رنه دکارت

در روایت مدرس، مدل مکانیکی دکارت نه صرفاً یک نظریهٔ فیزیکی، که یک چرخش بنیادین در فهم طبیعت است؛ چرخشی که جهان را از سلسله‌مراتب کیفی ارسطویی به قلمرویی از ذرات و حرکت محض تبدیل می‌کند. مدرس این گذار را با زبانی فشرده و تصویری توضیح می‌دهد: «اساس تئوری مکانیکی دکارت دربارۀ جهان این بود که ذراتی وجود دارند یعنی اتم‌هایی وجود دارند که این‌ها یک هندسه‌ای دارند؛ این‌ها فقط حرکت می‌کنند. در واقع تمام چیزهایی که در طبیعت اتفاق می‌افتد مکانیکی است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۱]. تأکید بر «فقط حرکت می‌کنند» نشان می‌دهد که دکارت در این خوانش، هرگونه غایت‌مندی یا کیفیت ذاتی را از ماده زدوده و جهان را به ماشینی عظیم فروکاسته است. این تصویر، پایه‌ای می‌شود برای علمی که دیگر نیازی به روح یا نیروهای مرموز برای توضیح پدیده‌ها ندارد.

برای ملموس‌کردن این انتزاع، سخنران به سراغ نمونه‌ای مشخص می‌رود: تبیین دکارت از مغناطیس. او با ارجاع به تصویری قدیمی، سازوکار این پدیده را نه بر اساس نیرویی اسرارآمیز، بلکه بر پایهٔ شکل و حرکت ذرات توضیح می‌دهد. در این تصویر، «اتم‌های اجسام مغناطیسی» به گونه‌ای طراحی شده‌اند که «یک پیچی، مارپیچ‌مانندهایی که گیر می‌کنند» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۲] را شکل می‌دهند. جذب و دفع آهن‌رباها، در این مدل، نتیجهٔ مستقیم قفل‌شدن یا ناهمسویی این مارپیچ‌های ذره‌ای است. این مثال به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه مدل مکانیکی، حتی پدیده‌های به ظاهر رازآلود را به زبان هندسه و حرکت ترجمه می‌کند و آن‌ها را از قلمرو جادو به دایرهٔ محاسبه وارد می‌سازد.

با این حال، او تصریح می‌کند که موفقیت این برنامهٔ مکانیکی، وام‌دار یک انقلاب خاموش در ریاضیات بود که اغلب نادیده گرفته می‌شود. او با حرارت بر نقش فرانسوا ویت، ریاضیدان فرانسوی، تأکید می‌کند و او را «بانی جبر سمبلیک» می‌خواند (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۲ — رد فرضیه جدایی در قرون شانزده و هفده، مدل‌سازی ریاضی در پارادایم دوم، و تشریح توهم لاپلاسی) [۴]. پیش از ویت، جبر با زبان بیان می‌شد و همین مانع از پیچیدگی و سرعت محاسبات می‌شد. اختراع جبر سمبلیک، یعنی نوشتن معادلات با حروف و نمادها، ابزاری را فراهم کرد که دکارت با آن توانست «هندسه را با جبر تلفیق کرد و چیزی به اسم هندسه تحلیلی بوجود آورد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۲ — رد فرضیه جدایی در قرون شانزده و هفده، مدل‌سازی ریاضی در پارادایم دوم، و تشریح توهم لاپلاسی) [۵]. این تلفیق، پلی بود میان جهان اشکال هندسی و جهان معادلات عددی، و دقیقاً همین پل بود که محاسبهٔ حرکت ذرات را در مدل مکانیکی ممکن ساخت.

اهمیت این پیوند ریاضیاتی زمانی آشکارتر می‌شود که مدرس آن را در بستر تاریخ علم قرار می‌دهد و حلقهٔ مفقودهٔ میان گالیله و نیوتن را بازیابی می‌کند. او اشاره می‌کند که گالیله، با وجود شعار معروفش که «قوانین طبیعت با زبان ریاضی نوشته شده‌اند»، ریاضیات را عمدتاً به معنای هندسهٔ اشکال می‌فهمید (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — فضای قرن هجدهم، توهم لاپلاسی و دانشمند به مثابه روحانی) [۷]. این دکارت بود که با به‌کارگیری جبر سمبلیک، ریاضیات را از هندسهٔ ایستا به «هندسۀ تحلیلی» پویا ارتقا داد. مدرس نتیجه می‌گیرد که «هندسۀ تحلیلی بود که کلکولس روی آن سوار شد و توانستیم محاسباتی را که نیوتن انجام داد، انجام دهیم» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — فضای قرن هجدهم، توهم لاپلاسی و دانشمند به مثابه روحانی) [۸]. بنابراین، مدل مکانیکی دکارت نه‌تنها یک فلسفهٔ طبیعت، که پیش‌شرط ریاضیاتی لازم برای فیزیک نیوتنی بود.

مدرس همچنین به تنش میان مدل مکانیکی دکارت و جانشین نیوتنی آن اشاره می‌کند و این رابطه را نه صرفاً گسست، که دیالکتیکی از پذیرش و مخالفت می‌بیند. از یک سو، «نیوتن در مخالفت با دکارت کارهای خودش را انجام داد» و فلسفهٔ مکانیکی خالص او را، به‌ویژه در مورد گرانش، نپذیرفت (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — فضای قرن هجدهم، توهم لاپلاسی و دانشمند به مثابه روحانی) [۸]. اما از سوی دیگر، او تأکید می‌کند که «فلسفۀ مکانیکی دکارت به نوعی احیاء اتمیسم یونانی بود، اینکه ذراتی وجود دارند» [۸]. این احیای اتمیسم، چارچوب بنیادینی بود که حتی منتقدان دکارت نیز در درون آن می‌اندیشیدند. به این ترتیب، مدل مکانیکی دکارت، حتی در رد شدنش، افق پرسش‌های علمی عصر جدید را تعیین کرد.

دکارت در بحث احساس موجودات نسبت به هستی خودشان با مسئله خودآگاهی و یقین پیوند می‌خورد. سخنران وقتی از نسبت موجود زنده با بودن خود سخن می‌گوید، به پرسشی نزدیک می‌شود که سنت دکارتی آن را در قالب آگاهی از خود و یقین نخستین صورت‌بندی کرده است.

اهمیت دکارت در اینجا تمایز میان داشتن تجربه و آگاه بودن به تجربه است. انسان فقط موجودی زنده نیست؛ می‌تواند به هستی خود توجه کند، درباره آن بیندیشد و از این آگاهی نقطه آغاز فلسفه بسازد. گفتار همین تفاوت را برای فهم انسان برجسته می‌کند [۱۳] [۱۵] [۱۹]

گفتارها در مواجهه با دریدا و باشلار، از همان آغاز، یک ویژگی مشترک را در کار این دو متفکر برجسته می‌کنند: تلاش برای کشف لایه‌ای از معنا که از دید خود مؤلف نیز پنهان مانده است. سخنران این حرکت را چنین توصیف می‌کند: «دریدا، باشلار و مرگ مؤلف نگاه میکنند و سعی میکنند که یک زبایی که پنهانه و حتی خود معلفم متوجهش نیست را بیرون بکشند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۲]. این گزاره، نقطهٔ عزیمت بحث را نه بر سر تفسیر درست یا غلط از یک فیلسوف، بلکه بر سر امکان دسترسی به معنایی فراتر از قصد آگاهانهٔ نویسنده قرار می‌دهد. در این چارچوب، «رنه دکارت» دیگر تنها فیلسوفی نیست که با وضوح و تمایز، بنیاد معرفت را بنا نهاد؛ بلکه متنی از او نیز می‌تواند حامل معناهایی باشد که از کنترل عقل خودآگاه او خارج شده‌اند.

تمرکز اصلی سخنران در این بخش، نه بر محتوای تفسیرهای دریدا از نیچه، بلکه بر «تکنیک» واسازی است. او تصریح می‌کند: «بیشتر از این که تفسیرشو از نیچه می‌خواهم بگویم که چه عبادی داشته می‌خواهم در مورد تکنیکاش صحبت بکنم، برای خاطر اینکه، فکر می‌کنم نکات جالبی در موردش وجود داره چیزی که به آن شالود شکنی. می‌گویند دی کانستراکشن» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۲]. این تغییر جهت از تفسیر به تکنیک، نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی، چگونگی گریز معنا از قصد مؤلف است. تکنیک واسازی، برخلاف نقد سنتی که به دنبال کشف نیت نویسنده است، با منطق بازی زبانیِ خودِ متن کار می‌کند. در این منطق، واژه‌ها پس از نگارش، حیاتی مستقل می‌یابند و در شبکه‌ای از ابهام‌ها و تداعی‌های زبانی، معناهایی تولید می‌کنند که دیگر در اختیار نویسنده نیستند.

سخنران سازوکار این استقلال معنا را با تصویری زنده شرح می‌دهد: «انگار این گزارهایی که نوشته می‌شود و واجه‌هایی که به کار می‌رود به محض اینکه روی صفحه کاغذ می‌آیند جون می‌گیرند و شروع می‌کنند به شیطنت و بازیگوشی توی مجموعه واجگانی که توی زبان وجود دارد و یک بازی از معنا شدون. می‌شود که بی انتهاس» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۸]. این «بازی بی‌انتها» دقیقاً همان جایی است که شالوده‌های معنای قطعی فرو می‌ریزد. در چنین فضایی، مفسر دیگر یک رمزگشای منفعل نیست، بلکه حق دارد در این بازی شرکت کند و معناهایی بیرون بکشد که ممکن است «جالبتر و انیختر و درستر از معناهایی مورد نظر» مؤلف باشد [۲۸]. این دیدگاه، جایگاه دکارت را به‌عنوان سوژهٔ خودآگاه و بنیان‌گذار معرفت یقینی، با چالشی بنیادین روبه‌رو می‌کند: اگر معنا همواره در حال گریز و بازی است، ادعای رسیدن به بنیادی تزلزل‌ناپذیر برای شناخت، خود می‌تواند توهمی برخاسته از غفلت از همین بازی زبانی باشد.

در کنار دریدا، سخنران به باشلار نیز اشاره می‌کند، اما مسیر بحث را به سمت نقد روان‌کاوانهٔ او از نیچه می‌برد. نکتهٔ کلیدی در این نقد، شکستن این فرض است که هر نویسنده‌ای می‌دونه که چی می‌خواد بگه (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۲]. سخنران این ویژگی را یک «حسن» می‌داند، زیرا برخلاف نقدی که صرفاً به اظهارات صریح نویسنده بسنده می‌کند، نقد روان‌کاوانه می‌پذیرد که انگیزه‌ها و معناهای ناخودآگاه می‌توانند با ادعاهای خودآگاه در تضاد باشند. برای مثال، اگر نیچه بگوید «من پوچ‌گرا نیستم»، نقد باشلاری این اختیار را دارد که از این گفته فراتر برود و ردپای پوچ‌گرایی را در لایه‌های زیرین متن جستجو کند. این رویکرد، اعتبار «سوژهٔ دکارتی» را که با «می‌اندیشم» خود بر خودآگاهی کامل تکیه دارد، از زاویه‌ای دیگر تضعیف می‌کند و نشان می‌دهد که حتی در مقام اندیشیدن نیز، انسان کاملاً بر محتوای ذهن خود مسلط نیست.

این ایده که مؤلف بر معنای متن خود تسلط کامل ندارد، با شعار محوری پساساختارگرایان، یعنی «مرگ مؤلف»، پیوند می‌خورد. سخنران این جریان را این‌گونه معرفی می‌کند: «این‌ها یکی از شعارای محوریشون مرگ معلفه یکی مطمئن باید جدای از معلف برسی کن این را اصولاً آدم‌هایی هستن که مطمئن را یک چیزی جدای از معلف نگاه می‌کنند و هیچ کاری به این ندارن که غصت معلف این بوده که چی بگه» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۴]. در این دیدگاه، «متن» به‌عنوان موجودیتی مستقل از «مؤلف» در نظر گرفته می‌شود و پرسش از «قصد مؤلف» به‌کلی کنار گذاشته می‌شود.

دکارت در بحث علم‌گرایی و مطالعه طبیعت به آغاز علم جدید و اعتماد به روش عقلانی مربوط می‌شود. سخنران وقتی از آینده علم و خداگرایی حرف می‌زند، میان علم تجربی جدید و سنت فلسفی پیش از آن فرق می‌گذارد و دکارت در مرز همین تغییر ایستاده است.

جایگاه دکارت از این رو مهم است که او طبیعت را در چارچوب نظم ریاضی و روش‌مند می‌فهمد، اما هنوز مسئله خدا و نفس را کنار نمی‌گذارد. گفتار از این مسیر نشان می‌دهد علم جدید از آغاز با پرسش‌های متافیزیکی همراه بوده است [۳۸] [۴۰] [۳۹] [۴۰]

در تحلیل کلان گفتارهای مربوط به رنه دکارت، با چهره‌ای دوگانه و چندپاره روبه‌رو هستیم که در هر جنبه، سویه‌ای متفاوت از میراث او برجسته می‌شود. این گفتارها یک روایت واحد و منسجم از دکارت به دست نمی‌دهند، بلکه او را به‌مثابهٔ یک میدان نیرو مطرح می‌کنند که همزمان مبدأ چندین جریان فکری متعارض است. از یک سو، دکارت معمار یک انقلاب علمی و ریاضیاتی است که جهان را برای محاسبه و پیش‌بینی آماده می‌کند؛ از سوی دیگر، نماد یک فروکاست ماشین‌انگارانه است که حیات را از معنا تهی می‌کند. در عین حال، او نقطهٔ آغاز نوعی یقین‌ورزی ذهنی است که هم بنیاد علم مدرن را می‌ریزد و هم از همان ابتدا، با چالش واسازی و مرگ مؤلف، اقتدارش تضعیف می‌شود. این تنش‌ها، تصویر دکارت را از یک فیلسوف تاریخی به یک مسئلهٔ زنده و حل‌نشدنی بدل می‌کنند.

نخستین سویهٔ این تصویر، دکارتِ انقلابی است که با مدل مکانیکی خود، طبیعت را از بند غایت‌مندی ارسطویی رها کرد. مدرس این چرخش را با زبانی فشرده چنین توصیف می‌کند: «اساس تئوری مکانیکی دکارت دربارۀ جهان این بود که ذراتی وجود دارند یعنی اتم‌هایی وجود دارند که این‌ها یک هندسه‌ای دارند؛ این‌ها فقط حرکت می‌کنند. در واقع تمام چیزهایی که در طبیعت اتفاق می‌افتد مکانیکی است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۱]. این تصویر از جهانی که در آن ذرات «فقط حرکت می‌کنند»، هرگونه کیفیت ذاتی یا روح مرموز را از ماده می‌زداید و آن را به ماشینی عظیم فرو می‌کاهد. اما نکتهٔ کلیدی در روایت سخنران این است که این انقلاب علمی، پیش از آنکه یک کشف تجربی باشد، یک انقلاب در ابزارهای ریاضیاتی بود. او با حرارت بر نقش فرانسوا ویت تأکید می‌کند و او را «بانی جبر سمبلیک» می‌خواند (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۲ — رد فرضیه جدایی در قرون شانزده و هفده، مدل‌سازی ریاضی در پارادایم دوم، و تشریح توهم لاپلاسی) [۴]. این اختراع بود که به دکارت امکان داد «هندسه را با جبر تلفیق کرد و چیزی به اسم هندسه تحلیلی بوجود آورد» [۵]. در این روایت، مدل مکانیکی دکارت نه صرفاً یک فلسفهٔ طبیعت، که پیش‌شرط ریاضیاتی لازم برای فیزیک نیوتنی است؛ پلی که بدون آن، «کلکولس» نیوتن نمی‌توانست محاسبات خود را انجام دهد (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — فضای قرن هجدهم، توهم لاپلاسی و دانشمند به مثابه روحانی) [۸].

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

این دوگانگی، با ورود به بحث «مرگ مؤلف» و واسازی، ابعاد تازه‌ای پیدا می‌کند. در اینجا، دکارت دیگر نه یک فیلسوف با آرای مشخص، بلکه نماد یک سوژهٔ خودآگاه و بنیان‌گذار معرفت یقینی است که حالا هدف حملهٔ پساساختارگرایان قرار گرفته است. سخنران تکنیک واسازی دریدا را چنین شرح می‌دهد که واژه‌ها به محض نگارش، «جون می‌گیرند و شروع می‌کنند به شیطنت و بازیگوشی» و یک «بازی از معنا» می‌آفرینند که «بی انتهاس» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۷ — دریدا، باشلار و مرگ مؤلف) [۲۸]. در این بازی بی‌انتها، دیگر مؤلف بر معنای متن خود مسلط نیست و مفسر حق دارد معناهایی بیرون بکشد که حتی «درستر از معناهایی مورد نظر» مؤلف باشد [۲۸]. این دیدگاه، مستقیماً اقتدار «سوژهٔ دکارتی» را که با «می‌اندیشم» خود بر خودآگاهی کامل تکیه دارد، به چالش می‌کشد. اگر معنا همواره در حال گریز و بازی است، ادعای دکارت برای رسیدن به بنیادی تزلزل‌ناپذیر برای شناخت، خود می‌تواند توهمی برخاسته از غفلت از همین بازی زبانی باشد. جالب اینجاست که سخنران این چالش را نه به‌عنوان یک ویرانی، بلکه با نوعی شیفتگی نسبت به «تکنیک» واسازی روایت می‌کند و آن را دارای «نکات جالب» می‌داند [۲۲].

اما نقد دکارت در این گفتارها، تنها به واسازی پساساختارگرایانه محدود نمی‌شود، بلکه از زاویهٔ وجودی نیز دنبال می‌شود. در بحث از «وضعیت بشر»، سخنران تصویری از انسان ترسیم می‌کند که با یقینِ «من» دکارتی فاصله‌ای نجومی دارد. انسان در این روایت، «موجود بلاتکلیف»ی است که میان حزن از گذشته و خوف از آینده گرفتار آمده است (مسیحیت، جلسهٔ ۳ — وضعیت بشر و مسئله هویت عیسی مسیح) [۳۳]. این تصویر از انسانی که «خواسته‌های متعارض» دارد و هرگز «انسانی باشد که احساس کند در بهشت زندگی میکند» [۳۳]، در تقابل کامل با «منِ» دکارتی است که در خلوت ذهن خود، به یقینی آرام و ریاضیاتی دست می‌یابد. گویی سخنران می‌خواهد بگوید که نقطهٔ آغاز دکارت، یعنی «من هستم»، یک انتزاع فقیرشده از تجربهٔ انضمامی و رنج‌آلود انسان است؛ انسانی که خشونتش «نه به قصد خوردن» [۳۲]، که از سر بی‌معنایی است و آگاهی‌اش از مرگ، تمام لحظاتش را مسموم کرده است.

در نهایت، این تقابل میان یقین ذهنی دکارتی و آشفتگی وجودی انسان، در بحث از «علم‌گرایی» به یک نقد روش‌شناختی صریح بدل می‌شود. مدرس در اینجا، «من هستم» دکارت را نه یک کشف، که یک «انتخاب بنیادین» می‌خواند که مسیر علم را از دل یک تک‌زیستِ ذهنی آغاز می‌کند. او توضیح می‌دهد که دکارت از همین «من هستم»، «بلافاصله به این نتیجه می‌رسد که مثلاً باید خدایی وجود داشته باشد به طور منطقی» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۴۰]. این حرکت از «من» به «خدا» در یک «فضای ذهنی» محض، برای سخنران آشکارکنندهٔ شکاف میان این شیوهٔ فلسفی و علم تجربی است. او با لحنی پرسشگرانه می‌گوید که فیلسوفانی چون دکارت «منطقی تن حرف‌ها را دارند می‌زنند»، اما این با آنچه در یک آزمایشگاه رخ می‌دهد تفاوت دارد [۳۹]. حتی تندتر از آن، سخنران از زبان دکارت، علم فیزیک را در مقایسه با یقینِ «من» بسیار ضعیف می‌خواند: «من که صبح از خواب پا می‌شوم، با من خودم اول مواژه می‌شوم، نه با آن چیزهایی که در کتاب‌های فیزیک نوشته» [۴۰]. این سلسله‌مراتب وارونه، نشان می‌دهد که علم مدرن، با وجود آنکه از انقلاب ریاضیاتی دکارت نیرو گرفت، بر پایهٔ یک «منِ» تنها و بریده از جهان خارج بنا شده که ممکن است در نهایت، تجربهٔ زنده و پرسش‌های وجودی انسان را نادیده بگیرد. به این ترتیب، دکارت در این گفتارها نه یک قهرمان و نه یک تبهکار، بلکه یک نقطهٔ آغاز پرتنش است؛ نقطه‌ای که همزمان، هم امکان محاسبهٔ دقیق جهان را گشود و هم بحران معنا و قطعیت را در دل مدرنیته نهادینه کرد.