ایمانوئل کانت

در تحلیل نسبت ایمانوئل کانت با دفاع عقلانی از دین، نخستین نکته‌ای که از گفتارها بیرون می‌آید، تمایزی است که مدرس میان یقین شخصی و اقناع دیگری ترسیم می‌کند. او در مواجهه با نقدی که تکرار یک استدلال را نشانهٔ تردید درونی می‌خواند، پاسخ می‌دهد: «این مثل این است که یک استادی بیاید یک قضیه را اثباتش را بگوید، ببیند دانشجویان نفهمیدند، بعد دوباره بگوید، ببیند باز هم دانشجویان می‌گویند ما نفهمیدیم. سه باره بگوید، بعد یکی از دانشجوها بگوید این که تو داری هی می‌گویی، معلوم است که خودت هم نفهمیدی» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله) [۳]. این تمثیل، دفاع عقلانی را از قلمرو روان‌شناسی سخنران جدا می‌کند و آن را به کیفیت استدلال و مقاومت مخاطب پیوند می‌زند. اصرار بر یک ادعا، در این منطق، نشانهٔ ضعف نیست، بلکه بازتاب شکاف میان وضوح مطلب برای استدلال‌کننده و دشواری جذب آن در ذهن مخاطب است. کانت در این بستر نه به‌عنوان فیلسوفی که صرفاً محدودیت‌های عقل را گوشزد می‌کند، بلکه به‌عنوان نمادی از ضرورت تمایزگذاری میان باور شخصی و الزام عقلی فهم می‌شود.

این تمایز، ریشه در نگاه مدرس به ماهیت علم و ادعاهای آن دارد. او در همان جلسه، تحلیل روان‌کاوانه‌ای را که زمانی دربارهٔ انتقاد مکررش از علم دریافت کرده بود، بازگو می‌کند: «ایشان بعد از یک جلسه‌ای به من گفت که این همه شما دربارۀ مسائل علم انتقاد می‌کنید، نشان می‌دهد که، تحلیل روانکاوانه‌اش این بود که شما در درون خودتان با این مسئلۀ علم درگیرید. جواب آن تحلیل روانکاوانه هم همین بود که دانشجوها درگیرند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله) [۳]. این پاسخ، بار دیگر تکرار یک موضع را نه نشانهٔ تعارض درونی، که نشانهٔ درگیری مخاطب با مسئله می‌داند. او تصریح می‌کند که «آن چیزی که باید از ذهن آدم‌ها پاک شود، مثلاً یکی از آن‌ها این است که احساس می‌کنند که علم جهان را توضیح داده و راززدایی کرده و این حرف‌ها؛ خب این دروغ است» [۳]. کانت در این فضا نه به‌عنوان منتقد علم، بلکه به‌عنوان متفکری که مرزهای عقل نظری را مشخص کرد، به کار گرفته می‌شود تا نشان دهد ادعای تبیین کامل جهان توسط علم، خود نوعی فراروی از محدودهٔ مشروع عقل است.

اما دفاع عقلانی در این گفتارها تنها به مرزکشی میان علم و دین محدود نمی‌ماند؛ بلکه به درون ساختار دین نیز نفوذ می‌کند تا تحریف‌های تاریخی را از متن اصلی جدا سازد. سخنران در جلسه‌ای دیگر، با نگاهی تاریخی به پیدایش طبقهٔ روحانیت در تشیع می‌پردازد و ریشهٔ اقتصادی آن را در نهاد سهم امام جستجو می‌کند: «این‌که می‌‏گویم روحانیت ۳۰۰ سال بیشتر سابقه ندارد، چون سهم امام است که سازوکار اقتصادی ایجاد کرده، یعنی روحانی سرمایه دارد و می‌‏تواند به یک عده پول بدهد و قدرت اقتصادی پیدا» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۶]. این تحلیل، دین را از حجاب نهادهای تاریخی‌اش جدا می‌کند و نشان می‌دهد که بسیاری از ساختارهای کنونی، محصول ضرورت‌های اقتصادی و اجتماعی متأخرند، نه جزء ذاتی دین. کانت در این زمینه، با تأکید بر ضرورت نقد عقلانی سنت، هم‌راستا با این رویکرد قرار می‌گیرد که می‌خواهد دین را از رسوبات تاریخی پالایش کند.

این پالایش، در سطح تجربهٔ فردی نیز خود را نشان می‌دهد. سخنران با نقل خاطره‌ای از مسجدی در میدان انقلاب، انحصارطلبی نهادی را به چالش می‌کشد: «یک نفر از متولیان مسجد رسماً اعلام کرد که نماز را فرادا بخوانید آقا گفتند کسی حق ندارد اینجا نماز جماعت بخواند. شاخ درآوردم، نه غیر روحانی، روحانی دیگری هم حق نداشت در آن مسجد نماز بخواند. این مسجد خدا است مگر ارث پدر شما است که چنین چیزی درخواست دارید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۵]. این واکنش، دفاع عقلانی را از سطح نظریه به سطح عمل می‌کشاند و نشان می‌دهد که عقلانیت دینی، در نگاه سخنران، مستلزم مقاومت در برابر تبدیل دین به ملک خصوصی یک صنف است. کانت در اینجا نه به‌عنوان فیلسوفی انتزاعی، بلکه به‌عنوان مدافع استقلال عقل فردی در برابر اقتدار نهادی فهم می‌شود.

در تحلیل او از تصویر «نابودی قریه‌ها» در سورهٔ انبیا، نخستین نکتهٔ تعیین‌کننده، پیوند بلافصل این تصویر با هشدار آغازین سوره است. او تصریح می‌کند که آیهٔ «وَکَمْ قَصَمْنَا مِنْ قَرْیَةٍ کَانَتْ ظَالِمَةً» در مقام تثبیت این معبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکت که اعلام نزدیکی حساب، یک تهدید جدی برای معاصران پیامبر به شمار می‌رود. او می‌گوید: «اولاً به نظر من تثبیت می‌کند که «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ» همراه با تهدید است اگر همانجا این معنی را به حساب نسبت ندهید تهدید اینکه در معرض همین قوم و معاصرین پیامبر در معرض این هستند که مانند بعضی از قریه‌های دیگر درهم شکسته شوند هستند، این آیه صراحتاً روی این تأکید می‌کند» (تفسیر سوره انبیا، جلسه ۲ — قرآن به عنوان معجزه پیامبر، قرآن به‌عنوان معجزه پیامبر، و تعدد دیدگاه‌ها در برابر پیامبری) [۱۰]. بنابراین، ارجاع به تاریخِ قریه‌های نابودشده، نه یک گزارش خنثی از گذشته، بلکه یک الگوی فعال و تکرارپذیر از مجازات الهی است که مستقیماً متوجه مخاطبان زندهٔ دعوت پیامبر می‌شود.

در ادامه، مفسر برای فهم منطق درونی این نابودی، به صحنهٔ فرار و بازداشت ساکنان قریه می‌پردازد. او در تفسیر آیهٔ «فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا یَرْکُضُونَ»، ضمن اشاره به معنای متعارف «رکض» به عنوان فرار، آن را با کاربرد قرآنی دیگر در داستان ایوب مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که معنای فرار در این بافت سازگارتر است. تحلیل او از فرمان «لا تَرْکُضُوا» و «وَارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ» یک طنز تلخ را آشکار می‌سازد: «بعد چرا به آنها می‌گوید به سمت مسکن‌های خود برگردید «لَعَلَّکُمْ تُسْأَلُونَ»» (تفسیر سوره انبیا، جلسه ۲ — لعب و لهو، قرآن به‌عنوان معجزه پیامبر، و تعدد دیدگاه‌ها در برابر پیامبری) [۱۲]. این پرسش مفسر نشان می‌دهد که بازگشت به کانون رفاه و اسراف، نه برای نجات، بلکه برای تکمیل فرایند بازخواست و رویارویی با عذاب است. فرار ممکن نیست، و آنچه در انتظار است، نه گریز، که یک مواجههٔ اجباری با نتیجهٔ عملکرد خویش است.

سخنران سپس پایان کار این قریه‌ها را با تصویری کشاورزانه ترسیم می‌کند که در آن، فریاد اعتراف ظالمان تا لحظهٔ نابودی کامل ادامه می‌یابد. او توضیح می‌دهد که آنان در آن لحظه به ظالم بودن خود اذعان می‌کنند، اما این اعتراف مانع از عذاب نمی‌شود. عبارت قرآنی «فَمَا زَالَتْ تِلْکَ دَعْوَاهُمْ حَتَّى جَعَلْنَاهُمْ حَصِیدًا خَامِدِینَ» در بیان مفسر چنین تفسیر می‌شود: «انگار حرف آنها ادامه پیدا می‌کرد تا اینکه حصیداً یعنی درو کرده مانند محصولی که درو می‌کنند از جا کنده شوند و از بین بروند و عذاب شوند» (تفسیر سوره انبیا، جلسه ۲ — لعب و لهو، قرآن به‌عنوان معجزه پیامبر، و تعدد دیدگاه‌ها در برابر پیامبری) [۱۲]. این تشبیه، نابودی را نه یک رویداد آنی، بلکه فرایندی می‌بیند که با آگاهی و اعتراف قربانیان همراه است، اما این آگاهیِ دیرهنگام، دیگر قدرتی برای تغییر سرنوشت ندارد و صرفاً به بخشی از روایت مجازات تبدیل می‌شود.

با این حال، مفسر در سراسر این تحلیل، یک احتیاط روش‌شناختی را نیز حفظ می‌کند. او در آغاز بحث تصریح می‌کند که در برخی جزئیات ترجمه و تفسیر این آیات ابهام وجود دارد، اما از ورود به آن جزئیات خودداری می‌کند، زیرا معتقد است این موارد «روی تصویر کلی سوره تأثیر قاطعی نمی‌گذارد» (تفسیر سوره انبیا، جلسه ۲ — قرآن به عنوان معجزه پیامبر، قرآن به‌عنوان معجزه پیامبر، و تعدد دیدگاه‌ها در برابر پیامبری) [۱۰]. این موضع‌گیری نشان می‌دهد که هدف مفسر، نه حل تمام گره‌های لغوی، بلکه ترسیم یک خط سیر معنایی منسجم است که در آن، تهدید، فرار ناممکن، و نابودی کامل، یک زنجیرهٔ علی را برای مخاطب معاصر می‌سازند. او با این کار، از پراکنده‌گویی در مباحث حاشیه‌ای پرهیز کرده و تمرکز را بر کارکرد هشداردهندهٔ این تصویر در بستر سوره حفظ می‌کند.

گفتارها در این جنبه، مفهوم معجزه را از رویدادی تاریخی و منقطع به پدیده‌ای حاضر و قابل بررسی تغییر می‌دهند. سخنران برای تبیین این چرخش، مستقیماً به استدلال هیوم ارجاع می‌دهد و آن را با موقعیت مسلمانان پیوند می‌زند: «این عبارت معروفه هیوم به نظر من دقیقا همین چیزیه که ما مسلمان‌ها لازم دارند برای خاطر این که یک جوری دست خودش را پیش ببرن که ما به این دلیل می‌توانیم در واقع، آن آنلس در مورد مثلا، ایمان از طریق قرآن به روایت‌های معجزه قابل تذیره شما محبول این چیزی بود که من جلسهٔ قبل. فکر می‌کنم روش تأکید کردم» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۴ — پلورالیسم دینی، خاتمیت و معجزه حاضر قرآن) [۱۹]. ارجاع به هیوم در اینجا صرفاً یک استناد فلسفی نیست، بلکه تلاشی برای مهیا کردن ابزاری عقلانی است که به واسطهٔ آن، ایمان مبتنی بر قرآن بتواند از تنگنای اثبات معجزات تاریخی عبور کند. به این ترتیب، اعتبار دین نه بر پذیرش یک رخداد خارق‌عاده در گذشته، که بر مواجههٔ مستمر با خود متن استوار می‌شود.

این مواجههٔ مستمر، در وهلهٔ نخست از طریق زبان قرآن ممکن می‌شود. مفسر با تأکید بر نوآوری‌های زبانی قرآن، آن را نه یک متن عادی عربی، که آورندهٔ یک نظام مفهومی جدید معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که «خود واجگانی که در قرآن کوین شده خیلی هاش اصلا در زبان عربی به آن شکل وجود نداشته به این معناهی که در قرآن آمده بلکه با یک تغییراتی جور دیگری به کارش می‌بردن و قرآن در واقع، همراه خودش یک ترمینولوژی آورده» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۴ — پلورالیسم دینی، خاتمیت و معجزه حاضر قرآن) [۲۰]. این واژگان و اصطلاحات تازه، صرفاً قالبی برای بیان معانی کهنه نیستند، بلکه خودْ ابزار شناخت یک جهان‌بینی نو هستند. معجزه بودن قرآن در این تحلیل، به معنای خلق یک دستگاه زبانی است که مفاهیم بنیادینی را تثبیت می‌کند و از این طریق، فهم مخاطب را از اساس بازمی‌سازد.

با این حال، مفسر بلافاصله میان این دریافت از معجزه و یک خوانش انحصارگرایانه مرز می‌گذارد. او هشدار می‌دهد که اگر کسی با پیش‌فرض نسخ ادیان پیشین به قرآن بنگرد، ابعاد زبانی آن را به یک ابزار صرف تقلیل می‌دهد. در این نگاه محدود، «همهش فکر می‌کنند که خود این قرآن همه چیز خلاصه می‌شود که انبیاء آمدند که این قرآن دست بشد برسه» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱۴ — پلورالیسم دینی، خاتمیت و معجزه حاضر قرآن) [۲۱]. چنین برداشتی، قرآن را به نقطهٔ پایانی یک مسیر طولانی بدل می‌کند که تمام مراحل پیشین را بی‌اعتبار می‌سازد. در مقابل، تأکید بر ترمینولوژی و واژگان جدید قرآن، آن را به مثابه یک «ابداع زبانی» معرفی می‌کند که ارزش خود را نه از نفی گذشته، بلکه از خلق یک امکان جدید برای فهم می‌گیرد. این تمایز، هستهٔ اصلی دفاع از قرآن به عنوان معجزهٔ حاضر است: معجزه‌ای که در گرو نفی تاریخ نیست.

پس از تثبیت این بنیان زبانی، گفتارها به لایهٔ عمیق‌تری از اعجاز نقب می‌زنند که در ساختار درونی و ریتم متن تجلی می‌یابد. تحلیل ریتم در سورهٔ یوسف نشان می‌دهد که چگونه صورت آوایی کلمات، خودْ حامل بار معنایی و عاطفی صحنه است. مفسر با اشاره به داستان برادران یوسف توضیح می‌دهد که ریتم در ابتدا با هجاهای بلند و کشیده، حسی از مرثیه و اندوه می‌سازد، اما به تدریج و با تغییر لحن شخصیت‌ها، «همین‌طوری مثل حرف‌زدن عادی می‌شود یعنی تأثیر این مرثیه انگار در خود این آدم‌هایی که دارند این حرف را می‌زنند از بین می‌رود» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۲۳ — هنر کلاسیک و مدرن، فرم و محتوا، ریتم در قرآن و مثال‌هایی از تغییر آن) [۲۲]. این تغییر ریتم، یک صنعت ادبی تصنعی نیست، بلکه بازتابی از فروپاشی تدریجی نقاب دروغ در کلام برادران است. معجزه در اینجا، در هماهنگی کامل میان فرم و محتوا رخ می‌دهد؛ جایی که زبان فقط گزارشگر واقعه نیست، بلکه خودْ تجسم آن واقعه می‌شود.

این دقت در صورت، به معنای نادیده گرفتن محتوای مفهومی نیست، بلکه اتفاقاً راهی برای درک عمیق‌تر آن است. مفسر با مقایسهٔ این تکنیک با شعر کهن فارسی، آن را از انحصار نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات خارج کرده و در سنتی بشری قرار می‌دهد، اما همزمان بر کارکرد خاص آن در متن مقدس تأکید می‌کند. او اشاره می‌کند که شاعرانی چون حافظ نیز از تغییر هجاهای بلند و کوتاه برای خلق حس استفاده می‌کردند، اما در نقش سوره نور و بحث قذف به عنوان معیار سنجش احکام و روایات این ابزار در خدمت هدفی فراتر از زیبایی‌آفرینی صرف است [۲۴]. تغییر ریتم در سورهٔ مریم، که با تغییر موضوع از روایت به پرسش و پاسخ همراه می‌شود، نشان می‌دهد که ساختار موسیقایی متن چگونه ذهن خواننده را برای پذیرش یک چرخش مفهومی آماده می‌کند. اینجا دیگر معجزه نه در خود واژگان، که در معماری پنهان جمله‌ها و آواها جستجو می‌شود.

گفتارها کانت را در بستر یک پرسش بنیادین معرفی می‌کنند: «ما چقدر می‌توانیم دنیا اطراف خودمان را بشناسیم، چقدر می‌شود جهان را شناخت» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — کانت، شناخت و جهان پدیدار) [۲۹]. این پرسش، که دغدغهٔ اصلی کتاب «نقد عقل محض» نیز هست، کانت را نه در جایگاه یک نظریه‌پرداز انتزاعی، بلکه در مقام متفکری نشان می‌دهد که به شدت درگیر مسئلهٔ شناخت و محدوده‌های آن است. طرح این پرسش در گفتار، پیش از هر چیز، کانت را از فیلسوفانی که صرفاً به نظام‌سازی متافیزیکی پرداخته‌اند جدا می‌کند و او را در خطی قرار می‌دهد که از هیوم و سنت تجربه‌گرایی انگلیسی تأثیر پذیرفته است [۲۹]. بنابراین، ورود به جهان کانت از مسیر گفتارها، مستلزم فهم این نکته است که دغدغهٔ شناخت، نه یک حاشیه، بلکه هستهٔ مرکزی پروژهٔ فلسفی اوست.

محور این پروژهٔ شناختی، تمایزگذاری میان دو قلمرو «نومن» و «فنومن» است که در گفتار به عنوان «یک تمایزگذاری خیلی اساسی در فلسفه کانت» معرفی می‌شود (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — کانت، شناخت و جهان پدیدار) [۲۹]. این تمایز، مرز میان جهان آن‌گونه که بر انسان پدیدار می‌شود (فنومن) و جهان آن‌گونه که در خود هست (نومن) را ترسیم می‌کند. اهمیت این مرز در تحلیل گفتار این است که شناخت انسان را به قلمرو پدیدارها محدود می‌کند و ادعای دسترسی بی‌واسطه به ذات اشیاء را به چالش می‌کشد. مدرس با برجسته کردن این دو اصطلاح، در واقع نقشهٔ راهی برای فهم کل نظام کانتی ترسیم می‌کند؛ نقشه‌ای که بر اساس آن، هر ادعای معرفتی باید ابتدا از فیلتر این پرسش عبور کند که آیا موضوع مورد نظر در قلمرو پدیدارها قرار دارد یا خیر.

در همین چارچوب، نسبت شوپنهاور با کانت نیز روشن می‌شود. او تصریح می‌کند که شوپنهاور «خودش را یک جوری، چرا این تعبیر درست نباشد، وارث حقیقی کانت می‌داند و کانت را خیلی آدم فلسفه مهمی می‌داند و یک جوری دارد سعی می‌کند که کار فلسفه کانت را ادامه بدهد در فلسفه خودش» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — کانت، شناخت و جهان پدیدار) [۲۸]. این ادعای وراثت، دقیقاً بر سر همان تمایز نومن و فنومن شکل می‌گیرد. شوپنهاور از دید سخنران، کار کانت را «ناتمام» می‌بیند و می‌کوشد آن را به انجام برساند [۲۹]. این تلاش برای تکمیل، نشان می‌دهد که میراث کانت در گفتارها نه به عنوان یک نظام بسته، بلکه به مثابه یک پروژهٔ باز و زنده فهم می‌شود که فیلسوفان بعدی می‌توانند خود را در نسبت با آن تعریف کنند.

با این حال، گفتارها از یک سوءتفاهم بالقوه نیز پرده برمی‌دارند: این تصور که یک فیلسوف می‌تواند میراث فیلسوف پیشین را به طور کامل و بی‌کم‌وکاست جذب کند. مدرس با اشاره به رابطهٔ نیچه و شوپنهاور، اصلی کلی را مطرح می‌کند که در مورد شوپنهاور و کانت نیز صادق است: «این‌طور نیست که فکر کنید حالا نیچه اگر کتاب شوپنهاور را برداشت، ناخودآگاهانه جذب آراء شوپنهاور شد، انتظار داشته باشیم که همه ایده‌های شوپنهاور را کاملاً به طور دقیق فهمیده باشد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — شوپنهاور و نسبت او با نیچه) [۳۶]. این احتیاط، تحلیل انسان از «وارث حقیقی» بودن شوپنهاور را تعدیل می‌کند. شوپنهاور نیز مانند هر خوانندهٔ دیگری، کانت را از «زاویه خاصی» خوانده و «بخش‌هایی از کانت را فهمیده است» [۳۶]. بنابراین، آنچه به عنوان ادامهٔ کار کانت معرفی می‌شود، در واقع خوانشی خاص و گزینشی از اوست، نه بازتولید کامل اندیشه‌اش.

این گزینشی بودن فهم، ریشه در لایه‌های ناخودآگاه و شخصیتی فیلسوف دارد. گفتار تأکید می‌کند که «یک گرایش‌هایی در یک فیلسوف ممکن است وجود داشته باشد که مطلقاً اطلاعی از آن ندارد» و این گرایش‌ها، از جمله «تیپ شخصیتی خاصی»، تعیین می‌کند که او به کدام بخش از فلسفهٔ دیگری جذب شود (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — شوپنهاور و نسبت او با نیچه) [۳۴]. این نگاه، تحلیل تأثیرپذیری فلسفی را از سطح صرفاً منطقی و استدلالی فراتر می‌برد و آن را به قلمرو روان‌شناسی و زمینه‌های وجودی پیوند می‌زند. در نتیجه، تمایز نومن و فنومن کانت، برای شوپنهاور نه صرفاً یک آموزهٔ نظری، بلکه پاسخی به یک ضرورت درونی و شخصیتی بوده است که او را به سوی این بخش خاص از فلسفهٔ کانت کشانده است.

کانت در این خوشه از راه بحث روش و امکان نظریه‌پردازی فهمیده می‌شود. سخنران در کنار مثال هندسه نااقلیدسی، نشان می‌دهد که ذهن انسانی گاهی با تغییر اصول و صورت‌بندی مسئله به جهانی تازه از امکان‌ها می‌رسد. این فضا با سنت کانتی درباره نقش ساختارهای ذهن در تجربه و شناخت نسبت دارد.

در ادامه بحث داستان ذوالقرنین، نظریه تفسیری با معیارهای متن سنجیده می‌شود. نام کانت در چنین زمینه‌ای به پرسش حدود عقل و امکان شناخت پیوند می‌خورد: مفسر می‌تواند فرضیه بسازد، اما فرضیه هنگامی ارزش پیدا می‌کند که با ساختار متن، شواهد درونی و جهان‌بینی ارائه‌شده سازگار بماند [۳۷] [۳۸] [۴۹] [۵۰] [۵۱]

در تحلیل گفتارهای این مجموعه، ایمانوئل کانت نه به‌عنوان یک فیلسوف صرفاً تاریخی، بلکه همچون یک نیروی مفهومی زنده ظاهر می‌شود که مرزهای شناخت، ایمان و تفسیر را در زمینه‌های به‌ظاهر نامرتبط بازتعریف می‌کند. نقطهٔ عزیمت این گفتارها، یک پرسش بنیادین دربارهٔ محدودهٔ شناخت انسان است: «ما چقدر می‌توانیم دنیا اطراف خودمان را بشناسیم، چقدر می‌شود جهان را شناخت» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — کانت، شناخت و جهان پدیدار) [۲۹]. این پرسش، که هستهٔ پروژهٔ فلسفی کانت را تشکیل می‌دهد، در سراسر این مجموعه نه به شکل یک نظریهٔ انتزاعی، بلکه به‌مثابه یک ابزار تحلیلی به کار گرفته می‌شود تا میان ادعاهای مختلف معرفتی مرز بگذارد. مدرس با طرح این پرسش، بلافاصله تمایز اساسی میان «نومن» و «فنومن» را به‌عنوان «یک تمایزگذاری خیلی اساسی در فلسفه کانت» معرفی می‌کند [۲۹]، و بدین ترتیب، کلیدواژه‌ای برای فهم تمام ارجاعات بعدی به کانت در اختیار می‌گذارد: شناخت انسان محدود به جهان پدیدارهاست و هر ادعایی که از این مرز فراتر رود، باید تحت منطق دیگری غیر از عقل نظری محض سنجیده شود.

این منطق مرزگذاری، نخستین بار در بحث دفاع عقلانی از دین خود را نشان می‌دهد، جایی که سخنران با نقد ادعای تبیین کامل جهان توسط علم، عملاً همان محدودیت کانتی را به کار می‌گیرد. او تصریح می‌کند که «آن چیزی که باید از ذهن آدم‌ها پاک شود، مثلاً یکی از آن‌ها این است که احساس می‌کنند که علم جهان را توضیح داده و راززدایی کرده و این حرف‌ها؛ خب این دروغ است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله) [۳]. این جمله، یک اعتراض صرف به علم نیست، بلکه بازتابی از همان هشدار کانتی است که عقل نباید از محدودهٔ مشروع خود فراتر رفته و برای خود حق انحصاری تبیین همهٔ واقعیت قائل شود. در این بستر، کانت نه به‌عنوان دشمن علم، که به‌عنوان فیلسوفی که مرزهای عقل نظری را مشخص کرد، به کار گرفته می‌شود تا نشان دهد ادعای علم برای توضیح همه چیز، خود نوعی فراروی از این مرزها و افتادن در دام توهم متافیزیکی است. این استفاده از کانت، دفاع عقلانی را از جدلی صرف بر سر درستی یا نادرستی گزاره‌های دینی، به سطحی عمیق‌تر می‌برد که در آن، خودِ قواعد بازیِ شناخت مورد پرسش قرار می‌گیرد.

با این حال، کاربرد کانت در این گفتارها به مرزکشی میان علم و دین محدود نمی‌ماند، بلکه به درون ساختار خود دین نیز نفوذ می‌کند تا تحریف‌های تاریخی را از متن اصلی جدا سازد. مدرس در تحلیل پیدایش طبقهٔ روحانیت، ریشهٔ آن را نه در ضرورتی دینی، که در یک سازوکار اقتصادی متأخر یعنی نهاد سهم امام جستجو می‌کند: «این‌که می‌‏گویم روحانیت ۳۰۰ سال بیشتر سابقه ندارد، چون سهم امام است که سازوکار اقتصادی ایجاد کرده» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۷ — بررسی پدیده تحریف دین) [۶]. این تحلیل تاریخی-اقتصادی، هم‌راستا با روح فلسفهٔ کانتی، می‌کوشد دین را از رسوبات نهادی و تاریخی‌ای که به آن چسبیده‌اند پالایش کند. درست همان‌طور که کانت می‌خواست عقل محض را از توهمات متافیزیکی پاک کند، مدرس نیز در پی آن است که دین را از حجاب نهادهایی که خود را عین دین می‌پندارند، جدا سازد. این پالایش، در سطح تجربهٔ فردی نیز با مقاومت در برابر انحصارطلبی نهادی ادامه می‌یابد، آن‌جا که مفسر با خشم از مسجدی روایت می‌کند که متولی آن، حق اقامهٔ نماز جماعت را حتی از روحانیون دیگر سلب کرده بود [۵]. این واکنش، تجسم عملی همان استقلال عقل فردی در برابر اقتدار نهادی است که در اندیشهٔ کانت نیز جایگاهی محوری دارد.

اما شاید عمیق‌ترین لایهٔ تأثیرپذیری از منطق کانتی را نه در بحث‌های الهیاتی، که در روش‌شناسی تفسیر متن بتوان یافت. مدرس در میانهٔ بحث از اثبات تئوری خود دربارهٔ سورهٔ کهف، ناگهان به تاریخ ریاضیات و کشف هندسه‌های نااقلیدسی ارجاع می‌دهد [۳۷]. این ارجاع، که در نگاه نخست بی‌ربط می‌نماید، در واقع کلید فهم روش استدلالی اوست. او توضیح می‌دهد که قرن‌ها تلاش ریاضیدانان برای «استنتاج» اصل پنجم اقلیدس از چهار اصل دیگر، بر این فرض استوار بود که این اصل یک قضیه است، نه یک اصل مستقل [۳۸]. انقلاب فکری زمانی رخ داد که به جای تلاش برای اثبات، استقلال آن را پذیرفتند و جهان‌های جدید ریاضی را کشف کردند. این چرخش روش‌شناختی، دقیقاً همان منطقی است که مفسر در تفسیر به کار می‌گیرد: او به دنبال اثبات تک‌تک وقایع تاریخی در داستان‌های قرآن نیست، بلکه می‌خواهد با پذیرش یک پیش‌فرض (مثلاً تمثیلی بودن داستان ذوالقرنین)، یک «سیر صعودی» معنوی منسجم را در کل سوره آشکار کند [۵۰]. این رویکرد، تفسیر را از یک فعالیت جزمی صرف، به یک کنش عقلانی تبدیل می‌کند که در آن، قدرت یک نظریه نه در اثبات مستقیم، بلکه در توانایی آن برای ایجاد انسجام درونی و حل یک مسئلهٔ معنایی سنجیده می‌شود. این همان منطقی است که کانت در فلسفهٔ خود به کار بست: او به جای اثبات یا رد وجود خدا، به تحلیل شرایط پیشینی امکان تجربه پرداخت و نشان داد که عقل در چه محدوده‌ای می‌تواند به شناخت معتبر دست یابد.

با این وجود، گفتارها از یک سرخوردگی ساده‌لوحانه نسبت به قدرت عقل پرهیز می‌کنند و با یک احتیاط روان‌شناختی، هرگونه ادعای فهم کامل و بی‌واسطه از یک فیلسوف را به چالش می‌کشند. سخنران در بحث از نسبت شوپنهاور با کانت، اصلی کلی را مطرح می‌کند که در مورد هر خوانندهٔ دیگری نیز صادق است: «این‌طور نیست که فکر کنید حالا نیچه اگر کتاب شوپنهاور را برداشت، ناخودآگاهانه جذب آراء شوپنهاور شد، انتظار داشته باشیم که همه ایده‌های شوپنهاور را کاملاً به طور دقیق فهمیده باشد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۹ — شوپنهاور و نسبت او با نیچه) [۳۶]. این احتیاط، ادعای شوپنهاور مبنی بر «وارث حقیقی» کانت بودن را تعدیل می‌کند و آن را به یک خوانش گزینشی فرو می‌کاهد که ریشه در «تیپ شخصیتی خاصی» و گرایش‌های ناخودآگاه فیلسوف دارد [۳۴]. این نگاه، یک تنش پنهان را در کل پروژهٔ گفتارها آشکار می‌کند: از یک سو، کانت به‌عنوان یک مرجع برای مرزگذاری‌های عقلانی به کار گرفته می‌شود، و از سوی دیگر، خودِ عمل فهم و به‌کارگیری اندیشهٔ او نیز تابع همان محدودیت‌های شناختی و زمینه‌های وجودی‌ای است که کانت از آن سخن می‌گفت. به بیان دیگر، حتی خوانش انسان از کانت نیز یک «فنومن» است که از فیلتر ذهن، شخصیت و دغدغه‌های انسان گذشته، و ادعای دسترسی به «نومن» اندیشهٔ او، خود نوعی توهم متافیزیکی خواهد بود.

این تنش، اما به فلج‌کردن تحلیل نمی‌انجامد، بلکه به آن عمق می‌بخشد. مدرس با آگاهی از این محدودیت، همچنان از کانت به‌عنوان یک نیروی رهایی‌بخش استفاده می‌کند، نیرویی که می‌تواند هم در برابر جزمیت علمی بایستد، هم در برابر تحجر نهادی در دین، و هم در برابر تفسیرهای بسته و تک‌بعدی از متن. در بحث قرآن به‌مثابه معجزهٔ حاضر، این نیروی رهایی‌بخش خود را در چرخش از اثبات معجزات تاریخی به مواجههٔ مستمر با خود متن نشان می‌دهد. سخنران با ارجاع به استدلال هیوم، که خود یکی از منابع الهام کانت بود، اعتبار ایمان را از گروگان اثبات یک رخداد خارق‌عاده در گذشته آزاد می‌کند و آن را بر پایهٔ تجربهٔ زندهٔ زبانی و مفهومی قرآن استوار می‌سازد [۱۹]. تأکید بر «ابداع زبانی» قرآن و آوردن یک «ترمینولوژی» جدید [۲۰]، نشان می‌دهد که معجزه نه در شکستن قوانین طبیعت، که در خلق یک جهان‌بینی نو از طریق زبان رخ می‌دهد. این چرخش، هم‌راستا با انقلاب کپرنیکی کانت است که در آن، ذهن انسان دیگر آینهٔ منفعل جهان نیست، بلکه خودْ فعالانه در ساختن تجربه مشارکت می‌کند. در اینجا نیز، قرآن نه یک گزارشگر منفعل از حقایق ازلی، که خالق یک دستگاه شناختی جدید است که فهم مخاطب را از اساس بازمی‌سازد.