌کند: «چیزی تحت عنوان شریعت جعفری نداریم، اینگونه نشنیدیم. ما یک شریعت محمدی داریم و فکر می‌کنیم امام جعفر صادق بهترین مرجعی بوده که می‌توانست توضیح بدهد این شریعت چیست» [۷]. این تمایز، تشیع را از یک دستگاه بستهٔ فقهی به یک سنت تفسیری پیوند می‌زند که در آن، مرجعیت امام صادق در خدمت فهم شریعت نبوی است، نه جایگزین آن. اما مفسر بلافاصله نشان می‌دهد که آنچه امروز «فقه جعفری» خوانده می‌شود، انباشتی تاریخی است که لزوماً بازتاب مستقیم آموزه‌های امام صادق نیست؛ او با اشاره به اینکه امام صادق کتاب فقه یا شریعت ننوشت و شفاهاً پاسخ می‌داد، مسیر انتقال شفاهی به تدوین مکتوب را محل پرسش قرار می‌دهد [۸]. این فاصله میان منبع اولیه و سنت فقهی، فضایی برای ورود عناصر غیراصیل باز می‌کند.

یکی از سازوکارهای این ورود، «مماشات» فقها با گرایش‌های عامیانه است. مفسر با استناد به دیدگاه مرتضی مطهری، نقطهٔ ضعف تاریخی فقهای شیعه را چنین توصیف می‌کند: «زیاد هوای مردم را داشتند و مجبور بودند اگر مردم گرایش‌هایی دارند مماشات کنند» [۱]. نمونهٔ عینی این مماشات، ماجرای گفت‌وگو با آیت‌الله بروجردی است که در آن، پیشنهاد اصلاح باور عامیانهٔ نجاست اهل کتاب با این پاسخ روبه‌رو می‌شود که «مگر ندید مردم با فلان آقا که یکی از علمای بزرگ همدان بود و سعی کرد این کار را بکند چه کردند» [۲]. در این روایت، تشیع نه به‌مثابهٔ یک حقیقت نظری ناب، بلکه در میدان کشاکش میان باورهای توده‌ای و اختیار فقیه ظاهر می‌شود. سخنران این پدیده را به تشیع محدود نمی‌کند و آن را در افق گسترده‌تری از تاریخ ادیان قرار می‌دهد: «یهودیت، چه در مسیحیت، چه در اسلام، تشیع و… فرقی نمی‌‏کند، آکادمی به وجود می‌‏آید و این جریان اصلی پیدا می‌‏کند» [۴]. این هم‌ترازی تشیع با دیگر سنت‌های دینی، آن را از یک موقعیت استثنایی بیرون می‌آورد و در معرض همان آسیب‌های نهادی قرار می‌دهد که هر دین سازمان‌یافته‌ای با آن روبه‌روست.

اما سخنران از یک سویه‌سازی پرهیز می‌کند و نشان می‌دهد که نفوذ فرهنگ عربی و فقه اهل سنت، مرزهای مذهبی را کاملاً محترم نشمرده است. او اذعان می‌کند که «بعضی از این فتواها در کتاب‌های شیعی هم وجود دارد، مانند رفتار با اسراء» و سپس با صراحت بیشتری می‌گوید: «من در کتابهای شیعه دیدم که ، مشروع است حتی برای گرفتن برده به اهل کتاب حمله کنید و کودکان را هم میتوانید اسیر بگیرید ، میتوانید بردها را قتل عام کنید . اینها نه در کتابهای معتبر ، بلکه در کتابهای درجه دوم شیعه هم وجود دارد» [۱۳]. این اعتراف، تصویر تشیع به‌مثابهٔ یک کلیت منزه از تاریخ را مخدوش می‌کند و نشان می‌دهد که مسئله، نه صرفاً یک انحراف مذهبی در اهل سنت، بلکه پدیده‌ای گسترده‌تر با عنوان «ورود عربیت به نسبت شریعت و اخلاق و نقد خشونت در احکام فقهی» است. سخنران از این مفهوم برای توضیح آمیختگی احکام اسلامی با سنت‌های قبیله‌ای و فرهنگی پیشااسلامی بهره می‌برد و آن را عاملی فرامذهبی می‌داند که هم فقه سنی و هم برخی فتاوای شیعی را آلوده کرده است.

در لایه‌ای دیگر، مدرس تشیع را به‌عنوان یک دستگاه روش‌شناختی برای خوانش تاریخ معرفی می‌کند. او تصریح می‌کند که «حسن بزرگ تشیع این است که ما هیچگونه الزامی به دفاع از تاریخ اسلام نداریم . به غیر از زمان پیامبر و ۵ سال حکومت حضرت علی کاری با بقیه تاریخ اسلام نیستند» [۱۱]. این گزاره، مشروعیت سیاسی و اخلاقی را صرفاً در بازه‌ای محدود از تاریخ صدر اسلام تعریف می‌کند و مابقی تاریخ خلافت را از دایرهٔ الزام به دفاع بیرون می‌گذارد. همین منطق، وقتی به حوزهٔ فقه و خشونت‌های تاریخی گره می‌خورد، ابعاد عملی‌تری پیدا می‌کند. مدرس با اشاره به رفتار خلفا می‌گوید: «در تاریخ ثبت شده که ، حمله میکردند که اسیر بگیرند ، که زنها را اسیر بگیرند ، قتل عام میکردند ، من نمیدانم از کجای احکام اسلامی درآوردند که میشود این کارها را کرد» [۱۲]. پرسش او در اینجا نه انکار وقوع این رخدادها، بلکه زیر سؤال بردن مبنای فقهی آن‌هاست. او میان دو الگوی فقه‌ورزی تمایز می‌گذارد: فقهی که پس از عمل خشونت‌بار برای آن توجیه می‌تراشد، و فقهی که می‌کوشد از پیش، عمل را مهار کند.

این نگاه تحلیلی به تاریخ، با یک واقع‌بینی اجتماعی دربارهٔ ترکیب پیروان تشیع همراه می‌شود. مدرس خاطرنشان می‌کند که «هرکسی که مخالف بنی‌امیه است به جمع شیعیان می‌پیوسته در حالی که ممکن است تنها به دلیل منافع شخصی طرف شیعه را می‌گرفته است» [۲۷]. این واقع‌بینی، تصویر تشیع را از یک مکتب صرفاً اعتقادی به یک جریان اجتماعی-سیاسی گسترش می‌دهد که در آن، وفاداری به اهل بیت با انگیزه‌های معیشتی و اعتراضی درهم می‌آمیخت. این آمیختگی منافع، در دوره‌های بعدی نیز ادامه یافت و حتی به تغییر هویت برخی گروه‌های شیعه انجامید. سخنران به مورد آل‌بویه اشاره می‌کند که «زیدیه بودند و بعداً به دلایل سیاسی امامیه شدند» [۲۸]. این تغییر مذهب از سر مصلحت، نشان می‌دهد که مرزهای فرقه‌ای در تاریخ تشیع، بیش از آنکه بر پایهٔ اختلافات عمیق کلامی باشد، بر اساس موازنه‌های قدرت جابه‌جا می‌شده است.

در بستر معاصر، سخنران میان «تشیع» به‌مثابه یک سنت اصیل و «نسخه‌ای از تشیع» که در ایران برجسته شده، فاصله‌ای حیاتی می‌گذارد. او تصریح می‌کند: «هیچ‌کدام از حرف‌هایی که من می‌زنم، انتقاد به تشیع نیست؛ انتقاد به این نسخه‌ای از تشیعی است که الان در ایران به گونه‌ای بیشتر نمود پیدا کرده و از منشأ اصلی خود دور شده است» [۴۱]. نشانهٔ اصلی این انحراف در تحلیل او، جابه‌جایی سلسله‌مراتب گناهان و واجبات است. او با مقایسهٔ فضای وسواس توحیدی در میان مسلمانان دیگر نقاط جهان با فضای ایران، به یک غیاب معنادار اشاره می‌کند: «یک بار شنیده‌اید در برنامه‌های تلویزیونی یا بالای منابر به مردم هشدار بدهند که رفتاری که انجام می‌دهیم ممکن است نزدیک به شرک باشد؟ » [۴۲]. در مقابل، بیشترین فشار و تأکید در ایران بر مسئله‌ای مانند حجاب است که به گفتهٔ او «حتی جزو فروع دین هم نیست» [۴۲]. این جابه‌جایی، از نگاه مفسر، نشان‌دهندهٔ یک کژفهمی بنیادین در نسبت میان ظاهر و باطن دین، و میان فروع و اصول است.

گویی مفسر این پدیده را نه یک خطای تصادفی، که نشانه‌ای از یک فرایند عمیق‌تر می‌بیند: آمیختگی دین با عوام‌زدگی و خرافه در مقیاس یک جامعهٔ توده‌ای. او این وضعیت را با صراحتی تلخ این‌گونه توصیف می‌کند: «هرچه می‌گذاریم، هر دفعه که می‌روم، وضع بدتر شده و هیچ حالتی برای اصلاح این وضعیت وجود ندارد. ما همش داریم به اعماق این فرو می‌رویم» [۴۳]. با این حال، او این انحطاط را نه خاص تشیع، که سرنوشت محتوم هر دینی در برخورد با توده می‌داند: «هرچه دین با توده مردم برخورد می‌کند، لایه‌های خرافی و عوامانه‌تر به وجود می‌آید؛ این غیرقابل اجتناب است» [۴۳]. در این دیدگاه، مشکل اصلی نه وجود خرافه، که نبودِ یک سیستم روحانیت فعال برای «پس‌زدن» مداوم این لایه‌هاست.