علی شریعتی

در جلسه چهل و ششم، مفسر بحث را با یک اصلاح ذهنی بنیادین آغاز می‌کند؛ او می‌کوشد این شهود عمومی را بشکند که هر مسئله‌ای لزوماً راه‌حلی قطعی دارد. او با ارجاع به تاریخ ریاضیات، نشان می‌دهد که حتی در انتزاعی‌ترین و دقیق‌ترین علوم نیز چنین انتظاری نابه‌جاست: «این خلاف شهود معمولی است که ریاضیدان‌ها داشتند. آن‌ها فکر می‌کردند این‌گونه است، ولی واقعیت این نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۶ — هدف احکام و نیاز به بینه برای تغییر در فرم احکام) [۱]. این مقدمه، مستقیماً به حوزهٔ شریعت پیوند می‌خورد تا این پیش‌فرض را به چالش بکشد که یک نظام حقوقی یا اخلاقیِ کامل می‌تواند تمام تنش‌های بشری را برای همیشه حل کند. سخنران با این کار، سطح انتظار از شریعت را از «ارائهٔ راه‌حل نهایی» به «مدیریت مسائل لاینحل» تغییر می‌دهد.

این ایده با مثالی عینی از روابط اجتماعی بسط پیدا می‌کند. سخنران تصور یک جامعهٔ ایده‌آل و بی‌عیب را به پرسش می‌گیرد و تصریح می‌کند که «مسئله این است که مشکلات ذاتی وجود دارد، مخصوصاً در جامعه، که با هیچ نوع سیستم قانونی و شریعتی و غیرشریعتی قابل حل نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۶ — هدف احکام و نیاز به بینه برای تغییر در فرم احکام) [۲]. در اینجا، «ذاتی» بودن مشکلات، کلیدواژهٔ مهمی است. این واژه نشان می‌دهد که منشأ برخی دشواری‌ها نه در نقص یک قانون خاص، بلکه در سرشت روابط انسانی و محدودیت‌های ذاتی حیات جمعی است. در نتیجه، نقد یک حکم شرعی صرفاً با نشان دادن یک مشکل، نقدی کامل نیست، زیرا هر نظام بدیلی نیز با مشکلات خاص خود روبه‌رو خواهد بود.

مدرس برای تثبیت این نگرش، از یک تمثیل جغرافیایی بهره می‌برد که منطق بحث را از دوقطبی «درست/غلط» فراتر می‌برد. او وضعیت‌های لاینحل را به نقاطی تشبیه می‌کند که «راهی به آن‌ها نیست و فقط می‌توان از کنارشان رد شد» [۲]. این تصویر، کارکرد شریعت را بازتعریف می‌کند: هدف، رسیدن به یک مقصد بی‌نقص نیست، بلکه یافتن مسیری است که کمترین اصطکاک را با این نقاط عبورناپذیر داشته باشد. چنین نگاهی، دفاع از یک حکم را از اثبات بی‌نقص بودن آن به نشان دادنِ معقول بودنش در میان گزینه‌های محدود و ناقص تغییر می‌دهد. این همان چارچوبی است که مدرس وعدهٔ ترسیم آن را می‌دهد و از ورود به جزئیات موردی پرهیز می‌کند.

در ادامهٔ همان جلسه، پرسشی دربارهٔ نسبت خرافه و پیشرفت در جوامع سکولار مطرح می‌شود و مدرس با تفکیک میان باور شخصی و سازوکار زندگی، پاسخی چندلایه می‌دهد. او اشاره می‌کند که یک فرد فرانسوی ممکن است خرافی باشد، اما «زندگی به معنای سکولار دارند. یعنی دنبال رشد فردی نیستند به آن صورت» [۳]. این تمایز نشان می‌دهد که معیار ارزیابی یک نظام اجتماعی، صرفاً زدودن خرافه از ذهن افراد نیست، بلکه ساختارهایی است که زندگی روزمره و پیشرفت جمعی را بر مبنای عقلانیت ابزاری تنظیم می‌کنند. مدرس با این پاسخ، بحث را از سطح مقایسهٔ ظاهری آدمیان به سطح تحلیل ساختارهای اجتماعی می‌برد و در عین حال، از دور شدن از بحث اصلی خود ابراز نگرانی می‌کند.

چرخش بحث در جلسهٔ پنجاه و چهارم، از این چارچوب دفاعی به یک مبنای ایجابی برای فهم شریعت می‌رسد. او تأکید می‌کند که برای فهم چرایی احکام، باید از پرسش‌های بنیادین‌تری آغاز کرد: «وظیفه شریعت چیست یا قبل از آن بگویید انسان چیست و هدف او چیست و رابطه او با خدا و جهان چگونه است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۴ — احکام بررسی ایده‌های مطرح شده برای اصلاح فقه) [۴]. این جمله، یک روش‌شناسی کامل را پیشنهاد می‌کند: احکام، جزئیاتی منفصل از یک جهان‌بینی نیستند، بلکه تجلی عملی یک نظام معنایی کلان دربارهٔ انسان و هستی‌اند. در نتیجه، نقد یا دفاع از یک حکم، بدون رجوع به این لایهٔ زیرین، ناقص و سطحی خواهد بود.

در همین راستا، مفسر ویژگی ممتاز قرآن را نه در ارائهٔ فهرستی از بایدها و نبایدها، بلکه در ایجاد یک «حس» نسبت به دلیل احکام معرفی می‌کند. او با ذکر نمونهٔ روزه توضیح می‌دهد که قرآن «صراحتاً می‌گوید روزه بگیرید تا تقوا پیدا کنید» [۴] و بدین ترتیب، مخاطب را از یک فرمانِ صرف، به یک هدف تربیتی رهنمون می‌شود. این الگو در مورد نماز نیز با ظرافت بیشتری پی گرفته می‌شود؛ جایی که مفسر با استناد به آیاتی مانند «لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى» (نساء:۴۳) نتیجه می‌گیرد که قرآن می‌خواهد این حس را منتقل کند که «نماز بدون توجه و با حالت حواس پرتی خیلی چیز بدی است» [۴]. این روش تفسیری، کار فقیه و متکلم را از استنباط فقهیِ خشک به درک روحِ حاکم بر شریعت ارتقا می‌دهد.

مقایسهٔ دیدگاه قرآن و تورات در گفتار سخنران با یک اذعان راهبردی آغاز می‌شود: او استدلال یهودیان دربارهٔ ثبات شریعت را جدی می‌گیرد و آن را نقطهٔ قوتی در برابر اسلام و مسیحیت می‌خواند. به تعبیر خود او، «ما یک جوری به ثبات کلام خداوند و شریعت خداوند قائلیم، در حالی که مسیحی‌ها که اصولاً معتقدند خداوند یک شریعتی را در یک زمانی نازل کرده بعد هم گفته که نمی‌خواهد دیگر! از یک زمانی به بعد ملغی‌اش کرده. مسلمان‌ها اعتقادی به ملغی شدن ندارند اما اعتقاد به تغییر دارند» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۱۱]. این تصدیق اولیه نشان می‌دهد که مفسر پیش از ورود به دفاع از موضع قرآنی، می‌خواهد وزن منطقی ادعای رقیب را به رسمیت بشناسد. او نمی‌گوید که ثبات شریعت بی‌معناست، بلکه می‌گوید اگر قرار باشد صرفاً بر اساس سازگاری فلسفی داوری کنیم، موضع یهودیان منسجم‌تر به نظر می‌رسد.

اما همین تصدیق، بستری برای یک چرخش تحلیلی می‌شود. مفسر بلافاصله از سلاح تاریخی استفاده می‌کند و ادعای ثبات را بر اساس شواهد درون‌خودِ یهودیت به چالش می‌کشد. او می‌گوید: «خود یهودی‌ها نمی‌توانند منکر این بشوند که حتی عقایدشان در طول زمان تغییر کرده» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۱۲]. این جمله، هستهٔ استدلال تاریخی او را می‌سازد: اگر تکامل تدریجی در خود سنت یهودی نیز قابل ردیابی است، آنگاه برتری منطقی‌ای که بر پایهٔ ثبات مطلق بنا شده بود، فرو می‌ریزد. مسئله دیگر این نیست که کدام دین ادعای ثبات دارد، بلکه این است که آیا اصولاً ثبات ایستا با واقعیت تاریخی هیچ سنتی سازگار است یا نه. مدرس از این تنش، ضرورت یک مدل تازه را بیرون می‌کشد: «خیلی مهم است که ما یک جوری این تکامل تدریجی شریعت و احکام و اعتقادات را بپذیریم که با فکت‌ها سازگار باشد» [۱۳].

در کنار این بحث روش‌شناختی، مدرس در جای دیگری از گفتارها سراغ ریشه‌های الهیاتی تعطیلی شریعت در مسیحیت می‌رود و آن را نه یک تصمیم فقهی، بلکه پیامد یک تجربهٔ درونی معرفی می‌کند. او تجربهٔ پولس را چنین شرح می‌دهد: «احساس می‌کند که دنیا ترقید کرده و این احساس شخصی، در واقع، یک جوری به این نفْس می‌شود» (مسیحیت، جلسهٔ ۲۳ — داوری قرآن در اختلاف اهل کتاب، آزمون حضرت عیسی (ع) و معنای صلیب، و پسر خدا و بار معنایی واژگان) [۱۴]. در این تحلیل، نسخ شریعت نزد مسیحیان نه حاصل یک استدلال عقلانی دربارهٔ تاریخ مصرف احکام، بلکه نتیجهٔ یک انفجار روحی و یک طلیعهٔ معنوی شخصی است. مفسر می‌کوشد نشان دهد که اگر مدل یهودی به جمود تاریخی می‌رسد، مدل مسیحی نیز به یک سوبژکتیویسم رادیکال گره خورده که در آن، شریعت در گرمای یک تجربهٔ فردی ذوب می‌شود. این دو قطب، زمینه را برای طرح دیدگاه قرآن به مثابه راهی میانه آماده می‌کنند.

دیدگاه قرآن اما در این گفتارها نه صرفاً از مسیر مقایسهٔ احکام، بلکه از خلال مفهوم «عهد» صورت‌بندی می‌شود. مفسر با فاصله گرفتن از تصویر رایجی که عهد را ویژهٔ بنی‌اسرائیل می‌داند، دامنهٔ آن را به کل انسان‌ها گسترش می‌دهد: «همه ما طبق همان آیه معروفی که در قرآن هست که به آن آیه عهد الست می‌گویند با خداوند عهدی داریم. همه انسان‌ها نسبت به اینکه الله پروردگارشان است عهدی بستند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۵ — انحراف معنایی واژگان در فرهنگ اسلامی) [۱۷]. این گسترش، منطق مقایسه را از سطح «قوم برگزیده در برابر امت‌های دیگر» به سطح «انسان در برابر خداوند» منتقل می‌کند. در این چارچوب، شریعت دیگر یک قرارداد تاریخی با یک گروه خاص نیست، بلکه تجلی بیرونی یک تعهد ازلی است که هر انسانی در درون خود نشان آن را دارد.

پیامد این نگاه به عهد، بازتعریف مفهوم «فسق» است. او تصریح می‌کند که اگر عهد را جهانی بدانیم، آنگاه «هر آدمی که عهد ازلی خود با خداوند را بشکند فاسق است» و این مفهوم دیگر «ویژگی بنی اسرائیل و افرادی که قرار است از یک شریعتی پیروی کنند نیست» (مفاهیم و واژگان مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، جلسهٔ ۵ — انحراف معنایی واژگان در فرهنگ اسلامی) [۱۸]. این بازتعریف، دو کار هم‌زمان انجام می‌دهد: از یک سو، انحصارگرایی قومی یهودیت را در فهم مفاهیم دینی می‌شکند، و از سوی دیگر، پایهٔ یک انسان‌شناسی مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشتهی را می‌ریزد که در آن، هر فرد یک راهنمای درونی برای تشخیص فجور و تقوا دارد. مفسر با ارجاع به این راهنمای درونی، از مفهوم «فطرت» سخن می‌گوید و آن را شاهدی بر این می‌گیرد که انسان موجودی در مسیر رشد است، نه موجودی که صرفاً با اعلام شریعت بیرونی، خوب و بد را می‌شناسد.

شریعتی در بحث روش تفسیر و تاریخ انبیا از راه مسئله روشنفکری دینی و خواندن اجتماعی دین حاضر می‌شود. سخنران وقتی از معجزه، انبیا و تاریخ عهدین سخن می‌گوید، با نوعی نگاه تاریخی و جامعه‌ساز به دین روبه‌روست که یادآور فضای فکری شریعتی است.

اهمیت شریعتی در این زمینه، پیوند دادن دین با تاریخ و مسئولیت اجتماعی است. گفتار نشان می‌دهد تفسیر دینی وقتی وارد میدان جامعه می‌شود، با پرسش از عدالت، مبارزه، هویت و روایت تاریخی پیامبران هم درگیر می‌شود [۲۱] [۲۲] [۲۳] [۲۷]

در بحث انجیل، تورات و معنای کتاب، شریعتی به عنوان نمونه‌ای از خواندن دینی با حساسیت تاریخی و اجتماعی مطرح می‌شود. سخنران میان کتاب به عنوان متن وحیانی و کتاب به عنوان سنت تاریخی فرق می‌گذارد و این تفاوت برای هر قرائت روشنفکرانه از دین مهم است.

شریعتی در این زمینه یادآور این است که کتاب مقدس فقط موضوع عبادت فردی نیست؛ با امت، تاریخ، انقلاب معنوی و ساختن انسان اجتماعی ارتباط دارد. گفتار از همین راه نسبت کتاب و جامعه را پررنگ می‌کند [۳۳] [۳۴] [۳۵] [۳۰] [۲۹]

در بحث اختلاف مسلمانان و یهودیان، شریعتی از راه مسئله هویت دینی و تاریخ امت‌ها قابل فهم است. سخنران نشان می‌دهد هر سنت ابراهیمی علاوه بر مشترکات، ادعاهای خاصی درباره کتاب، نبوت و مسیر نجات دارد.

این فضا با دغدغه شریعتی درباره تاریخ اسلام و خودآگاهی دینی نسبت دارد. او دین را در نسبت با امت و حرکت تاریخی می‌دید؛ گفتار نیز اختلاف اعتقادی را صرف بحث نظری نمی‌گیرد، بلکه آن را در شکل‌گیری هویت جمعی دنبال می‌کند.

در تحلیل کلان گفتارهای مربوط به علی شریعتی، با یک پروژهٔ فکری منسجم روبه‌رو هستیم که می‌کوشد از دلِ پرسش‌های به‌ظاهر پراکنده دربارهٔ شریعت، کتاب و تاریخ، یک روش‌شناسی واحد برای فهم دین بیرون بکشد. نقطهٔ عزیمت این پروژه، نه یک حکم فقهی خاص، که یک اصلاح ذهنی بنیادین است: مفسر از همان آغاز، شهود عمومی مبنی بر وجود راه‌حل قطعی برای هر مسئله را به چالش می‌کشد. او با ارجاع به تاریخ ریاضیات نشان می‌دهد که «این خلاف شهود معمولی است که ریاضیدان‌ها داشتند. آن‌ها فکر می‌کردند این‌گونه است، ولی واقعیت این نیست» [۱]. این مقدمهٔ انتزاعی، مستقیماً به حوزهٔ شریعت پیوند می‌خورد تا این انتظار را تعدیل کند که یک نظام حقوقی کامل می‌تواند تمام تنش‌های بشری را برای همیشه حل کند. سخنران با این کار، سطح بحث را از «ارائهٔ راه‌حل نهایی» به «مدیریت مسائل لاینحل» تغییر می‌دهد و تصریح می‌کند که «مسئله این است که مشکلات ذاتی وجود دارد، مخصوصاً در جامعه، که با هیچ نوع سیستم قانونی و شریعتی و غیرشریعتی قابل حل نیست» [۲]. واژهٔ «ذاتی» در اینجا کلیدی است؛ این واژه نشان می‌دهد که منشأ برخی دشواری‌ها نه در نقص یک قانون خاص، که در سرشت روابط انسانی و محدودیت‌های حیات جمعی است. در نتیجه، نقد یک حکم شرعی صرفاً با نشان دادن یک مشکل، نقدی کامل نیست، زیرا هر نظام بدیلی نیز با مشکلات خاص خود روبه‌رو خواهد بود.

این چارچوب دفاعی، در ادامه با یک مبنای ایجابی برای فهم شریعت تکمیل می‌شود. او تأکید می‌کند که برای فهم چرایی احکام، باید از پرسش‌های بنیادین‌تری آغاز کرد: «وظیفه شریعت چیست یا قبل از آن بگویید انسان چیست و هدف او چیست و رابطه او با خدا و جهان چگونه است» [۴]. این جمله، یک روش‌شناسی کامل را پیشنهاد می‌کند: احکام، جزئیاتی منفصل از یک جهان‌بینی نیستند، بلکه تجلی عملی یک نظام معنایی کلان دربارهٔ انسان و هستی‌اند. در همین راستا، مفسر ویژگی ممتاز قرآن را نه در ارائهٔ فهرستی از بایدها و نبایدها، که در ایجاد یک «حس» نسبت به دلیل احکام معرفی می‌کند. او با ذکر نمونهٔ روزه توضیح می‌دهد که قرآن «صراحتاً می‌گوید روزه بگیرید تا تقوا پیدا کنید» [۴] و بدین ترتیب، مخاطب را از یک فرمانِ صرف، به یک هدف تربیتی رهنمون می‌شود. این الگو در مورد نماز نیز با ظرافت بیشتری پی گرفته می‌شود؛ جایی که مفسر با استناد به آیاتی مانند «لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى» نتیجه می‌گیرد که قرآن می‌خواهد این حس را منتقل کند که «نماز بدون توجه و با حالت حواس پرتی خیلی چیز بدی است» [۴]. این روش تفسیری، کار فقیه و متکلم را از استنباط فقهیِ خشک به درک روحِ حاکم بر شریعت ارتقا می‌دهد.

با این حال، پروژهٔ فکری مفسر در این سطح متوقف نمی‌ماند، بلکه با یک چرخش مقایسه‌ای، خود را در معرض آزمون سنت‌های دیگر قرار می‌دهد. او بحث را با یک اذعان راهبردی آغاز می‌کند: استدلال یهودیان دربارهٔ ثبات شریعت را جدی می‌گیرد و آن را نقطهٔ قوتی در برابر اسلام و مسیحیت می‌خواند. به تعبیر خود او، «ما یک جوری به ثبات کلام خداوند و شریعت خداوند قائلیم، در حالی که مسیحی‌ها که اصولاً معتقدند خداوند یک شریعتی را در یک زمانی نازل کرده بعد هم گفته که نمی‌خواهد دیگر! از یک زمانی به بعد ملغی‌اش کرده. مسلمان‌ها اعتقادی به ملغی شدن ندارند اما اعتقاد به تغییر دارند» [۱۱]. این تصدیق اولیه نشان می‌دهد که مفسر پیش از ورود به دفاع از موضع قرآنی، می‌خواهد وزن منطقی ادعای رقیب را به رسمیت بشناسد. اما همین تصدیق، بستری برای یک چرخش تحلیلی می‌شود: او بلافاصله از سلاح تاریخی استفاده می‌کند و ادعای ثبات را بر اساس شواهد درون‌خودِ یهودیت به چالش می‌کشد. او می‌گوید: «خود یهودی‌ها نمی‌توانند منکر این بشوند که حتی عقایدشان در طول زمان تغییر کرده» [۱۲]. این جمله، هستهٔ استدلال تاریخی او را می‌سازد: اگر تکامل تدریجی در خود سنت یهودی نیز قابل ردیابی است، آنگاه برتری منطقی‌ای که بر پایهٔ ثبات مطلق بنا شده بود، فرو می‌ریزد. مفسر از این تنش، ضرورت یک مدل تازه را بیرون می‌کشد: «خیلی مهم است که ما یک جوری این تکامل تدریجی شریعت و احکام و اعتقادات را بپذیریم که با فکت‌ها سازگار باشد» [۱۳].

در کنار این بحث روش‌شناختی، مدرس سراغ ریشه‌های الهیاتی تعطیلی شریعت در مسیحیت می‌رود و آن را نه یک تصمیم فقهی، که پیامد یک تجربهٔ درونی معرفی می‌کند. او تجربهٔ پولس را چنین شرح می‌دهد: «احساس می‌کند که دنیا ترقید کرده و این احساس شخصی، در واقع، یک جوری به این نفْس می‌شود» [۱۴]. در این تحلیل، نسخ شریعت نزد مسیحیان نه حاصل یک استدلال عقلانی دربارهٔ تاریخ مصرف احکام، بلکه نتیجهٔ یک انفجار روحی و یک طلیعهٔ معنوی شخصی است. مفسر می‌کوشد نشان دهد که اگر مدل یهودی به جمود تاریخی می‌رسد، مدل مسیحی نیز به یک سوبژکتیویسم رادیکال گره خورده که در آن، شریعت در گرمای یک تجربهٔ فردی ذوب می‌شود. این دو قطب، زمینه را برای طرح دیدگاه قرآن به مثابه راهی میانه آماده می‌کنند. دیدگاه قرآن اما در این گفتارها نه صرفاً از مسیر مقایسهٔ احکام، بلکه از خلال مفهوم «عهد» صورت‌بندی می‌شود. مفسر با فاصله گرفتن از تصویر رایجی که عهد را ویژهٔ بنی‌اسرائیل می‌داند، دامنهٔ آن را به کل انسان‌ها گسترش می‌دهد: «همه ما طبق همان آیه معروفی که در قرآن هست که به آن آیه عهد الست می‌گویند با خداوند عهدی داریم. همه انسان‌ها نسبت به اینکه الله پروردگارشان است عهدی بستند» [۱۷]. این گسترش، منطق مقایسه را از سطح «قوم برگزیده در برابر امت‌های دیگر» به سطح «انسان در برابر خداوند» منتقل می‌کند. در این چارچوب، شریعت دیگر یک قرارداد تاریخی با یک گروه خاص نیست، بلکه تجلی بیرونی یک تعهد ازلی است که هر انسانی در درون خود نشان آن را دارد. پیامد این نگاه به عهد، بازتعریف مفهوم «فسق» است. او تصریح می‌کند که اگر عهد را جهانی بدانیم، آنگاه «هر آدمی که عهد ازلی خود با خداوند را بشکند فاسق است» و این مفهوم دیگر «ویژگی بنی اسرائیل و افرادی که قرار است از یک شریعتی پیروی کنند نیست» [۱۸]. این بازتعریف، دو کار هم‌زمان انجام می‌دهد: از یک سو، انحصارگرایی قومی یهودیت را در فهم مفاهیم دینی می‌شکند، و از سوی دیگر، پایهٔ یک انسان‌شناسی قرآنی را می‌ریزد که در آن، هر فرد یک راهنمای درونی برای تشخیص فجور و تقوا دارد.

این نگاه کل‌نگر به قرآن، در روش تفسیری مفسر نیز بازتابی کامل پیدا می‌کند. او از همان آغاز، یک انتخاب روش‌شناختی را در مرکز توجه قرار می‌دهد: کنار گذاشتن شیوهٔ خطی و آیه‌به‌آیه در تفسیر. مفسر این رویکرد را نه یک سلیقهٔ شخصی، که یک ضرورت برای فهم متن می‌داند و تصریح می‌کند: «شیوه تفسیری که به صورت خطی و آیه به آیه بخوانید و جلو بروید و رفت و برگشتی نداشته باشید، درست نیست و به نتیجه نمی‌رسد» [۲۱]. این جمله، هستهٔ سخت یک تعهد تفسیری را شکل می‌دهد: بدون درک کلیت سوره، معنای بسیاری از آیات منفرد گنگ یا حتی گمراه‌کننده باقی می‌ماند. او فرایند فهم را یک حرکت دَوَرانی میان جزء و کل توصیف می‌کند: «در واقع شیوه درست این است که من یک کلیتی از سوره می‌فهمم، دوباره نگاه می‌کنم ببینم آیا آن کلیتی که فهمیدم همه چیز را به هم مربوط کرده است یا نه. اگر جایی مربوط نشده، دوباره سوره را مرور می‌کنم» [۲۳]. این توصیف، تفسیر را از یک عمل مکانیکیِ «خواندن از اول تا آخر» به یک دیالکتیک پویا تبدیل می‌کند که در آن، فرضیهٔ اولیهٔ مفسر همواره در معرض آزمون و اصلاح به واسطهٔ جزئیات متن است. در ادامهٔ همین گفتارها، رد پای این نگاه کل‌نگر را می‌توان در نحوهٔ پرداختن به داستان گاو بنی‌اسرائیل نیز مشاهده کرد. مفسر این داستان را نه به عنوان یک روایت منفرد، که به مثابهٔ یک الگوی تکرارشونده در کل سوره تحلیل می‌کند و هدف نهایی از این تکرار را چنین می‌خواند: «در نهایت هم حرف این است که یک شریعتی بر گذشتگان تحمیل شده بود و بر ما تحمیل نکنید» [۲۷]. این خوانش، ماجرای گاو را از سطح یک قصهٔ تاریخی فراتر می‌برد و آن را به یک اصل ساختاری در منطق سوره تبدیل می‌کند که غایتش حفظ امت اسلام از سرنوشت بنی‌اسرائیل است.