محیی‌الدین ابن‌عربی

در ادامهٔ بحث عرفان اسلامی، مفسر با صراحت اعلام می‌کند که «من تصورم این است که چیزی جدای از قرآن در عرفان وجود ندارد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱]. این جمله، که هستهٔ اصلی استدلال او را شکل می‌دهد، عرفان را نه به‌عنوان یک نظام موازی با دین، بلکه به‌مثابهٔ خوانشی عمیق از متن قرآن معرفی می‌کند. تأکید بر این نکته که شاید بهتر بود نام جداگانه‌ای برای این سنت انتخاب نمی‌شد، نشان‌دهندهٔ نگرانی از شکاف تصنعی میان دینداری عمومی و سلوک عرفانی است. مفسر این جدایی را محصول نام‌گذاری می‌داند، نه گوهر متفاوت؛ به‌گونه‌ای که فرد می‌تواند متدین باشد اما خود را از عرفان بی‌نیاز ببیند، حال آنکه در نگاه او، عرفان چیزی جز غور در همان کتاب مقدس نیست.

برای اثبات این یگانگی، مفسر به شخصیت محیی‌الدین ابن‌عربی و دیگر بزرگان استناد می‌کند و می‌گوید: «را دارند. ما یک سنت عرفانی داریم، که اصلا همه تاکیدشان روی قرآن است. مثلا فرض کنید ابن عربی، حتی مولوی» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۲]. این ارجاع‌دهی مداوم، در تحلیل او، گواه آن است که معارف عرفانی در بستر تفسیر قرآن جوانه زده‌اند. ذکر نام ابن‌عربی در کنار مولوی، او را در مرکز یک سنت قرآنی قرار می‌دهد که در آن، شهود عارفانه نه از منبعی بیرونی، بلکه از دل تأمل در آیات الهی سرچشمه می‌گیرد. این پیوند، مرز میان شریعت و طریقت را کمرنگ می‌کند و هر دو را بر بستر واحدی از حقیقت قرآنی تعریف می‌کند.

با این حال، مفسر به وجود سنت‌های متنوع عرفانی اذعان دارد و از جمله به یک سنت خراسانی اشاره می‌کند که پدر مولوی، بهاء ولد، به آن تعلق دارد. او کتاب «محارم» بهاء ولد را چنین توصیف می‌کند: «نگاه کنید همه اش به یک معنایی تفسیر قرآن است، ولی خوب دیگر، یک کتاب جالبی است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۳]. این توصیف، جذابیت متن را در ماهیت خودانگیخته و خصوصی آن می‌یابد؛ یادداشت‌هایی که گویی برای مخاطب نوشته نشده‌اند و حالات درونی یک عارف را بی‌پیرایه ثبت می‌کنند. اینجا ابن‌عربی به‌عنوان نمایندهٔ یک سنت نظام‌مند و پرارجاع به قرآن در ذهن مفسر حاضر است، در حالی که سنت خراسانی با بیانی شخصی‌تر، همان آبشخور قرآنی را به شکلی دیگر بازتاب می‌دهد.

در بُعدی دیگر از گفتارها، ابن‌عربی نه به‌عنوان مفسر قرآن، بلکه به‌عنوان نظریه‌پردازی عمیق در باب هستی‌شناسی سخن ظاهر می‌شود. مفسر برای توضیح مفهوم غیبت و ظهور خداوند در زمین، به سخنی از او استناد می‌کند: «ابن عربی می‌گوید که «هیچ سخنی غیر از سخن خدا وجود ندارد. هر سخنی، سخن خدا است. »» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — فساد و خونریزی در میان حیوانات و گیاهان، روش فهم واژگان قرآن، و نسبت زبان و معیشت) [۴]. این نقل قول، که مفسر آن را «دقیقاً عبارت ابن عربی» می‌خواند، برای توضیح این ایده به کار می‌رود که حتی در ظاهرِ غیبت خداوند و در میان فرهنگ بشریِ به‌ظاهر مستقل، باز هم سخن و ارادهٔ الهی جاری است. ابن‌عربی در اینجا مرجع فهم این لایهٔ پنهان از واقعیت می‌شود؛ لایه‌ای که در آن، تمایز میان سخن حق و خلق از میان برمی‌خیزد.

این ایدهٔ وحدت‌وجودی، هرچند عمیق است، اما سخنران بلافاصله میان آن و فهم عمومی داستان آفرینش فاصله می‌گذارد. او تصریح می‌کند که «خوشبختانه برای فهمیدن جنبه های زیادی از داستان آفرینش لازم نیست که ما وحدت وجود را بدانیم یا حتی درک خیلی عمیقی از توحید داشته باشیم» (داستان آفرینش در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، جلسهٔ ۳ — فساد و خونریزی در میان حیوانات و گیاهان، روش فهم واژگان مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، و نسبت زبان و معیشت) [۵]. این احتیاط نشان می‌دهد که ارجاع به ابن‌عربی برای مدرس، نه به قصد تحمیل یک نظام پیچیدهٔ عرفانی، بلکه برای روشن‌کردن یک اصل بنیادین است: ظهور و خفای الهی. ابن‌عربی در این بافت، کلیدی برای گشودن یک مفهوم دشوار است، اما خود آن کلید، برای ورود به همهٔ اتاق‌های فهم مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته ضروری شمرده نمی‌شود.

گفتارهای مربوط به محیی‌الدین ابن‌عربی در این مجموعه، پیش از هر چیز، با یک هشدار روش‌شناختی همراه است: فهم آرای او بدون درک بنیاد توحیدی‌اش ممکن نیست، اما همین توحید چنان بسط می‌یابد که مرزهای اخلاقی مرسوم را در می‌نوردد. او تصریح می‌کند که «ابن عربی کارش این است که شیطانی‌ترین کارها را هم به شما بگوید که این چرا فعل خداست» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۲ — عصمت انبیاء، ماجرای قتل و دعوای شیعه موسی در شهر) [۱۱]. این جمله نقطهٔ عزیمت بحث است: قرار نیست فعل فرعون توجیه اخلاقی شود، بلکه در یک شبکهٔ علّی چنان بازخوانی می‌شود که هر رخدادی، حتی جنایت، به بخشی از طرح الهی برای ظهور یک خیر بزرگ‌تر بدل می‌شود. این نگاه، خواننده را وامی‌دارد پیش از قضاوت، منطق درونی آن نظام فکری را دریابد.

در همین راستا، سخنران از ابن‌عربی نقل می‌کند که کشتار پسران توسط فرعون، نه یک مانع، که دقیقاً «مقدمۀ ظهور حضرت موسی» بوده است [۱۱]. استدلال بر پایهٔ نوعی بقای نیروهای روحانی شکل می‌گیرد: «تمام ارواح این پسرانی که کشته شدند، همه در وجود موسی جمع شد، یعنی یک موجود استثنایی متولد شد به دلیل اینکه عقبه‌اش این بود که فرعون آن کار احمقانه را کرد» (تفسیر سوره قصص، جلسهٔ ۲ — عصمت انبیاء، ماجرای قتل و دعوای شیعه موسی در شهر) [۱۱]. فرعون گمان می‌برد با حذف فیزیکی تهدید، آینده را مهار کرده، اما در این منطق، همان حذف، انرژی‌های پراکنده را در یک نقطه متمرکز می‌کند و قدرتی مضاعف پدید می‌آورد. تأکید بر «پسر» بودن قربانیان نیز تصادفی نیست؛ مفسر آن را با نماد «قدرت و جلال الهی» پیوند می‌زند که قرار است در موسی متجلی شود [۱۱].

این شیوهٔ تحلیل، ریشه در اصلی کلی‌تر در اندیشهٔ ابن‌عربی دارد که مفسر آن را چنین خلاصه می‌کند: «هر قولی، قول خداست. مهم نیست ابلیس حرف می‌زند، کفار دارند می‌گویند، چقدر حرف زشتی است، غلط است، فرقی نمی‌کند» [۱۰]. این گزاره، توحید را از سطح اعتقاد شخصی به سطح یک قانون هستی‌شناختی فراگیر ارتقا می‌دهد. در این چارچوب، دیگر نمی‌توان فعل را به «خوب» و «بد» تقسیم کرد و یکی را به خدا و دیگری را به غیر خدا نسبت داد؛ همه چیز، از جمله گفتار و کردار کسانی که در ظاهر دشمن حق‌اند، از مجرای ارادهٔ الهی عبور می‌کند. اینجاست که مفسر هشدار می‌دهد چنین توحیدی «یک عده را دچار مشکل می‌کند»، زیرا مرزهای اخلاقی آشنا را محو می‌سازد [۱۰].

با این حال، مفسر این بسط رادیکال توحید را صرفاً یک نظریهٔ انتزاعی نمی‌داند، بلکه آن را پادزهری در برابر خطر تکفیر معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که «درک توحیدی از جهان همان‌طور که حالا ابن عربی سعی می‌کند درک توحیدی خالصی از جهان ارائه دهد، پیچیده است» (تفسیر سوره آل‌عمران، جلسهٔ ۴ — توحید و شرک و نیمهٔ دوم سوره آل‌عمران) [۱۲]. این پیچیدگی، به زعم او، باید «حالت‌های تکفیری» را کمرنگ کند، زیرا کسی که همه چیز را فعل خدا ببیند، نمی‌تواند به سادگی انگشت اتهام شرک را به سوی دیگران بگیرد [۱۲]. مفسر با صراحت، سلفیان تکفیری را که «تمام کسانی که هر چیز غیر از لا اله الی الله می‌گویند» را مشرک و مهدورالدم می‌خوانند، مصداق «بدترین موجودات» می‌نامد و توحید ابن‌عربی را وزنه‌ای در کفهٔ مقابل این نگاه انحصارگرا قرار می‌دهد [۱۲].

با وجود این تأکید بر شمول توحید، مفسر مراقب است که این نگاه به بی‌تفاوتی در برابر انحرافات عقیدتی منجر نشود. او در ادامهٔ بحث، به آیات قرآن استناد می‌کند که در عین احترام به اهل کتاب، با صراحت تمام عقایدی چون تثلیث را نقد می‌کنند و می‌گوید: «دیگری با آنها برخورد می‌کنیم. اگر بخواهیم در مورد تثلیث بحث بکنیم، مدارا نمی‌کنیم، نمی‌گوییم به» (تفسیر سوره آل‌عمران، جلسهٔ ۴ — توحید و شرک و نیمهٔ دوم سوره آل‌عمران) [۱۴]. این دوگانگی ظاهری — از یک سو دیدن همه چیز به عنوان فعل خدا و از سوی دیگر، نقد بی‌تعارف باورها — تنشی را در دل بحث پدید می‌آورد. مفسر این تنش را با اشاره به موقعیت‌مندی احکام قرآن حل می‌کند: «اوضاع فرق می‌کند، حرف‌ها متنتحلیل واژه صافنات و ارتباط اسب با جهاد است با آن موضعی که آنها گرفته‌اند. اگر شمشیر برداشتند جور دیگری با آنها برخورد می‌کنیم» [۱۴]. پس توحید ابن‌عربی به معنای تعطیلی عقل یا اخلاق در مقام عمل نیست.

در نگاه مدرس، یکی از خطاهای رایج در ارزش‌گذاری تجربهٔ دینی، معیار قرار دادن قابلیت انتقال آن به دیگران است. او این گرایش را نه یک احتیاط روش‌شناختی، بلکه عادتی ذهنی می‌داند که محصول آموزش مدرن است. در این دیدگاه، اگر فردی به ادراکی عمیق و یقینی دست یابد اما نتواند آن را برای جامعه توضیح دهد، بی‌درنگ آن تجربه را بی‌ارزش می‌پندارد. مدرس با صراحت این پیش‌فرض را به چالش می‌کشد و می‌گوید: «آموزش دیدید که ارزش فوق­العاده زیادی برای بین­الاذهانی بودن قائل هستند. یعنی اگر یک چیزی بدانید و به جامعه نتوانید منتقل کنید ارزش ندارد. تجربه دینی که اساس ایمان است قابل‌انتقال نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۸ — شبهات درباره شریعت و بایدها و نبایدها، عوارض تبدیل شرع به اصول والد، و نقد ملاک بین‌الاذهانی برای تجربه دینی) [۳۹]. این گزاره، هستهٔ اصلی بحث را می‌سازد: آنچه شخصاً فرد را متحول می‌کند، لزوماً در قالب گزاره‌های عمومی و قابل اشتراک نمی‌گنجد.

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

این ایده که حقایق عمیق لزوماً بین‌الاذهانی نیستند، پیامد مستقیمی برای فهم ماهیت ایمان دارد. سخنران با ارجاع به بحث‌های آغازین خود، تأکید می‌کند که این عادت ذهنی، میراث یک چرخش تاریخی است: «اتفاقی که در درون شما افتاده است همان اتفاقی است در قرن هجدهم افتاده است» [۳۹]. این اشاره، خطا در ارزش‌گذاری تجربهٔ دینی را به یک زمینهٔ فکری بزرگ‌تر پیوند می‌زند؛ زمینه‌ای که در آن، عقلانیت با اثبات‌پذیری عمومی گره خورده و هر آنچه از این دایره بیرون بماند، به حاشیهٔ توهم یا امر خصوصیِ بی‌اعتبار رانده می‌شود. در چنین بستری، دعوت سخنران به «یک مدت در غار زندگی کنید و مردم را ول کنید» [۳۹]، نه یک توصیهٔ عزلت‌گزینی صوفیانه، بلکه تمرینی برای بازسازی اعتماد به نفسِ عقلانی در مواجهه با ادراکات شخصی است.

با این حال، ردّ ملاک بین‌الاذهانی بودن برای ارزش‌گذاری تجربهٔ دینی، به معنای بی‌اعتنایی مطلق به فهم‌پذیری یا چارچوب‌های تفسیری نیست. مفسر در جای دیگری از گفتارهایش، از رویکردی انتقاد می‌کند که برای گریز از تعارضات، فهم دینی را کاملاً شخصی و خطاپذیر می‌کند. او این گرایش را که می‌گوید «خود پیغمبر ممکن است اشتباه کرده باشد. من هم ممکن است روی اشتباه پیغمبر، یک اشتباهی بکنم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۸ — انواع شبهات دینی و نحوه پاسخگویی به آنها) [۴۱]، به شدت نقد می‌کند. اینجا یک مرز مهم پدیدار می‌شود: دفاع از اعتبار تجربهٔ شخصیِ غیرقابل انتقال، یک بحث است، و نسبی‌سازی کامل متن مقدس و شانه خالی کردن از دفاع از فهم خود، بحثی دیگر. او تصریح می‌کند که رویکرد او «این نیست» [۴۱] که برای رفع شبهه، درک خود از قرآن را زیر سؤال ببرد.

در تحلیل جایگاه محیی‌الدین ابن‌عربی در این مجموعه گفتار، با یک تصویر چندوجهی و نه‌چندان همنوا روبه‌رو هستیم. مفسر از یک سو او را در مرکز سنت عرفان اسلامی و به‌عنوان مفسری عمیقاً وفادار به قرآن می‌نشاند، و از سوی دیگر، اندیشه‌اش را چنان بسط‌یافته می‌بیند که می‌تواند مرزهای اخلاقی مرسوم را درنوردد و به چالشی برای پارادایم رسمی دینداری بدل شود. این دوگانگی، نه یک تناقض، که بازتاب‌دهندهٔ منطق دو مرحله‌ای خود مفسر در مواجهه با منابع است: مرحلهٔ آزاد نظریه‌پردازی و مرحلهٔ سنجش نهایی با معیارهای درون‌متنی. ابن‌عربی در این میانه، گاه به‌عنوان منبع الهام برای «ساختن تئوری» ظاهر می‌شود و گاه به‌عنوان خودِ آن تئوری که باید در برابر قرآن سنجیده شود.

نخستین و شاید بنیادی‌ترین لایه از تصویر ابن‌عربی، پیوند ناگسستنی او با قرآن است. مفسر با صراحت اعلام می‌کند که «من تصورم این است که چیزی جدای از قرآن در عرفان وجود ندارد» [۱] و بلافاصله ابن‌عربی را در کنار مولوی به‌عنوان شاهدی بر این مدعا ذکر می‌کند که «همه تاکیدشان روی قرآن است» [۲]. این ارجاع، ابن‌عربی را نه در مقام یک فیلسوف با نظامی خودبنیاد، بلکه در مقام مفسری معرفی می‌کند که شهودهایش از دل تأمل در آیات الهی جوانه زده است. در این روایت، عرفان چیزی جز غور در کتاب مقدس نیست و نام‌گذاری جداگانهٔ آن، خود عامل شکافی تصنعی میان دینداری عمومی و سلوک عرفانی شده است. بنابراین، نخستین گام برای فهم ابن‌عربی در این گفتارها، کنار نهادن پیش‌فرض یک نظام موازی با دین و دیدن او در امتداد یک سنت تفسیری عمیقاً قرآنی است.

با این حال، وفاداری به قرآن در اندیشهٔ ابن‌عربی، به خوانشی می‌انجامد که منطق درونی‌اش می‌تواند برای ذهن آشنا با اخلاق مرسوم، تکان‌دهنده باشد. مفسر در بحث از داستان موسی، به صراحت از این جنبه پرده برمی‌دارد: «ابن عربی کارش این است که شیطانی‌ترین کارها را هم به شما بگوید که این چرا فعل خداست» [۱۱]. این جمله، هستهٔ سخت دستگاه فکری او را نشان می‌دهد: بسط توحید تا جایی که هیچ رخدادی، حتی جنایت فرعون در کشتار پسران، از دایرهٔ فعل الهی بیرون نماند. در این چارچوب، کشتار پسران نه یک مانع، که دقیقاً «مقدمۀ ظهور حضرت موسی» می‌شود، زیرا «تمام ارواح این پسرانی که کشته شدند، همه در وجود موسی جمع شد» [۱۱]. این استدلال، که بر نوعی بقای نیروهای روحانی و تمرکز آنها در یک نقطه تکیه دارد، توحید را از سطح اعتقاد شخصی به سطح یک قانون هستی‌شناختی فراگیر ارتقا می‌دهد. مفسر این اصل کلی را چنین خلاصه می‌کند: «هر قولی، قول خداست. مهم نیست ابلیس حرف می‌زند، کفار دارند می‌گویند» [۱۰]. اینجاست که ابن‌عربی از یک مفسر قرآن، به نظریه‌پردازی بدل می‌شود که سخنش می‌تواند «عربی که یک عده را دچار مشکل می‌کند این است که»، زیرا مرزهای اخلاقی آشنا را محو می‌سازد [۱۰].

اما مفسر این بسط رادیکال توحید را صرفاً یک نظریهٔ انتزاعی نمی‌داند، بلکه آن را پادزهری در برابر خطر تکفیر معرفی می‌کند. او توضیح می‌دهد که «درک توحیدی از جهان همان‌طور که حالا ابن عربی سعی می‌کند درک توحیدی خالصی از جهان ارائه دهد، پیچیده است» و این پیچیدگی باید «حالت‌های تکفیری» را کمرنگ کند [۱۲]. کسی که همه چیز را فعل خدا ببیند، نمی‌تواند به سادگی انگشت اتهام شرک را به سوی دیگران بگیرد. مفسر با صراحت، سلفیان تکفیری را که مخالفان خود را مهدورالدم می‌خوانند، مصداق «بدترین موجودات» می‌نامد و توحید ابن‌عربی را وزنه‌ای در کفهٔ مقابل این نگاه انحصارگرا قرار می‌دهد [۱۲]. با این حال، این نگاه به معنای بی‌تفاوتی در برابر انحرافات عقیدتی نیست. مفسر در ادامه تصریح می‌کند که در مقام عمل، قرآن با عقایدی چون تثلیث «مدارا نمی‌کنیم» و «اگر شمشیر برداشتند جور دیگری با آنها برخورد می‌کنیم» [۱۴]. این دوگانگی ظاهری، تنشی را در دل بحث پدید می‌آورد که مفسر آن را با موقعیت‌مندی احکام حل می‌کند: توحید ابن‌عربی به معنای تعطیلی عقل یا اخلاق در مقام عمل نیست.

این تنش میان نوآوری عرفانی و مرزهای رسمی دینداری، در بستر تاریخی‌ای که مفسر ترسیم می‌کند، بهتر فهم می‌شود. او ابن‌عربی را در معرض نوع خاصی از تنش قرار می‌دهد که در قلمرو علوم طبیعی وجود نداشت: «البته در مورد عرفا، این نوع مزاحمت‌های دینی گاه‌گاهی وجود داشته است؛ برای اینکه احساس می‌کردند ابن عربی دارد بدعت می‌گذارد و کفر می‌گوید» [۲۹]. این تقابل نشان می‌دهد که ابن‌عربی در این روایت، نمایندهٔ اندیشه‌ای است که از مرزهای پذیرفته‌شدهٔ گفتمان دینی فراتر رفته است. با این حال، سخنران این اتهام بدعت را در بافت یک روایت تاریخی بزرگ‌تر می‌نشاند که در آن، آزاداندیشی اصل بوده و تنگ‌نظری استثنا. مقاومت در برابر ابن‌عربی، نه نتیجهٔ یک سیستم سرکوبگر فراگیر، بلکه پیامد طبیعیِ چالش با پارادایم مسلط در حوزهٔ دین بوده است: «همیشه در پارادایم‌های علمی، افرادی بوده‌اند که به نظرشان همان منطق حاکم درست می‌آمد و کسی که غیر از آن حرف می‌زد، خیلی پذیرفته نمی‌شد» [۳۰]. از این منظر، ابن‌عربی کسی است که در دل یک سنت باز، اما نه بی‌مرز، ایستاده و سخنی می‌گوید که منطق حاکم را به پرسش می‌گیرد.

اگر از این بستر تاریخی به عمق تعلیم معنوی موجود در گفتارها حرکت کنیم، الگوی قرآنی یوسف نبی، کلیدی برای فهم نحوۀ مواجهه با چهرهٔ چالش‌برانگیز ابن‌عربی به دست می‌دهد. مفسر با اشاره به داستان یوسف تصریح می‌کند که برادران یوسف «خانواده‌اش دورش کردند، ولی کوچک‌ترین حسی از اینکه نسبت به برادرانش کینه داشته باشد، در وجود یوسف نیست. وقتی این‌ها» [۳۷]. یوسف در اوج قدرت، ریشهٔ ستم را نه در برادرانش، که در اغوای شیطان می‌بیند. این همان مقامی است که در آن، به جای دشمن‌انگاریِ انسان‌ها، همّ خود را صرف دفع دشمن اصلی می‌کنند. ابن‌عربی در این چارچوب، نه به عنوان یک بدعت‌گذار که باید با او دشمنی کرد، بلکه به عنوان کسی که ممکن است سخنش محل نزاع باشد، اما ریشهٔ نزاع را باید در اغواگری شیطان جست، قابل فهم می‌شود.

در نهایت، مدرس با ارائهٔ یک نظریهٔ روش‌شناختی دو مرحله‌ای، جایگاه نهایی ابن‌عربی را در منظومهٔ فکری خود تثبیت می‌کند. در مرحلهٔ نخست، یعنی «ساختن تئوری»، رجوع به هر منبعی مجاز است و در این عرصه، نام ابن‌عربی در کنار «اسناد و مدارک تاریخی» و «شهود غیبی» به عنوان منبعی الهام‌بخش قرار می‌گیرد [۱۹]. اما این آزادی اولیه در برابر مرحلهٔ دوم سنجش قرار می‌گیرد که کاملاً معیاری درون‌متنی دارد: «ملاک‌های تشخیص درستی یا غلطی تفسیر داریم که کاملاً برمی‌گردد به اینکه قرآن را نگاه کنیم که چه نوشته است چگونه نوشته است و از چه واژه‌هایی استفاده کرده است» [۲۰]. مفسر برای تبیین این منطق، به مثال تلاش چندصدسالهٔ ریاضیدانان برای اثبات اصل توازی اقلیدس متوسل می‌شود؛ تلاشی که اگرچه به هدف اولیه‌اش نرسید، اما به کشف هندسه‌های نااقلیدسی انجامید [۲۲]. در این تمثیل، ابن‌عربی مانند آن ریاضیدانان است: شهود او می‌تواند الهام‌بخش یک ساختار تفسیری بدیع باشد، اما اعتبار نهایی آن ساختار، نه در نبوغ او، که در میزان «فیت شدن» با متن قرآن نهفته است [۲۱]. این قاعده، ابن‌عربی را از یک مرجع تفسیری که سخنش حجیت ذاتی دارد، به یک نمونهٔ کلاسیک از مرحلهٔ نظریه‌پردازی تبدیل می‌کند که سخنش باید در بوتهٔ آزمایش تطابق با قرآن سنجیده شود.