خودآگاه

در تحلیل شخصیت نیچه، مدرس از مفهوم «خودآگاه» برای ترسیم مرز میان تصویری که فرد از خود می‌سازد و واقعیت روانی‌اش استفاده می‌کند. او تأکید دارد که «خودآگاهٔ آدم بخش امدهٔ از مثلاًً ویژگی‌های واقعیش راه پیدا نمی‌کنه و این‌ها یک جوری، در واقع، در سایه قرار می‌گیرن و شروع می‌کنن به رشد کردن خوب» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۱]. این شکاف میان خودآگاه و سایه، در نگاه او یک آسیب روانی نیست که صرفاً به ضعف‌های شخصی محدود شود، بلکه سازوکاری فرهنگی است که طی آن فرد برخی جنبه‌های وجودش را انکار می‌کند. نکتهٔ کلیدی در اینجا آن است که محتوای طردشده لزوماً منفی نیست، بلکه هر آن چیزی است که خودآگاه جمعی یا فردی توان پذیرش آن را ندارد. این تحلیل، زمینه را برای فهم تناقض‌های گفتار نیچه فراهم می‌کند، جایی که زنانگی به عنوان یکی از همین عناصر طردشده در سایه، به شکلی پررنگ بازمی‌گردد.

گفتار مدرس نیچه را نمونه‌ای اغراق‌آمیز از این شکاف می‌داند و می‌گوید: «شما کمتر آدمی‌شاید پیدا بکنید که در این حد این تفاوت بین خودآگاهٔ و تصوری که از خودش ساخته به واقعیت زندگی‌اش و واقعیت آن روحی و احس‌هاسات واقعی» وجود داشته باشد (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۳]. این شدتِ شکاف، نیچه را به «آزمایشگاه» مناسبی برای مطالعهٔ رابطهٔ خودآگاه و سایه تبدیل می‌کند. سخنران از این زاویه، تناقض‌های فکری نیچه را نه ضعف منطقی، بلکه نشانه‌ای از یک ساختار روانی عمیق می‌بیند که در آن خودآگاه فیلسوف با تمام توان در برابر محتویات سایه مقاومت می‌کند. این مقاومت، به جای حل تناقض، آن را در لایه‌های مختلف تفکر و هنر نیچه بازتولید می‌کند و به آثارش کیفیتی چندلایه و گاه متناقض می‌بخشد.

در این چارچوب، زنانگی در گفتار نیچه نه یک موضع فلسفی سنجیده، بلکه تجلی همان محتوای سرکوب‌شده در سایه است. مدرس با اشاره به زندگی نیچه، از «مردانگی سرکوب شده» و «واقعیت‌های زنانه تحت تأثیر محیط زنانه» سخن می‌گوید که در کنار «تخیلات و تصورات امیر، مثلاً فرمسونی مردانه ستایش از قدرت» به یک «شکاف عظیم» درونی انجامیده است (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۱]. این تصویر، خودآگاه نیچه را میدانی برای نبرد میان نیروهای متضاد نشان می‌دهد: از یک سو، زنانگیِ تجربه‌شده در کودکی و تأثیر مادر و خواهر، و از سوی دیگر، آرمان‌های مردانهٔ قدرت و دیونیزوسی. آنچه در نهایت به زبان می‌آید، اغلب حمله به «زن» است، اما این حمله در اصل دفاعی است در برابر آن بخش از خود که فیلسوف نمی‌خواهد با آن مواجه شود.

گسترش این ایده به سایر حوزه‌های فکری نیچه، انسجامی پنهان در پسِ پراکندگی ظاهری آثارش آشکار می‌کند. او تصریح می‌کند که با پذیرش این چارچوب، «نفرت نیچه از بردگی، نفرت نیچه از اخلاق مسیحی، نفرت نیچه از زن، این‌ها را همه با هم دیگر به دلیل ایده‌های روان‌کاوی که می‌توانید، در واقع، یک جوری این مسئله زنانگی را، در واقع، تعمیم بدهید، مفهوم آنیما را از این چیزها. استفاده بکنید» می‌توان در یک مجموعهٔ واحد فهمید (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۶]. این انسجام‌بخشی، هدف نظریه‌پردازی روان‌کاوانه است: یافتن یک «امر مشترک» در میان عناصر به ظاهر متفرق. در اینجا، «زنانگی» نه فقط یک موضوع در میان سایر موضوعات، بلکه به مثابهٔ یک اصل سازمان‌دهنده برای کل سایهٔ نیچه عمل می‌کند؛ اصلی که مخالفت‌های او با اخلاق مسیحی و بردگی را نیز رنگ می‌بخشد و آن‌ها را به تجلیات گوناگون یک تعارض بنیادین تبدیل می‌کند.

با این حال، مدرس میان تجربهٔ زیستهٔ جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا و فرافکنی‌های خودآگاهانهٔ او تمایزی قاطع می‌گذارد. در تحلیل نیهیلیسم جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا، او استدلال می‌کند که «وجود جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا اینه که همه ارزش‌ها برای آن بیارته باشد این واقعیت دارد این چیزی نیست که جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا نشسته باشد، مثلاً سعی کرده باشد که این‌گونه بشود جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا آدمی است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — نمونهٔ اختلاف تفسیری دربارهٔ نیهیلیسم جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا) [۸]. این جمله نشان می‌دهد که فروپاشی ارزش‌ها برای جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا یک وضعیت وجودی تحمیل‌شده است، نه یک پروژهٔ فکری داوطلبانه. خودآگاه او در واکنش به این تجربهٔ درونیِ ویرانی، دست به «زور زدن» می‌زند تا ارزش‌های جدیدی بسازد و از دل نیهیلیسم، راهی به سوی «ابرانسان» بگشاید. این کشمکش میان تجربهٔ هیچ‌انگاری در سایه و تلاش خودآگاه برای معناسازی، موتور محرک تناقض‌های پربار اندیشهٔ اوست.

خودآگاه در این گفتار از مسیر حرکت اطلاعات از لایه‌های پنهان روان به سطح آگاهی فهمیده می‌شود. سخنران نشان می‌دهد که ذهن انسان همه داده‌های مؤثر بر رفتار و داوری را به صورت روشن در اختیار ندارد؛ بخشی از معنا، میل و ترس در ناخودآگاه می‌ماند و فقط با نشانه‌های غیرمستقیم ظاهر می‌شود.

از این رو خودآگاه نقطه پایان روان نیست، بلکه سطحی است که داده‌های گزینش‌شده را دریافت و صورت‌بندی می‌کند. تحلیل روانکاوانه برای همین به لغزش‌ها، رؤیاها، تداعی‌ها و واکنش‌های عاطفی توجه دارد؛ چون همین مسیرها نشان می‌دهند چه چیزی از پنهان به آشکار راه یافته است [۱۰] [۱۲] [۱۱] [۱۳] [۱۴]

در بحث هماهنگی افکار و عقاید، خودآگاه با میل انسان به سازگار کردن باورهای خود روبه‌رو می‌شود. سخنران توضیح می‌دهد که انسان به طور طبیعی از تعارض درونی می‌گریزد و می‌کوشد میان دانسته‌ها، ارزش‌ها و رفتارهایش نوعی نظم بسازد.

اما این هماهنگی همیشه حقیقت‌جو نیست. خودآگاه گاهی برای آرام نگه داشتن تصویر فرد از خودش، داده‌های ناسازگار را کنار می‌زند یا توجیه می‌کند. بنابراین بحث خودآگاه به مسئله صداقت فکری، ایمان و اصلاح نفس نیز می‌رسد [۲۴] [۲۵] [۲۶] [۲۷]

در نقطهٔ آغاز بحث، سخنران برای توضیح نسبت خودآگاه و ناخودآگاه به سراغ نخستین کشفیات فروید می‌رود. او شرح می‌دهد که چگونه درمان بیمار هیستریکی به نام آنا، فروید و بروئر را به لایه‌ای پنهان از ذهن رهنمون ساخت: «دختر بیرون می‌کشند که مربوط به قبل از بیماری است. رویای عجیبی که آن موقع دیده بود. و وقتی این‌ها را از ناخودآگاه به خودآگاه آوردند، بیمار کامل» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۳۳]. آنچه در این روایت بالینی اهمیت می‌یابد، نه صرفاً وجود محتویات پنهان، بلکه رابطهٔ علّی میان پنهان‌سازی و بیماری است؛ خاطرهٔ دورریخته‌شده تا زمانی که از ناخودآگاه به خودآگاه نیامده، بدن را فلج می‌کند. به این ترتیب، خودآگاه در این گفتارها نه یک ظرف خنثی، بلکه نیرویی درمانگر معرفی می‌شود که عملِ روبه‌رو شدن با محتوای سرکوب‌شده را ممکن می‌سازد.

با این حال، مسیر آمدن خاطره به خودآگاه هرگز مستقیم نیست. سخنران با اشاره به تحول فکری فروید توضیح می‌دهد که خاطرات تلخ پیش از رسیدن به سطح هشیاری دستخوش تغییر می‌شوند: «یک خاطره در ناخودآگاه به جای فراموش شدن ممکن است تغییر شکل بدهد و بعد وقتی به خودآگاه می‌آید سانسور می‌شود؛ یک چیزهایی‌اش کم و زیاد می‌شود» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۳۵]. این سانسور چندلایه — در خواب، در هنگام تعریف رؤیا، و حتی در پاسخ به پرسش تحلیلگر — نشان می‌دهد که خودآگاه صرفاً دریافت‌کنندهٔ منفعل پیام‌های ناخودآگاه نیست، بلکه خود دروازه‌بانی دارد که محتوا را پیش از ورود تغییر می‌دهد. در نتیجه، آنچه به عنوان حقیقت ناخودآگاه در خودآگاه ظاهر می‌شود، همواره نسخه‌ای دستکاری‌شده است و همین شکاف، میدان تحلیل را می‌گشاید.

وقتی بحث از درمان فردی به تحلیل اثر هنری منتقل می‌شود، مدرس همین تنش میان خودآگاه و ناخودآگاه را در شیوهٔ ارزش‌گذاری یک فیلم به کار می‌گیرد. او در تحلیل فیلم «جدایی نادر از سیمین»، چهار زوج را در مراحل مختلف ازدواج ردیف می‌کند و سپس اشاره می‌کند که «آدم خودآگاه یا ناخودآگاه یک حسی از اینکه اوزا به سمت فروپاشی می‌رود فقط همان اولشه که خوشی‌هایی وجود دارد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — —) [۳۷]. این جمله نشان می‌دهد که ارزش‌گذاری تماشاگر بر اثر هنری، ترکیبی از دو لایه است: یک لایهٔ خودآگاه که زوج‌ها را طبقه‌بندی می‌کند و یک لایهٔ ناخودآگاه که حسی از فروپاشی را حتی پیش از آنکه داستان به نتیجه برسد، منتقل می‌کند. اثر هنری در این معنا، میدانی می‌شود که در آن خودآگاه و ناخودآگاه تماشاگر هم‌زمان فعال‌اند.

اهمیت این هم‌زمانی وقتی آشکارتر می‌شود که سخنران به جزئیاتی می‌پردازد که به ظاهر در فیلم وزن روایی ندارند. او به زوج سرایداری اشاره می‌کند که حضوری بسیار کوتاه در فیلم دارند، اما نبودشان معنا را تغییر می‌دهد: «من زوج سرایدارم پایدارترم به وجود اینکه خیلی آدایشان خوب نیست، ولی یک زوجی هستند که شما حس نمی‌کنید که، مثلاً در حال فلیپاشی در این سراغ جمعایی ناخودآگاهی» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — —) [۳۸]. این زوج که به سختی در خودآگاه تماشاگر ثبت می‌شوند، در لایهٔ ناخودآگاه دریافت اثر، وزنهٔ تعادلی در برابر روایت فروپاشی ایجاد می‌کنند. سخنران با این مثال نشان می‌دهد که ارزش‌گذاری نهایی یک اثر، فقط محصول عناصر برجسته و خودآگاه نیست، بلکه عناصر حاشیه‌ای نیز در ناخودآگاه مخاطب رسوب می‌کنند و قضاوت او را شکل می‌دهند.

در ادامه، مدرس از چارچوب فرویدی فراتر می‌رود و دو نگاه متفاوت به ناخودآگاه را در برابر هم قرار می‌دهد. او توضیح می‌دهد که در نگاه یونگی، ناخودآگاه دیگر مخزن خاطرات تلخ و سرکوب‌شده نیست، بلکه منبعی از حقایق جهانی است: «دیدگاه یونگی ما، مثل اینکه یک اینفورمیشن پرفکتی از جهان اصلاً تحصیل ناخودآگاهِ جمعی ما دریافت می‌شود و در رویاها بروز می‌کند، در رفتارهای» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۴۵ — —) [۳۹]. این تغییر نگاه، نسبت خودآگاه و ناخودآگاه را در ارزش‌گذاری اثر هنری دگرگون می‌کند. اگر ناخودآگاه فرویدی نیازمند سانسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیور و تفسیر محتاطانه بود، ناخودآگاه یونگی حامل نمادهایی است که خودآگاه باید در برابرشان فروتنی کند و بگذارد حرف بزنند.

تحلیل مفسر از مفهوم «خودآگاه» در بستر گفتارهای مربوط به «یهودیت: انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستی» با یک هشدار روش‌شناختی آغاز می‌شود: انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان معمولاً بیش از اندازه به خودآگاهی اهمیت می‌دهیم. او در توضیح ریشهٔ این خطا می‌گوید: «منشأ اشتباه مجدداً این است که ما بیش از اندازه به خودآگاهی اهمیت میدهیم. مثلاً وقتی کسی یک حرفی را میزند یا کاری میکند یا قرآن کاری را به شخصی نسبت میدهد، ما معنای ظاهریاش را میگیریم» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۱]. این جمله نشان می‌دهد که مسئله صرفاً یک سوءتفاهم تفسیری ساده نیست، بلکه یک عادت ذهنی ریشه‌دار است که در آن، نیت آگاهانه و قصد از پیش طراحی‌شده، معیار اصلی سنجش رفتارها و گفتارها در نظر گرفته می‌شود. مفسر این عادت را مانعی برای فهم لایه‌های عمیق‌تر کنش انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیانی در قرآن می‌داند.

برای شکستن این عادت، مفسر تمایزی قاطع میان نگاه قرآن و نگاه عرفی به رفتار انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان مطرح می‌کند. او تصریح می‌کند که قرآن برای قصد آگاهانه، آن جایگاه محوری‌ای را که انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان در نظر می‌گیریم، قائل نیست: «باید به شدت تأکید بکنم که قرآن این طوری به اعمال انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌ها نگاه نمی‌کند. یعنی فرقی نمی‌کند که شما یک عمل فریبکارانه را با قصد انجام دهید یا کاری انجام دهید که قصد فریب نداشته‌اید ولی در این عمل یک فریبی هست» [۴۱]. این نقل، هستهٔ استدلال را می‌سازد: عمل فریبکارانه، فارغ از نیت خودآگاه فرد، فریبکارانه محسوب می‌شود. به این ترتیب، «خودآگاه» از جایگاه یک داور نهایی در اخلاق قرآنی پایین کشیده می‌شود و به یکی از لایه‌های ممکن رفتار بدل می‌شود، نه یگانه لایهٔ تعیین‌کننده.

گسترش این منطق به حوزهٔ «کذب» و «ایمان» نیز کشیده می‌شود. مفسر با اشاره به توصیف قرآن از کسانی که می‌گویند ایمان آورده‌اند اما مؤمن نیستند، توضیح می‌دهد که آگاهی یا عدم آگاهی فرد از ایمان خود، در این توصیف دخالتی ندارد: «مثلا وقتی در قرآن گفته می شود که "و لهم عذاب الیم بما کانوا یکذبون" این یکذبون را خودآگاهانه نگیریم ... اولین توصیفشان این است: "و من الناس من یقول امنا باالله و الیوم الاخر و ما هم بمومنین" حالا اینکه اینها می دانند که مومن نیستند یا نمی دانند جزو توصیفشان نیست» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۲]. در اینجا، «کذب» نه به معنای دروغ‌گویی آگاهانه، بلکه به مثابهٔ وضعیتی وجودی فهم می‌شود که در آن، ادعای زبانی با حقیقت درونی فرد مطابقت ندارد. این برداشت، مرز میان خودآگاهی و ناخودآگاهی را در سنجش ایمان و نفاق به شدت کمرنگ می‌کند.

برای ملموس‌تر کردن این مرزِ سیال، سخنران مثالی از رفتار ریاکارانه می‌آورد که در آن، انگیزه‌های خودآگاه و ناخودآگاه در هم می‌تنند. او شرح می‌دهد که شخص ریاکار لزوماً از پیش تصمیم به تظاهر نمی‌گیرد، بلکه ممکن است در لحظه، تحت تأثیر نگاه دیگران، حالتی را تجربه کند که خودش نیز آن را واقعی بپندارد: «انگار نیرویی به شخص ریاکار می‌دهند که حتی ممکن است آن شخص در آن لحظه حالی پیدا بکند و نمازش کش پیدا بکند و بگوید که من تحت تاثیر این حالتی که بهم دست داد نمازم طول کشید، ولی این حالت از کجا آمده؟ انرژی که از نگاه مردم یکدفعه در وجودش بازتاب پیدا کرده است» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۳]. این تحلیل نشان می‌دهد که یک کنش واحد می‌تواند همزمان از انگیزه‌ای ناخودآگاه (جلب تحسین) و تجربه‌ای خودآگاه (احساس حال معنوی) تغذیه کند. نتیجه‌گیری مدرس این است که «پس رفتار خدعه آمیز می‌تواند حالتی بین خودآگاهی و ناخودآگاهی داشته باشد» [۴۳]، و این یعنی «خودآگاه» نه یک وضعیت صفر و یکی، که طیفی از آمیختگی با انگیزه‌های پنهان است.

این نگاه طیفی به خودآگاهی، صرفاً به تحلیل رفتارهای فردی محدود نمی‌ماند، بلکه به سطح کلان‌ترِ باورهای جمعی و فرهنگی نیز تعمیم می‌یابد. مفسر در بحث از رابطهٔ علم و مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیت، مفهوم «فراروایت» را به عنوان باورهایی معرفی می‌کند که در ذهن افراد حضور دارند، بی‌آنکه لزوماً به زبان آورده شوند یا حتی به صورت خودآگاه به آنها معتقد باشند: «یکی از ایده‌های مرکزی فلسفه پست مدرن، اینست که در طول تاریخ فراروایت‌هایی به وجود می‌آید که مخفی است. یعنی همیشه در ذهن انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌ها چیزهایی هست که خودآگاه آنرا نمی‌گویند ولی به آن معتقدند. مثلا یکی از فراروایت-های دنیای مدرن ماشینیسم است» (تفسیر سوره مریم، جلسه ۵ — تفاوت علم جدید و طبیعیات، اهمیت زبان و معنی‌داری عالم) [۴۶]. در این چارچوب، باور به خودکار بودن جهان، یک تصمیم آگاهانهٔ فلسفی نیست، بلکه یک پیش‌فرض پنهان است که از کودکی و از طریق آموزش مفاهیمی چون «قانون علمی» در ذهن نفوذ می‌کند، بی‌آنکه فرد از دلالت‌های فلسفی آن آگاه باشد.

در تحلیل مفهوم «خودآگاه» در گفتارهای مفسر، با یک مفهوم ایستا و تعریف‌شده روبه‌رو نیستیم، بلکه با نیرویی سیال و رابطهای مواجهیم که هویت خود را در تقابل، تعامل و تنش دائمی با «ناخودآگاه» و «سایه» بازمی‌یابد. خودآگاه در این گفتارها، نه یک ظرف شفاف برای بازنمایی واقعیت، که یک میدان نبرد است؛ عرصه‌ای که در آن امیال، باورهای جمعی، خاطرات سرکوب‌شده و نیروهای فرهنگی برای شکل‌دادن به روایت مسلط از «خود» با یکدیگر می‌ستیزند. این تصویر پویا، خودآگاه را از یک ابزار شناخت خنثی به یک کنش‌گر فعال در ساخت حقیقت روانی فرد بدل می‌کند.

نخستین تنش بنیادین، شکاف میان خودآگاه و آن بخش از روان است که مدرس «سایه» می‌نامد. در تحلیل شخصیت نیچه، این شکاف نه یک نقص، که موتور محرک خلاقیت و تناقض معرفی می‌شود. مدرس با اشاره به زندگی نیچه، از «مردانگی سرکوب شده» و «واقعیت‌های زنانه تحت تأثیر محیط زنانه» سخن می‌گوید که در کنار «تخیلات و تصورات امیر، مثلاً فرمسونی مردانه ستایش از قدرت» به یک «شکاف عظیم» درونی انجامیده است (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۱]. آنچه در این تصویر اهمیت دارد، پویایی این شکاف است: خودآگاه نیچه با تمام توان در برابر محتویات سایه مقاومت می‌کند، اما این مقاومت به جای حذف عنصر طردشده، آن را در لایه‌های دیگر تفکر و هنر او بازتولید می‌کند. به بیان دیگر، زنانگیِ طردشده از خودآگاه، نه تنها ناپدید نمی‌شود، بلکه به صورت حمله به «زن» و ستایش اغراق‌آمیز از قدرت بازمی‌گردد. اینجا خودآگاه دیگر یک داور بی‌طرف نیست، بلکه یک سانسورچی فعال است که عمل طردش، ناخواسته به محتوای طردشده قدرتی ویرانگر می‌بخشد.

این رابطهٔ پرتنش، در سطحی بنیادی‌تر، به پرسش از ماهیت زبان ناخودآگاه و نحوهٔ ورود اطلاعات به خودآگاه کشیده می‌شود. سخنران با تکیه بر آرای یونگ، هستهٔ اصلی استدلال خود را آشکار می‌کند: «تبادل اصلی اطلاعات از ناخودآگاه به خودآگاه جنبه‌ی نمادپردازی دارد. و زبان ناخودآگاه یک زبان نمادین است. عین» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۲۱ — چگونگی جریان اطلاعات از ناخودآگاهی به خودآگاهی) [۱۲]. این گزاره، خودآگاه را در برابر یک زبان بیگانه قرار می‌دهد که منطق و دستور زبان آن با منطق روزمره و عقلانی تفاوت بنیادین دارد. خودآگاه برای فهم این پیام‌ها، ناچار است از موضع برتر خود پایین بیاید و به فرایند تفسیر تن دهد. اما این تفسیر، همان‌طور که مفسر با استعارهٔ «گل برف» نشان می‌دهد، همواره در معرض خطر تحریف است: «رویا مثل گلِ برف می‌ماند که تا آفتاب به آن می‌خورد، وقتی خودآگاهی طلوع می‌کند، این زیر آفتاب خودآگاهی آب می‌شود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۲۵ — یونگ، فروید و اعتبار تجربهٔ شخصی) [۱۳]. این تصویر، خودآگاه را نه فقط یک مترجم ناشی، که یک نیروی مخرب برای محتوای ناخودآگاه معرفی می‌کند. «آفتاب» خودآگاهی، به محض تابیدن، ساختار ظریف و شکنندهٔ پیام نمادین را از بین می‌برد و آن را در قالب‌های از پیش‌آمادهٔ خود ذوب می‌کند.

این تنش میان دریافت و تحریف، در تحلیل مدرس از ارزش‌گذاری اثر هنری به اوج خود می‌رسد. در اینجا، خودآگاه و ناخودآگاه نه به عنوان دو قطب متخاصم، که به عنوان دو لایهٔ هم‌زمان در تجربهٔ زیبایی‌شناختی عمل می‌کنند. مدرس در تحلیل فیلم «جدایی نادر از سیمین»، به عناصری اشاره می‌کند که در خودآگاه تماشاگر وزن روایی چندانی ندارند، اما در لایهٔ ناخودآگاه، بار اصلی قضاوت را به دوش می‌کشند. او با اشاره به زوج سرایدار فیلم می‌گوید: «من زوج سرایدارم پایدارترم به وجود اینکه خیلی آدایشان خوب نیست، ولی یک زوجی هستند که شما حس نمی‌کنید که، مثلاً در حال فلیپاشی در این سراغ جمعایی ناخودآگاهی» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — —) [۳۸]. این تحلیل نشان می‌دهد که خودآگاه، به تنهایی، توانایی توضیح چرایی قضاوت نهایی انسان از یک اثر را ندارد. ارزش‌گذاری، محصول یک گفت‌وگوی خاموش میان خودآگاهِ طبقه‌بندی‌کننده و ناخودآگاهِ دریافت‌کنندهٔ حس‌های کلی است. خودآگاه ممکن است بر عناصر برجستهٔ روایت متمرکز شود، اما این ناخودآگاه است که با دریافت عناصر حاشیه‌ای، لحن عاطفی اثر را تعیین می‌کند و در نهایت، قضاوت خودآگاه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد.

اما شاید رادیکال‌ترین چالش برای اقتدار خودآگاه، نه در روان‌کاوی فردی، که در تحلیل مفسر از مفاهیم دینی و اخلاقی رخ دهد. در گفتارهای مربوط به «یهودیت: انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستی»، مفسر با یک حرکت روش‌شناختی، خودآگاه را از جایگاه داور نهایی در اخلاق قرآنی خلع می‌کند. او تصریح می‌کند که قرآن برای قصد آگاهانه، آن جایگاه محوری‌ای را که انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان در نظر می‌گیریم، قائل نیست: «باید به شدت تأکید بکنم که قرآن این طوری به اعمال انسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیان‌ها نگاه نمی‌کند. یعنی فرقی نمی‌کند که شما یک عمل فریبکارانه را با قصد انجام دهید یا کاری انجام دهید که قصد فریب نداشته‌اید ولی در این عمل یک فریبی هست» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۱]. این گزاره، بنیاد اخلاق مبتنی بر نیت را به لرزه درمی‌آورد. در این دیدگاه، یک عمل فریبکارانه، فارغ از آنکه فاعل آن آگاهانه قصد فریب داشته یا نه، فریبکارانه محسوب می‌شود. این یعنی «خودآگاه» دیگر پناهگاه امنی برای تبرئهٔ اخلاقی نیست؛ فرد نمی‌تواند با استناد به نیت خوب خود، از بارِ واقعیتِ عملش شانه خالی کند.

این ایده با ظرافت بیشتری در تحلیل مفهوم «کذب» بسط می‌یابد. مفسر با اشاره به توصیف قرآن از منافقان، توضیح می‌دهد که آگاهی یا عدم آگاهی فرد از ایمان خود، در این توصیف دخالتی ندارد: «مثلا وقتی در قرآن گفته می شود که "و لهم عذاب الیم بما کانوا یکذبون" این یکذبون را خودآگاهانه نگیریم ... اولین توصیفشان این است: "و من الناس من یقول امنا باالله و الیوم الاخر و ما هم بمومنین" حالا اینکه اینها می دانند که مومن نیستند یا نمی دانند جزو توصیفشان نیست» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۲]. در اینجا، «کذب» از یک عمل آگاهانه (دروغ‌گویی) به یک وضعیت وجودی (ناهماهنگی میان ادعا و حقیقت درون) تغییر معنا می‌دهد. خودآگاه، که می‌توانسان‌شناسی یهودی، خلقت انسان و جایگاه او در هستیت با انکار آگاهی، فرد را از اتهام نفاق مبرا کند، در این منطق، اساساً از دایرهٔ قضاوت بیرون گذاشته می‌شود. آنچه مهم است، شکاف میان «گفتن» و «بودن» است، نه آگاهی فرد از این شکاف.

این نگاه طیفی به خودآگاهی، در مثالی که سخنران از رفتار ریاکارانه می‌زند، به اوج پیچیدگی خود می‌رسد. او شرح می‌دهد که شخص ریاکار لزوماً از پیش تصمیم به تظاهر نمی‌گیرد، بلکه ممکن است در لحظه، تحت تأثیر نگاه دیگران، حالتی را تجربه کند که خودش نیز آن را واقعی بپندارد: «انگار نیرویی به شخص ریاکار می‌دهند که حتی ممکن است آن شخص در آن لحظه حالی پیدا بکند و نمازش کش پیدا بکند و بگوید که من تحت تاثیر این حالتی که بهم دست داد نمازم طول کشید، ولی این حالت از کجا آمده؟ انرژی که از نگاه مردم یکدفعه در وجودش بازتاب پیدا کرده است» (یهودیت، جلسه ۲ — بیماری قلب، نفاق و تحریف شریعت) [۴۳]. این تحلیل، مرز میان خودآگاهی و ناخودآگاهی را به کلی محو می‌کند. کنش ریاکارانه، دیگر یک نقشهٔ از پیش طراحی‌شده نیست، بلکه یک واکنش آنی است که در آن، انگیزهٔ ناخودآگاه (جلب تحسین) و تجربهٔ خودآگاه (احساس حال معنوی) چنان در هم تنیده‌اند که قابل تفکیک نیستند. نتیجه‌گیری سخنران این است که «پس رفتار خدعه آمیز می‌تواند حالتی بین خودآگاهی و ناخودآگاهی داشته باشد» [۴۳]. این «بینابودگی»، آخرین ضربه را به تصویر خودآگاه به عنوان یک عامل شفاف و خود مفسرختار وارد می‌کند.