افلاطون

در درس‌گفتارها، «افلاطون» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، هفت آسمان، اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم و تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن.

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «جلسهٔ نودوچهارم: روان‌کاوی و فرهنگ»، بخش «جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید قرار می‌گیرد. بخش «جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه» را در پیوند با «زبان، فرهنگ، ناخودآگاه، فروید» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «کانت، فروید، یونگ، لکان» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از نیچه، روان، حالا، ازدواج و زبان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، لکان، نیچه، کانت و یونگ هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله»، بخش «هفت آسمان»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ هفت آسمان، علم، روان، فرهنگ و نور قرار می‌گیرد. محور بخش «علم» را در پیوند با علم، هفت آسمان، نور صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت فروید، نظریه تکامل، روانکاوی، نوح با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از نگاه، کنید، چیزهایی، مردم و اثر هنری عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به هفت آسمان، علم، روان، فرهنگ و نور پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، بنی‌اسرائیل، نوح، اروپا و اسرائیل هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «فلسفه متن مقدس»، جلسه «شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم»، بخش «اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم، اسلام، ایمان، تاریخ و صالح قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم» بر اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم، معجزه، ایمان، تاریخ متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به کانت، نیچه، هیوم، آدم متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از معجزه، یعنی، باشه، حالا و اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم، اسلام، ایمان، تاریخ و صالح پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، نیچه، هیوم، کانت، موسی و هود هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «مفاهیم و واژگان قرآن»، جلسه «ایمان و عقل، معانی عرفی واژه ایمان، واژه ایمان در قرآن»، بخش «تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ ایمان و عقل، ایمان، خدا، عقل و عیسی قرار می‌گیرد. محور بخش «آدم» را در پیوند با آدم، ایمان، عقل صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت کانت، کی‌یرکگور، پیامبر، عرفان با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از نظریه، ایمان، زندگی، تئوری و آل عمران عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ایمان و عقل، ایمان، خدا، عقل و عیسی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از کانت، کی‌یرکگور، عیسی و پیامبر و ارجاع‌های قرآنی Q۳۹:۱۸ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۹۷»، بخش «دریدا، باشلار و مرگ مؤلف»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، دلوز، زبان، فرهنگ و فلسفه قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «دریدا، باشلار و مرگ مؤلف» بر دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، معنا، زبان، دلوز متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به نیچه، کانت، آدم، فلسفه متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از روان، نیچه، داره، کاوی و دریدا، باشلار و مرگ مؤلف عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به دریدا، باشلار و مرگ مؤلف، دلوز، زبان، فرهنگ و فلسفه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، نیچه، کانت، اروپا، یونان و ناخودآگاه هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «فلسفه متن مقدس»، جلسه «آیه بیّنه، نام‌گذاری و مفهوم سرساین»، بخش «مفهوم‌سازی، واژه و نام‌گذاری»، موضوع «افلاطون» در زمینهٔ مفهوم‌سازی، واژه و نام‌گذاری، مفهوم سازی، واژه و نام گذاری، آیات بیّنات، ایمان و زبان قرار می‌گیرد. بخش «مفهوم سازی، واژه و نام گذاری» را در پیوند با «زبان، معجزه، ایمان، نور» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «هیوم، لاپلاس، ایزوتسو، بدیو» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از جهان، نگاه، بینی، آیات بیّنات و ایمان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به مفهوم‌سازی، واژه و نام‌گذاری، مفهوم سازی، واژه و نام گذاری، آیات بیّنات، ایمان و زبان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «افلاطون» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ایزوتسو، بدیو، لاپلاس، هیوم و حوا هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «افلاطون» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «افلاطون» در امتداد جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، هفت آسمان، اصلاح تعریف و نسبد آن با برهان هیوم، تحلیل و تفسیر مبسوط داستان آدم و ابعاد آن و دریدا، باشلار و مرگ مؤلف معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در روانکاوی و فرهنگ، دفاع عقلانی از دین، فلسفه متن مقدس و مفاهیم و واژگان قرآن نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

نقطهٔ آغاز بحث در این جنبه، موضع ضدّ هنری افلاطون در کتاب «جمهور» است. مدرس با صراحت این ایده را چنین صورتبندی می‌کند: «در مدینه فاضله شعر نباید متون داشته باشد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۰ — اوج و افول تراژدی) [۱۳]. این گزاره، که شعر و هنر را مایهٔ انحطاط می‌شمارد، نه یک بدبینی سادهٔ زیبایی‌شناختی، که نتیجهٔ مستقیم یک نظام فلسفی مبتنی بر نظریهٔ «محاکات» (تقلید) است. در این نگاه، هنرمند صرفاً تقلیدی ناقص از واقعیت موجود ارائه می‌دهد و طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان فرزانه می‌تواند بی‌واسطه با خودِ واقعیت ارتباط برقرار کند. بنابراین، طرد تراژدی از مدینهٔ فاضله، یک تصمیم سیاسی یا اخلاقیِ صرف نیست، بلکه لازمهٔ منطقیِ معرفت‌شبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکی افلاطونی است که هرگونه بازنمایی را یک گام دورشدن از حقیقت می‌داند.

در برابر این طردِ رادیکال، ارسطو نه به عنوان یک مخالف تمام‌عیار، بلکه در هیئت جانشینی محتاط ظاهر می‌شود. سخنران رابطهٔ این دو را چنین ترسیم می‌کند: «ارسطو یک جوری جانشین افلاطونه» [۱۳]. این «جانشینی» به معنای ردّ کامل نیست، بلکه به معنای بازتعریف ارزش هنر بر پایه‌ای متفاوت است. جایی که افلاطون با تکیه بر مفهوم «محاکات» دروازهٔ شهر آرمانی را به روی شعرا می‌بندد، ارسطو با پذیرش همان مفهوم، مسیر دیگری را می‌گشاید. او تقلید را نه عاملی برای گمراهی، که ابزاری برای شناخت و تطهیر عواطف می‌داند. این چرخش نظری، تراژدی را از یک فعالیت ضدّ عقلی به یک کنش معنادار انسانی بدل می‌کند که می‌تواند موضوع تأمل فلسفی قرار گیرد.

برای درک دقیق‌تر این چرخش، مفسر به سراغ تعریف ارسطو از تراژدی در کتاب «فنّ شعر» می‌رود و با نقل قولی از ترجمهٔ عبدالحسین زرین‌کوب، هستهٔ این تعریف را آشکار می‌کند: «تراژدی تقلید است از کار و کردار شگرف و تمام» [۱۳]. سخنران بلافاصله به دشواری و ایجاز مفرط این ترجمه اشاره می‌کند و برای گشودن معنا، به اصل انگلیسی ارجاع می‌دهد. در توضیح او، «کار و کردار شگرف و تمام» به کنشی مهم، پیچیده و کامل اشاره دارد که «دارای درازی و اندازه مؤید» است [۱۳]. این تأکید بر «اندازه» و «کنترل‌شدگی» نمایش، دقیقاً نقطهٔ مقابل نگاه افلاطونی است. اگر هنر برای افلاطون تقلیدی بی‌بنیان و رها از حقیقت بود، برای ارسطو کنشی است دارای ساختار، مقیاس و غایتی معین که آن را شایستهٔ تحلیل عقلانی می‌کند.

این جدال بر سر ارزش بازنمایی، قرن‌ها بعد در بستر کاملاً متفاوتی در اندیشهٔ ژاک دریدا بازتولید می‌شود، اما این بار با وارونگی کامل سلسله‌مراتب. مدرس در جلسه‌ای دیگر، با اشاره به نقد دریدا بر افلاطون، نشان می‌دهد که چگونه خودِ متن افلاطون به کارزاری برای نبرد گفتار و نوشتار تبدیل می‌شود. دریدا با تمرکز بر واژه‌ای که افلاطون برای نوشتار به کار می‌برد، بنیان استدلال او را متزلزل می‌کند. او توضیح می‌دهد که افلاطون در رسالهٔ «فایدروس»، نوشتار را به «فارماکون» تشبیه می‌کند؛ استعاره‌ای که به گفتهٔ او، «به معنای زهر، انگاری کشنده است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۱۸]. استدلال افلاطون این است که نوشتار، روح زندهٔ گفتار را می‌کشد و همچون زهری مهلک، حس و حال صاحب سخن را از بین می‌برد.

اما دریدا در خوانشی ساختارشکن، به سراغ دوپهلوبودن بنیادین همین واژه می‌رود. سخنران با بیان این نکته که «فارماکون به معنی دارو هم هست»، هستهٔ مرکزی نقد دریدایی را عیان می‌کند [۱۸]. در این نگاه، قصد و نیت افلاطون برای تأکید بر معنای «زهر» اهمیتی ندارد. آنچه اهمیت دارد، منطق ناخودآگاه خودِ متن است که واژه‌ای را به کار می‌برد که همزمان معنای «درمان» را نیز در خود حمل می‌کند. سخنران این ایده را با لحنی نزدیک به استدلال دریدا چنین تقریر می‌کند: «نوشتار دارو، درمانی است برای معلولیت‌هایی که در گفتار هست و در نوشتار جبران می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۱۹]. بدین ترتیب، نوشتار که در سلسله‌مراتب افلاطونی فروتر از گفتار بود، در خوانش دریدا به مکملی ضروری و حتی برتر بدل می‌شود.

در نقد سرمایه‌سالاری، سخنران از افلاطون نه به‌عنوان یک فیلسوف صرفاً سیاسی، بلکه در مقام متفکری استفاده می‌کند که منطق نهفته در سازوکارهای دموکراتیک مدرن را پیشاپیش به چالش کشیده است. محور این ارجاع، تمایزی است که افلاطون میان رأی‌گیری صوری و ارزش واقعی آگاهی قائل می‌شود. او توضیح می‌دهد که از نگاه افلاطون، شمردن رأی یک فرد ناآگاه به‌اندازهٔ رأی یک فرد آگاه، بنیادی معیوب دارد: «اگر دموکراسی به این معنی باشد که رأی و ارزشمند بودن رأی به آگاهی آدم‌هاست، مثلاً یک آدمی که دیوانه است رأیش هیچ ارزشی ندارد، رأیش صفر است. بنابراین به مردم رأی ندهید. یک آدمی که آگاهی بسیار زیادی دارد، به اندازه یک آدمی که هیچ آگاهی ندارد رأیش را دارید حساب می‌کنید» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — دموکراسی) [۲۲]. این استدلال، دموکراسی را به «یک سیستم سوری» تبدیل می‌کند که در آن چیزهای نابرابر به‌شکل برابر محاسبه می‌شوند و همین امر، مسیر را برای سلطهٔ نوعی خاص از خواست عمومی هموار می‌سازد.

همین نابرابری در وزن آرا، در بستر سرمایه‌سالاری به پیوندی ناگسستنی با سازوکار مصرف بدل می‌شود. او تصریح می‌کند که خواست توده‌ها، وقتی بدون پشتوانهٔ آگاهی شکل بگیرد، دقیقاً همان چیزی را طلب می‌کند که نظام سرمایه‌داری برای گردش کالاهایش نیاز دارد: «آن‌ها همان چیزی که دوست دارند و احوالی می‌توانند تحمیل کنند، همان چیزی است که کاپیتالیسم هم می‌خواهد، برای این‌که این‌گونه در واقع کالاهای بیشتری خرید و فروش می‌شود و مردم نظر آن‌ها هم هست» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — دموکراسی) [۲۱]. در این تصویر، افلاطون نه یک مخالف سادهٔ دموکراسی، بلکه منتقد ساختاری است که در آن فقدان ملاک‌های دقیق برای انتخاب، به تولید انبوه خواست‌هایی می‌انجامد که مستقیماً به سود گردش سرمایه تمام می‌شود. رأی در این فضا دیگر بیان ارادهٔ معطوف به خیر عمومی نیست، بلکه به کالایی بدل می‌شود که در بازار سیاست و مصرف مبادله می‌گردد.

گسترش این بی‌ملاکی، در روایت مفسر، به فرسایش تدریجی قواعد و در نهایت به وضعیتی شبه‌آنارشیستی منتهی می‌شود. مسیر استدلال افلاطون چنان ترسیم می‌شود که گویی دموکراسیِ بی‌ضابطه، خود زمینهٔ نابودی خویش را فراهم می‌آورد: «نهایتاً به اینجا می‌رسید که در واقع حکومتی دشکی می‌شود که در آن تا حد ممکن قواعد شکسته می‌شوند، قواعد کم‌رنگ می‌شوند و به نوعی در واقع به آنارشی می‌رسید» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — دموکراسی) [۲۳]. در این نقطه، سرمایه‌سالاری دیگر صرفاً یک نظام اقتصادی نیست، بلکه نیرویی فرهنگی است که با تضعیف مستمر تمایز میان درست و نادرست، فضایی مستعد برای ظهور استبداد می‌آفریند. مفسر با تکیه بر افلاطون هشدار می‌دهد که آنارشی ناشی از بی‌قاعدگی، خلأیی ایجاد می‌کند که تنها با استبداد یک فرد پر می‌شود.

اما نقد سخنران به سرمایه‌سالاری از مسیر افلاطون، صرفاً در سطح ساختار سیاسی متوقف نمی‌ماند؛ بلکه به لایهٔ عمیق‌تری از کارکرد فرهنگی این نظام نقب می‌زند که با مفهوم simulation پیوند خورده است. در این لایه، سرمایه‌سالاری نه‌تنها نیازها را برطرف نمی‌کند، بلکه نیازهایی می‌آفریند که اساساً وجود ندارند. سخنران با اشاره به منطق تبلیغات، این ایده را چنین شرح می‌دهد: «تبلیغی را تصور کنید که در آن برای خرید یک شکلات گفته می‌شود طعم واقعی زندگی را تجربه کنید. در ذات کاپیتالیسم simulation وجود دارد» (مردسالاری، جلسهٔ ۱ — تعریف مردسالاری و نسبت آن با سرمایه‌سالاری) [۲۴]. این شبیه‌سازی، پژواک همان نقد افلاطونی به جهان سایه‌هاست، با این تفاوت که این‌بار سایه‌ها نه در غار، بلکه در ویترین فروشگاه‌ها و صفحه‌های نمایشگر تولید می‌شوند. وعدهٔ «طعم واقعی زندگی» در یک شکلات، دقیقاً همان منطقی است که واقعیت را با بازنماییِ مصرف‌پذیر جایگزین می‌کند.

در گفتارهای این مجموعه، نام افلاطون نه به‌عنوان موضوعی مستقل برای شرح آراء، بلکه در میانهٔ دو بحث متفاوت ظاهر می‌شود: یکی جدال بر سر اصالت «فلسفهٔ معنای اسلام و تسلیم در برابر خدای» و دیگری تأملی در تاریخ الحاد و باور دینی. در بحث نخست، افلاطون در قامت نمادی از سنت فلسفی یونان حاضر می‌شود که فلسفهٔ معنای اسلام و تسلیم در برابر خدای متهم به تکرار آن است. مدرس این اتهام را چنین صورتبندی می‌کند: «فلسفهٔ سهروردی هم که بعداً مقابل ابن‌سینا قرار می‌گیرد به شکلی بازگشت به افلاطون است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۷]. این جمله، که از زبان منتقدان غربی نقل می‌شود، افلاطون را به نقطهٔ آغاز یک مسیر بازگشتی بدل می‌کند؛ گویی نوآوری سهروردی صرفاً چرخشی به سوی مبدأ یونانی است و نه حرکتی به پیش. اما همین نقل در بستر استدلال مدرس، دقیقاً برای به چالش کشیدن چنین نگاهی به کار گرفته می‌شود.

مدرس بلافاصله پس از طرح دیدگاه غربی، موضع خود را در برابر آن روشن می‌کند و می‌کوشد از دل همان روایت تاریخی، نشانه‌های استقلال را بیرون بکشد. او اذعان می‌کند که «خود سهروردی ابراز ارادت زیادی به افلاطون می‌کند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۹]، اما این ارادت را به معنای فقدان نوآوری نمی‌گیرد. ارجاع به افلاطون در اینجا دیگر نشانهٔ وابستگی صرف نیست، بلکه به عنصری از یک منظومهٔ فکری تبدیل می‌شود که در آن عناصر ایرانی پیش از اسلام و ابتکارات شخصی سهروردی نیز حضور دارند. سخنران با افزودن این لایه‌ها، تصویر سادهٔ «بازگشت به افلاطون» را پیچیده می‌کند و نشان می‌دهد که حضور یک فیلسوف یونانی در دستگاه فکری یک متفکر مسلمان، لزوماً به معنای تداوم بی‌کموکاست همان سنت نیست.

نکتهٔ ظریف در استدلال سخنران آنجاست که او حتی در مقام دفاع از اصالت فلسفهٔ اسلامی، از پذیرش یک روایت خطی از تاریخ فلسفه ابا ندارد. او می‌گوید: «همانطور که ارسطو بعد از افلاطون آمد و یک تحول بزرگ بوجود آورد، ملاصدرا هم در همین سنت فلسفی تحولات خوبی بوجود آورده است» [۲۹]. در این قیاس، افلاطون دیگر نه یک مقصد برای بازگشت، که یک نقطهٔ آغاز در یک زنجیرهٔ تحول است. سخنران با این مقایسه، هم تداوم سنت فلسفی را می‌پذیرد و هم امکان جهش‌های خلاقانه در درون آن را به رسمیت می‌شناسد. افلاطون در این تصویر، به جای آنکه سقفی برای اندیشه باشد، به پلکانی تبدیل می‌شود که دیگران از آن بالا رفته‌اند.

اما حضور افلاطون در این گفتارها به بحث فلسفهٔ اسلامی محدود نمی‌ماند. در بافتی کاملاً متفاوت، سخنران هنگام بحث دربارهٔ تاریخ باور دینی و ظهور الحاد مدرن، بار دیگر به افلاطون استناد می‌کند. او در پی اثبات این نکته است که در بیشتر تاریخ بشر، انسان‌های هوشمند و دانشمند به اصول دینی باور داشته‌اند: «فلاسفه مشهور یونان مانند افلاطون، ارسطو همه اینها به نظر می‌رسد که به شدت از عقاید دینی دفاع می‌کنند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱۰ — استقلال در تفکر و واژه صالح) [۳۰]. در اینجا افلاطون دیگر یک فیلسوف در میانهٔ نزاع بر سر اصالت نیست، بلکه به شاهدی تاریخی برای فراگیری ایمان دینی در میان نخبگان فکری بدل می‌شود. این تغییر نقش نشان می‌دهد که افلاطون در این گفتارها موجودیتی سیال دارد و بسته به مسئلهٔ مورد بحث، کارکرد استدلالی متفاوتی پیدا می‌کند.

تأمل در این دو کاربرد متفاوت، تنشی پنهان را آشکار می‌کند. در بحث فلسفهٔ اسلامی، افلاطون نمایندهٔ سنتی است که فلسفهٔ اسلامی می‌خواهد از زیر سایهٔ آن بیرون بیاید و استقلال خود را ثابت کند. اما در بحث الحاد، افلاطون به متحدی برای دفاع از باور دینی تبدیل می‌شود. سخنران در یک جا می‌کوشد نشان دهد که فلسفهٔ اسلامی صرفاً تکرار افلاطون نیست، و در جای دیگر از اعتبار افلاطون برای تقویت جایگاه تاریخی خداباوری بهره می‌برد. این دو حرکت، اگرچه در ظاهر ناهم‌سو می‌نمایند، اما هر دو از یک منطق واحد پیروی می‌کنند: افلاطون در این گفتارها هرگز به‌عنوان مرجع نهایی حقیقت ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در خدمت یک استدلال بزرگ‌تر دربارهٔ نسبت سنت، عقلانیت و دین قرار می‌گیرد.

در میان گفتارهای این مجموعه، افلاطون نه یک موضوع مستقل برای شرح تاریخ فلسفه، بلکه نقطه‌ای کانونی است که چندین خط استدلال متفاوت از آن می‌گذرند و هر یک، بُعدی متفاوت از کاربرد او را در اندیشهٔ سخنران آشکار می‌کنند. این خطوط، از هستی‌شناسی قوانین طبیعت تا نقد ساختار دموکراسی مدرن، از جدال بر سر اصالت فلسفهٔ اسلامی تا تفسیر قرآن، امتداد می‌یابند. آنچه این کاربردهای به‌ظاهر پراکنده را به یکدیگر پیوند می‌دهد، نه وفاداری به یک نظام فلسفی واحد، که شیوهٔ خاصی از به‌کارگیری یک مرجع کلاسیک است: افلاطون در اینجا همواره در میانهٔ یک مسئلهٔ معاصر ظاهر می‌شود و نقشش، گشودن فضایی برای اندیشیدن است، نه بستن باب بحث با یک حکم نهایی.

نخستین ردّ پای افلاطون در بستر دفاع عقلانی از دین، او را در قامت یک ضرورت منطقی برای فیزیکالیسم مدرن نشان می‌دهد. سخنران با استناد به نانسی کارترایت، استدلال می‌کند که اگر قوانین طبیعت موجودیت‌هایی غیرفیزیکی‌اند، آن‌گاه پذیرش آن‌ها مستلزم پذیرش لایه‌ای از واقعیت است که از جنس ماده و انرژی نیست: «Law چیزی هست که از موجودیت‌های فیزیکی نیست. خانم کارترایت در آن مقاله می‌گوید که شما باید چیزی مانند مُثُل افلاطونی و یک جهان افلاطونی ماوراء طبیعت قائل بشوید که Law در آنجا قرار می‌گیرد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۹ — تبعات عملی التزام به خدای فلسفی (توحید)) [۲]. در این استدلال، «مُثُل افلاطونی» نامی است برای یک ضرورت منطقی، نه یک آموزهٔ تاریخی. مفسر سپس این تصویر را به هرمی تشبیه می‌کند که خداباوری نیز از آن استفاده می‌کند: «حسّ خانم کارترایت این است که دیدگاه خداباورانه به طبیعت، مثل هرمی است که در رأس آن خداوند است و بعد یک عالم عقول مجرده است و بعد به پایین هرم می‌رود. تا انتهای این هرم رفته شده و فقط نوک آن باقی مانده است» [۱]. در این تصویر، جهان مُثُل و خدای ادیان، طبقاتی از یک هرم واحدند و بحث بر سر این نیست که کدام یک «واقعی» است، بلکه بر سر این است که فیزیکالیسم با انکار کل این هرم، حتی از توضیح لایهٔ میانیِ قوانین طبیعت نیز عاجز می‌ماند.

با این حال، سخنران به‌سرعت مرز باریکی میان این هم‌افزایی هستی‌شناختی و تبیین کامل ترسیم می‌کند. او تصریح می‌کند که «اضافه کردن بی‌رویه­ی اُنتولوژی آنچنان قابل پذیرش نیست، اگر یک آتئیست یک اُنتولوژی را گسترش بدهد و ادعا کند که یک چیز غیر فیزیکی در عالمی مانند مُثُل افلاطونی وجود دارد ولی همچنان» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۹ — تبعات عملی التزام به خدای فلسفی (توحید)) [۳]. اینجا افلاطون از یک راه‌حل به یک مسئله تبدیل می‌شود. صرفِ پذیرش جهانی از مُثُل، مشکل ارتباط آن مُثُل با جهان مادی را حل نمی‌کند. مفسر نشان می‌دهد که خداباوری، برخلاف یک افلاطون‌گراییِ صرف، دست‌کم روایتی برای این ارتباط دارد، هرچند آن روایت نیز با پرسش‌های بی‌پاسخِ دیگری روبه‌روست. این احتیاط، الگویی را آشکار می‌کند که در سراسر گفتارها تکرار می‌شود: افلاطون دریچه‌ای می‌گشاید، اما پاسخ نهایی از آنِ او نیست.

چرخش از این بحث هستی‌شناختی به تاریخ علم، معنای ارجاع به افلاطون را گسترش می‌دهد. در گفتارهای مربوط به جدایی علم از دین، افلاطون دیگر یک ساختار منطقی نیست، بلکه نامی است در یک تبارنامهٔ تاریخی. سخنران در توضیح چرخش گالیله به ریاضیات، خاطرنشان می‌کند که این ایده در سنت ارسطویی غایب بود: «این حکمفرمایی ریاضیات در عالم که خیلی قدیمی در فیثاغورس دیده می‌شد، یک مقداری در افلاطون و ارشمیدس دیده می‌شود که در شناخت طبیعت به ریاضیات اهمیت می‌دانند. بنابراین به گالیله می‌شود به نوعی بازگشت به افلاطون یا ارشمیدس و دورشدن از ارسطو نگاه کرد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — فضای قرن هجدهم، توهم لاپلاسی و دانشمند به مثابه روحانی) [۷]. در این روایت، افلاطون نماد یک انتخاب تمدنی است: انتخاب ریاضیات به‌عنوان زبان طبیعت. این کاربرد، افلاطون را از یک فیلسوفِ صرفاً نظری به نیرویی تاریخی بدل می‌کند که قرن‌ها بعد، مسیر علم جدید را هموار ساخت.

اگر در بحث علم، افلاطون نماد یک انتخاب تمدنی است، در نقد سرمایه‌سالاری به منتقدی تیزبین برای سازوکارهای دموکراسی مدرن بدل می‌شود. محور این ارجاع، تمایزی است که افلاطون میان رأی‌گیری صوری و ارزش واقعی آگاهی قائل می‌شود. او توضیح می‌دهد که از نگاه افلاطون، شمردن رأی یک فرد ناآگاه به‌اندازهٔ رأی یک فرد آگاه، بنیادی معیوب دارد: «اگر دموکراسی به این معنی باشد که رأی و ارزشمند بودن رأی به آگاهی آدم‌هاست، مثلاً یک آدمی که دیوانه است رأیش هیچ ارزشی ندارد، رأیش صفر است. بنابراین به مردم رأی ندهید. یک آدمی که آگاهی بسیار زیادی دارد، به اندازه یک آدمی که هیچ آگاهی ندارد رأیش را دارید حساب می‌کنید» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — دموکراسی) [۲۲]. این استدلال، دموکراسی را به «یک سیستم سوری» تبدیل می‌کند که در آن چیزهای نابرابر به‌شکل برابر محاسبه می‌شوند. سخنران سپس این نقد را به سازوکار مصرف پیوند می‌زند و تصریح می‌کند که خواست توده‌ها، وقتی بدون پشتوانهٔ آگاهی شکل بگیرد، دقیقاً همان چیزی را طلب می‌کند که نظام سرمایه‌داری برای گردش کالاهایش نیاز دارد: «آن‌ها همان چیزی که دوست دارند و احوالی می‌توانند تحمیل کنند، همان چیزی است که کاپیتالیسم هم می‌خواهد، برای این‌که این‌گونه در واقع کالاهای بیشتری خرید و فروش می‌شود و مردم نظر آن‌ها هم هست» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۳ — دموکراسی) [۲۱]. در این تصویر، افلاطون نه یک مخالف سادهٔ دموکراسی، بلکه منتقد ساختاری است که در آن فقدان ملاک‌های دقیق برای انتخاب، به تولید انبوه خواست‌هایی می‌انجامد که مستقیماً به سود گردش سرمایه تمام می‌شود.

این نقد در لایه‌ای عمیق‌تر، با مفهوم simulation پیوند می‌خورد و پژواکی از تمثیل غار افلاطون را در جهان معاصر بازمی‌تاباند. سخنران با اشاره به منطق تبلیغات، این ایده را چنین شرح می‌دهد: «تبلیغی را تصور کنید که در آن برای خرید یک شکلات گفته می‌شود طعم واقعی زندگی را تجربه کنید. در ذات کاپیتالیسم simulation وجود دارد» (مردسالاری، جلسهٔ ۱ — تعریف مردسالاری و نسبت آن با سرمایه‌سالاری) [۲۴]. وعدهٔ «طعم واقعی زندگی» در یک شکلات، دقیقاً همان منطقی است که واقعیت را با بازنماییِ مصرف‌پذیر جایگزین می‌کند. اینجا سایه‌های غار افلاطون نه بر دیوار، که بر ویترین فروشگاه‌ها و صفحه‌های نمایشگر نقش می‌بندند. مدرس با این پیوند، نقد افلاطونیِ شناخت را به نقدی فرهنگی-اقتصادی بدل می‌کند.

اما این کاربردهای مدرن، در گفتارهای مربوط به فلسفهٔ اسلامی با چالشی جدی روبه‌رو می‌شوند. در اینجا افلاطون در قامت نمادی از سنت فلسفی یونان حاضر می‌شود که فلسفهٔ اسلامی متهم به تکرار آن است. مدرس این اتهام را چنین صورتبندی می‌کند: «فلسفهٔ سهروردی هم که بعداً مقابل ابن‌سینا قرار می‌گیرد به شکلی بازگشت به افلاطون است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۲۷]. اما او بلافاصله این روایت را پیچیده می‌کند و اذعان می‌کند که «خود سهروردی ابراز ارادت زیادی به افلاطون می‌کند» [۲۹]، اما این ارادت را به معنای فقدان نوآوری نمی‌گیرد. نکتهٔ ظریف در استدلال سخنران آنجاست که او حتی در مقام دفاع از اصالت فلسفهٔ اسلامی، از پذیرش یک روایت خطی از تاریخ فلسفه ابا ندارد و می‌گوید: «همانطور که ارسطو بعد از افلاطون آمد و یک تحول بزرگ بوجود آورد، ملاصدرا هم در همین سنت فلسفی تحولات خوبی بوجود آورده است» [۲۹]. در این قیاس، افلاطون دیگر نه یک مقصد برای بازگشت، که یک نقطهٔ آغاز در یک زنجیرهٔ تحول است.