فریدریش نیچه

در جلسهٔ هشتادوهفتم، سخنران در میانهٔ یک چرخش برنامه‌ای قرار دارد؛ او از طرح پیشین خود برای کار بر روی سمینارهای یونگ دربارهٔ «چنین گفت زرتشت» نیچه فاصله می‌گیرد. دلیل این عقب‌نشینی، نه نقدی نظری به نیچه، بلکه ارزیابی عملی از منبع واسطه است. او پس از مرور کتاب، به صراحت اعلام می‌کند: «خیلی راستش احساس رضایت به این دست نداد که جلسه‌های خوبی بتوانم بگذارم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — —) [۲]. این نارضایتی، ریشه در ماهیت خود آن کتاب دارد که به گفتهٔ او «چون یادداشت‌هایی که سر سمینار برداشته شده خیلی کتاب دقیقی نیست» و حتی فراتر از آن، «با نهایت تأسف بگویم اصلاً خیلی کتاب خوبی هم نیست» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — —) [۳]. بنابراین، ورود نیچه به این گفتارها از همان ابتدا با یک مانع واسطه‌ای گره می‌خورد: منبعی که قرار بود مجرای تحلیل باشد، خود فاقد دقت و عمق لازم تشخیص داده می‌شود.

این تردید نسبت به منبع، پرسشی را دربارهٔ نسبت میان کار اصیل و شرح‌های موجود پیش می‌کشد. مدرس میان دو مسیر مردد است: یا باید «دیدگاه‌های یونگ در مورد نیچه را بگوییم» یا «خودمان از خودمان شروع کنیم یک کاری انجام دهیم در مورد آن کتاب» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۸۷ — —) [۲]. او به سرعت گزینهٔ نخست را کم‌بها می‌شمارد، چرا که کتاب یونگ به سادگی در دسترس است و «اگر کسی بخواهد دیدگاه یونگ در مورد آن کتاب دهونه را بگوید، می‌تواند برود کتاب بخواند» [۳]. این استدلال، میل به پرهیز از بازگویی صرف و حرکت به سوی خوانشی اوریژینال را نشان می‌دهد، اما همزمان، دشواریِ «اوریژینال» بودن بر بستر متنی که خود آن را نادقیق و نه‌چندان خوب می‌داند، پروژه را از درون متزلزل می‌کند. نیچه در این لحظه، نه به عنوان فیلسوفی که باید با او مواجه شد، بلکه به عنوان موضوعی که مسیر دسترسی به آن گل‌آلود است، در کانون تردید قرار می‌گیرد.

با این حال، مدرس به‌کلی از نیچه دست نمی‌کشد و در جلسهٔ نودوشش، مسیر تحلیلی تازه‌ای را با تمرکز بر روان‌کاوی شخصیت و گفتمان نیچه می‌گشاید. در اینجا، مفهوم «سایه» به ابزار اصلی فهم تناقض‌های نیچه تبدیل می‌شود. تحلیل با این ادعا آغاز می‌شود که «یک سایهٔ عظیمی» در نیچه وجود دارد که او «نمی‌خواهد با آن مواجهه بشود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه) [۴]. این سایه، امری سرکوب‌شده است که به شکلی واکنشی، خود را در ستایش افراطی از قدرت و ضدیت با ضعف بروز می‌دهد. سخنران این وضعیت را نه یک نظرورزی فلسفی، بلکه یک «تیپ روان‌کاوانه» معرفی می‌کند: فردی که واقعیت‌های وجود خود را نمی‌بیند و انکار می‌کند و برای جبران، «سر بکنی که یک جوری از خودش یک تصور واهٔ بسازه» [۴]. نیچه در این تصویر، دیگر فیلسوفِ آفرینندهٔ مفاهیم نیست، بلکه نمونهٔ بالینیِ سازوکار دفاعیِ انکار و جبرانِ افراطی است.

تحلیل به سرعت از خودِ سازوکار دفاعی فراتر می‌رود و محتوای احتمالی این سایه را هدف می‌گیرد. مدرس محتوای این سایه را در «یک مردانگی سرکوب شده» و «واقعیت‌های زنانه»‌ای جستجو می‌کند که تحت تأثیر محیط زندگی جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا، به‌ویژه «سلطه مادر و خواهرش»، در درون او شکل گرفته است (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۹۶ — زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا) [۵]. در این خوانش، تخیلات قهرمانانه، ستایش از قدرت، و حالات دیونیزوسیِ ظاهری، همگی برآمده از یک شکاف درونی و تلاش برای پوشاندن آن سویهٔ زنانهٔ سرکوب‌شده هستند. با این حال، مفسر در نقطه‌ای تأمل‌برانگیز، از قطعیت فاصله می‌گیرد و اولویت را از محتوای سایه به خودِ بزرگی و عظمت آن تغییر می‌دهد: «آن سایه محتواش چیست؟ خود این سایه بزرگ داشتن شاید مهمتر از این باشد که» [۵]. این پرسش، تحلیل را از یک آسیب‌شناسی فروکاهنده به سوی یک پرسش ساختاری دربارهٔ رابطهٔ اندیشه و شکاف وجودی سوق می‌دهد.

در گفتارهای مورد بررسی، نام فریدریش جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا نه در بستر تاریخ فلسفهٔ محض، بلکه به‌عنوان نقطهٔ عزیمتی برای فهم پیچیدگی‌های متنی و زبانی قرآن ظاهر می‌شود. سخنران در مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا را در کنار کیرکگور قرار می‌دهد و نقطهٔ اشتراک آن‌ها را «نقد مدرنیته و کیان فرهنگ غرب» معرفی می‌کند (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱ — زبان قرآن، اعجاز قرآن، دشواری ارتباط با قرآن و تاریخ فلسفه‌ورزی) [۱۳]. این ارجاع، جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا را متفکری نشان می‌دهد که جریان اصلی فلسفه را از سقراط به بعد، انحرافی از مسائل اصلی زندگی می‌داند. اما نکته اینجاست که این تصویر از جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا، مستقیماً برای تحلیل قرآن به کار نمی‌رود، بلکه بستری می‌سازد برای پرسش از اینکه آیا سنت‌های تفسیری و زبان‌شناختیِ شکل‌گرفته پیرامون قرآن نیز ممکن است دچار همان انحرافی شده باشند که جایگاه نیچه در فلسفه و پیچیدگی شخصیت ا در فلسفهٔ غرب تشخیص می‌داد.

این پرسش زمانی عمق می‌یابد که سخنران در بحث قرآن و ادبیات مدرن، فرایندی مشابه را در مورد خود زبان قرآن مطرح می‌کند. او هشدار می‌دهد که ویژگی‌های غریب و نامتعارف قرآن ممکن است در طول زمان نرمال‌سازی شده باشند، به‌گونه‌ای که دیگر غرابت آن‌ها به چشم نیاید. مفسر با لحنی قاطع می‌گوید: «بعضی از چیزهای استایل غیرمتعارف قرآن مثل شیوه بیان جمله‌های آن بعداً در زبان عرب متداول شده است و بنابراین غرابت آن از بین رفته است» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۴ — مشارکت مخاطب در اثر هنری و هنر مدرن و مفهوم محکمات و متشابهات، تفاوت شیوه سخن پیامبر با قرآن، و نرمال‌سازی استایل غریب قرآن) [۱۲]. این سخن، سازوکاری را آشکار می‌کند که در آن، متن قرآن به‌جای آنکه در غرابت اولیه‌اش فهمیده شود، به‌تدریج در دل قواعد زبانیِ پسینی هضم شده و امر عادی جلوه داده شده است. این همان نرمال‌سازی‌ای است که می‌تواند به ساده‌انگاری در فهم منجر شود.

خطر این نرمال‌سازی زمانی دوچندان می‌شود که پای ترجمه و واژه‌شناسی به میان می‌آید. مفسر با اشاره به پدیده‌ای در ادبیات، یعنی ورود واژه‌های بی‌معنی به دیکشنری پس از رواج در یک متن ادبی، این احتمال را در مورد قرآن نیز مطرح می‌کند. او توضیح می‌دهد که «واژه‌های نامفهوم وقتی وارد شعر یا ادبیات می‌شود بعد از مدتی در دیکشنری آن را معنی می‌کنند کمااینکه از آلیس در سرزمین عجایب یک سری واژه وارد دیکشنری شده است» [۱۱]. سپس این الگو را به قرآن تعمیم می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که «به احتمال بسیار بالا می‌گویم چنین موردهایی در مورد قرآن نیز اگر کار تحقیقاتی دقیقی انجام شود پیدا خواهد شد. واژه‌هایی بودند که متداول شدند و غرابت آنها از بین رفته است» [۱۲]. این استدلال نشان می‌دهد که ساده‌انگاری در ترجمه، صرفاً یک خطای زبانی نیست، بلکه پیامد یک فرایند تاریخی است که طی آن، معنای واژگان مبهم قرآن بر اساس کاربرد متأخرشان تثبیت شده و از پرسش‌های بنیادین دربارهٔ معنای اولیه جلوگیری کرده است.

گویی مدرس با این تحلیل، نوعی «باستان‌شناسی زبان» را پیشنهاد می‌کند که هدفش عبور از لایه‌های رسوب‌کردهٔ معنا و بازگشت به غرابت اولیهٔ متن است. این ایده با نقد نیچه از سنت فلسفی غرب هم‌صدا می‌شود، آن‌جا که نیچه کل سنت سقراطی را به‌عنوان یک تفسیر مسلط می‌بیند که راه‌های دیگر اندیشیدن را مسدود کرده است. در این چارچوب، می‌توان گفت همان‌طور که نیچه می‌خواست از زیر سایهٔ تفسیر سقراطی-افلاطونی بیرون بیاید و به امکانات فراموش‌شدهٔ فکر یونانی (مانند نحلهٔ دیونیزوسی) بازگردد، مدرس نیز می‌خواهد از زیر سایهٔ قواعد نحوی و واژگانیِ تثبیت‌شدهٔ پس از قرآن بیرون بیاید تا امکانات معناییِ ازدست‌رفتهٔ متن را بازیابد. این بازیابی اما مستلزم یک احتیاط روش‌شناختی است: نباید قرآن را «یک متن ساده در نظر گرفت»، زیرا «فنون ادبی پیچیده‌ای دارد و اگر فنون ادبی را خوب نفهمید در درک معنی آیه‌ها ممکن است دچار اعوجاج‌هایی شوید» [۱۰].

در تحلیل نسبت «فریدریش نیچه» با گفتارهای این مجموعه، نخستین گام، شناسایی بستری است که مدرس از آن برای طرح نام نیچه بهره می‌برد. این بستر، نه یک بحث تخصصی فلسفی، که یک تحلیل کلان از ماهیت تمدن مدرن و چرخش آن به سمت قدرت است. مدرس در میانهٔ توضیح گذار از جهان سنتی به مدرن، به صراحت اعلام می‌کند که «همانطور که نیچه اوایل قرن نوزدهم به صراحت این را بیان کرد اراده بشر معطوف به قدرت شد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۴ — تفاوت و بی‌معنا بودن دولت اسلامی در برابر امت اسلامی) [۲۵]. این ارجاع، نیچه را نه در قامت یک فیلسوف آکادمیک، که در جایگاه یک عیب‌یاب تمدنی نشان می‌دهد که موتور محرک دنیای جدید را پیش از همه تشخیص داده است. بنابراین، معنای نیچه در این گفتارها را باید در نسبت با همین ایدهٔ «ارادهٔ معطوف به قدرت» و پیامدهای تمدنی آن سنجید.

گسترش این ایده در ادامهٔ همان گفتار، تصویری روشن از کاربست مفهوم نیچه‌ای به دست می‌دهد. او توضیح می‌دهد که در دل پروژهٔ روشنگری و با وجود شعارهای بلندی چون «خرد ناب»، آنچه عملاً رخ داد چیز دیگری بود: «در دنیای مدرن به صورت واقعی چه اتفاقی افتاد؟ نه خردی در کار بود و نه تحولی که اتفاق افتاد عبور کردن از سنت و از والد به سمت بالغ بود، ممکن است همه این حرف‌ها را بزنند ولی واقعاً وقتی عملاً نگاه می‌کنید چه اتفاقی افتاده است می‌بینید فعالیت بشر معطوف به قدرت شده است» [۲۵]. اینجا نیچه به‌مثابهٔ یک لنز تحلیلی به کار گرفته می‌شود که پرده از شکاف میان روایت رسمی مدرنیته (خرد، بلوغ، آزادی) و واقعیت زیرین آن (انباشت قدرت) برمی‌دارد. تحلیل مدرس بر این پایه استوار است که دانش، در این چرخش، از یک فعالیت شناختی به ابزاری برای سلطه بر طبیعت فروکاسته شد.

این فروکاست دانش به قدرت، پیوندی ناگسستنی با مفهوم «بستر نرم‌افزاری» پیدا می‌کند، هرچند این پیوند نیازمند واسازی دقیق است. مفسر در بحث از شکل‌گیری دانشگاه‌ها در اروپا، بر یک سوءتفاهم زبانی و مفهومی انگشت می‌گذارد. او استدلال می‌کند که ترجمهٔ «University» به «دانشگاه» در فارسی، گمراه‌کننده است و بار معنایی نادرستی را منتقل می‌کند: «من به شدت احساسم این است که وقتی می‌گوییم دانشگاه قرن چهاردهم، واژۀ مناسبی در زبان فارسی برایش پیدا کنیم، خوب است بگوییم مدرسۀ علمیه» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — جدایی و تعارض ذاتی و جدایی و تعارض عرضی) [۱۹]. این تصحیح واژگانی، یک تصحیح مفهومی بنیادین را هدف گرفته است: نهاد علم در بستر اولیهٔ خود، ماهیتی دینی و مبتنی بر سنت داشت. این همان بستر نرم‌افزاری‌ای است که بعدها، با چرخش به سمت قدرت، محتوای آن به کلی دگرگون شد.

تأکید بر ماهیت حوزوی دانشگاه‌های اولیه، زمینه را برای فهم گسست بزرگ فراهم می‌کند. مدرس با ذکر آماری از تعدد این نهادها در قرون وسطی، تصویر یک شبکهٔ گستردهٔ آموزشی را ترسیم می‌کند که در آن «می‌نشیند، یک کتاب دستش می‌گیرد، خط به خط می‌خواند، دانشجوها جزوه می‌نویسند و اصولاً هم همه به نوعی لباس روحانیت به تن» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱ — جدایی و تعارض ذاتی و جدایی و تعارض عرضی) [۲۰]. این فضا، فضای «shut up and calculate» نیست؛ فضایی مبتنی بر تفسیر متن مقدس و انتقال سینه‌به‌سینهٔ معرفت است. گسست از این بستر نرم‌افزاری، همان لحظه‌ای است که نیچه آن را تشخیص می‌دهد: لحظه‌ای که ارادهٔ معطوف به قدرت، جای تفسیر متن را با محاسبهٔ طبیعت عوض می‌کند و دانشگاه را از مدرسهٔ علمیه به کارخانهٔ تولید قدرت تبدیل می‌نماید.

این تبدیل، پیامدهای معرفت‌شناختی عمیقی دارد که مفسر در جلسات دیگر با استفاده از استعارهٔ «جعبهٔ سیاه» به آن می‌پردازد. او با اشاره به شکل‌گیری فیزیک نیوتنی، فرایندی را توصیف می‌کند که در آن مفروضات ناموجه و توجیه‌نشده، صرفاً به این دلیل که «کار می‌کردند»، پذیرفته شدند. او این وضعیت را به بازی کودکانی تشبیه می‌کند که با پنکیک و چوب بادبادک سعی در ساخت یک ساعت دارند و ناگهان ساعت شروع به کار می‌کند: «موضوع این است که کار می‌کرد ولی واقعیت این است که غلط بوده است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — ادامهٔ جعبه سیاه) [۲۴]. این همان منطق قدرت است: معیار حقیقت، نه انسجام درونی یا تطابق با یک سنت فکری، که کارایی عملی و توان پیش‌بینی و تسلط است. بستر نرم‌افزاری جدید، بر پایهٔ «غلطِ کارا» بنا شده است.

نیچه در بحث واقعه کربلا و تغییر کیفی دنیا از راه مسئله ارزش، تراژدی و وارونگی معنا قابل فهم است. سخنران واقعه کربلا را فقط حادثه تاریخی نمی‌بیند؛ آن را نشانه‌ای می‌داند که نسبت قدرت، مظلومیت و حقیقت را در جهان تغییر می‌دهد.

نیچه در این زمینه به پرسش از اخلاق، رنج و ارزش‌های حاکم وصل می‌شود. اگر جهان بر مدار قدرت و پیروزی خوانده شود، کربلا معنایی وارونه و اعتراضی پیدا می‌کند: حقیقت در جایی ظاهر می‌شود که قدرت ظاهری شکست خورده است [۳۰] [۳۲] [۳۳] [۳۴]

نیچه در بحث اشکالات این نوع استدلال، با نقد عقلانیت رسمی و اخلاق رایج حضور دارد. سخنران وقتی ضعف‌های یک استدلال را می‌سنجد، به این نکته نزدیک می‌شود که پشت بسیاری از استدلال‌ها خواست قدرت، ارزش‌گذاری پنهان و جهت‌گیری روانی عمل می‌کند.

اهمیت نیچه در این است که استدلال را از انسان استدلال‌کننده جدا نمی‌کند. گفتار از همین راه نشان می‌دهد نقد یک برهان فقط یافتن خطای منطقی نیست؛ نیرویی که آن برهان را مطلوب کرده نیز دیده می‌شود [۴۰] [۴۱] [۴۳] [۴۲]

در مجموعهٔ گفتارهای مورد بررسی، نام فریدریش نیچه نه به‌عنوان موضوعی مستقل برای شرح و بسط یک نظام فلسفی، بلکه همچون نخ تسبیحی ظاهر می‌شود که چندین پرسش بنیادین و به‌ظاهر پراکنده را به هم می‌دوزد. این پرسش‌ها از چالش روشنفکر دینی با یک منبع واسطهٔ نادقیق دربارهٔ نیچه آغاز می‌شود، به نقد تمدنیِ ارادهٔ معطوف به قدرت می‌رسد، و در نهایت در یک پیشنهاد روش‌شناختی برای خوانش متون مقدس و یک نقد معرفت‌شناختی بر مبناگرایی دکارتی طنین می‌اندازد. آنچه در تمام این مسیرها مشترک است، تلاش برای یافتن یک «باستان‌شناسی» فکری است: میل به کنار زدن لایه‌های رسوب‌کردهٔ تفسیر، عادت، و قدرت برای دست‌یافتن به پرسش‌های اصیل‌تر. نیچه در این میان، گاه به‌عنوان یک عیب‌یاب تمدنی، گاه به‌عنوان یک نمونهٔ بالینی، و گاه به‌عنوان یک روح هم‌پرسش به کار گرفته می‌شود، اما هرگز به یک «مرجع» قطعی بدل نمی‌شود.

نخستین تلاقی با نیچه، با یک تردید و عقب‌نشینی همراه است. سخنران در میانهٔ یک چرخش برنامه‌ای، از کار بر روی سمینارهای یونگ دربارهٔ «چنین گفت زرتشت» فاصله می‌گیرد. دلیل این امر، نه نقدی نظری به خود نیچه، بلکه ارزیابی عملی از منبع واسطه است. او پس از مرور کتاب یونگ، با صراحت اعلام می‌کند: «خیلی راستش احساس رضایت به این دست نداد که جلسه‌های خوبی بتوانم بگذارم» [۲]. این نارضایتی ریشه در ماهیت خود آن کتاب دارد که به گفتهٔ او «چون یادداشت‌هایی که سر سمینار برداشته شده خیلی کتاب دقیقی نیست» و حتی فراتر از آن، «با نهایت تأسف بگویم اصلاً خیلی کتاب خوبی هم نیست» [۳]. این تردید، پرسشی را دربارهٔ نسبت میان کار اصیل و شرح‌های موجود پیش می‌کشد. سخنران میان دو مسیر مردد است: یا باید «دیدگاه‌های یونگ در مورد نیچه را بگوییم» یا «خودمان از خودمان شروع کنیم یک کاری انجام دهیم در مورد آن کتاب» [۲]. او به سرعت گزینهٔ نخست را کم‌بها می‌شمارد، چرا که کتاب یونگ به سادگی در دسترس است و «اگر کسی بخواهد دیدگاه یونگ در مورد آن کتاب دهونه را بگوید، می‌تواند برود کتاب بخواند» [۳]. این استدلال، میل به پرهیز از بازگویی صرف و حرکت به سوی خوانشی اوریژینال را نشان می‌دهد، اما هم‌زمان، دشواریِ «اوریژینال» بودن بر بستر متنی که خود آن را نادقیق می‌داند، پروژه را از درون متزلزل می‌کند. نیچه در این لحظه، نه به عنوان فیلسوفی که باید با او مواجه شد، بلکه به عنوان موضوعی که مسیر دسترسی به آن گل‌آلود است، در کانون تردید قرار می‌گیرد.

با این حال، مدرس به‌کلی از نیچه دست نمی‌کشد و در جلسه‌ای دیگر، مسیر تحلیلی تازه‌ای را با تمرکز بر روان‌کاوی شخصیت و گفتمان او می‌گشاید. در اینجا، مفهوم «سایه» به ابزار اصلی فهم تناقض‌های نیچه تبدیل می‌شود. تحلیل با این ادعا آغاز می‌شود که «یک سایهٔ عظیمی» در نیچه وجود دارد که او «نمی‌خواهد با آن مواجهه بشود» [۴]. این سایه، امری سرکوب‌شده است که به شکلی واکنشی، خود را در ستایش افراطی از قدرت و ضدیت با ضعف بروز می‌دهد. سخنران این وضعیت را نه یک نظرورزی فلسفی، بلکه یک «تیپ روان‌کاوانه» معرفی می‌کند: فردی که واقعیت‌های وجود خود را نمی‌بیند و انکار می‌کند و برای جبران، «سر بکنی که یک جوری از خودش یک تصور واهٔ بسازه» [۴]. نیچه در این تصویر، دیگر فیلسوفِ آفرینندهٔ مفاهیم نیست، بلکه نمونهٔ بالینیِ سازوکار دفاعیِ انکار و جبرانِ افراطی است. تحلیل به سرعت از خودِ سازوکار دفاعی فراتر می‌رود و محتوای احتمالی این سایه را هدف می‌گیرد. مدرس محتوای این سایه را در «یک مردانگی سرکوب شده» و «واقعیت‌های زنانه»‌ای جستجو می‌کند که تحت تأثیر محیط زندگی نیچه، به‌ویژه «سلطه مادر و خواهرش»، در درون او شکل گرفته است [۵]. در این خوانش، تخیلات قهرمانانه، ستایش از قدرت، و حالات دیونیزوسیِ ظاهری، همگی برآمده از یک شکاف درونی و تلاش برای پوشاندن آن سویهٔ زنانهٔ سرکوب‌شده هستند. با این حال، مفسر در نقطه‌ای تأمل‌برانگیز، از قطعیت فاصله می‌گیرد و اولویت را از محتوای سایه به خودِ بزرگی و عظمت آن تغییر می‌دهد: «آن سایه محتواش چیست؟ خود این سایه بزرگ داشتن شاید مهمتر از این باشد که» [۵]. این پرسش، تحلیل را از یک آسیب‌شناسی فروکاهنده به سوی یک پرسش ساختاری دربارهٔ رابطهٔ اندیشه و شکاف وجودی سوق می‌دهد.

این تصویر روان‌کاوانه از نیچه، که در آن اندیشه محصول یک شکاف وجودی است، با تصویر دیگری که از او در مقام یک عیب‌یاب تمدنی ارائه می‌شود، هم‌زیستی پرتنشی دارد. سخنران در میانهٔ توضیح گذار از جهان سنتی به مدرن، به صراحت اعلام می‌کند که «همانطور که نیچه اوایل قرن نوزدهم به صراحت این را بیان کرد اراده بشر معطوف به قدرت شد» [۲۵]. این ارجاع، نیچه را در جایگاه یک تحلیل‌گر کلان تاریخ نشان می‌دهد که موتور محرک دنیای جدید را پیش از همه تشخیص داده است. مدرس سپس این ایده را بسط می‌دهد و توضیح می‌دهد که در دل پروژهٔ روشنگری و با وجود شعارهای بلندی چون «خرد ناب»، آنچه عملاً رخ داد چیز دیگری بود: «در دنیای مدرن به صورت واقعی چه اتفاقی افتاد؟ نه خردی در کار بود و نه تحولی که اتفاق افتاد عبور کردن از سنت و از والد به سمت بالغ بود، ممکن است همه این حرف‌ها را بزنند ولی واقعاً وقتی عملاً نگاه می‌کنید چه اتفاقی افتاده است می‌بینید فعالیت بشر معطوف به قدرت شده است» [۲۵]. اینجا نیچه به‌مثابهٔ یک لنز تحلیلی به کار گرفته می‌شود که پرده از شکاف میان روایت رسمی مدرنیته (خرد، بلوغ، آزادی) و واقعیت زیرین آن (انباشت قدرت) برمی‌دارد. تنش در این است: چگونه همان ذهنی که خود اسیر سایه و انکار است، می‌تواند به چنین تشخیص تمدنیِ دقیقی دست یابد؟ سخنران این تنش را حل نمی‌کند، اما با طرح آن، نشان می‌دهد که ارزش تشخیص نیچه را نمی‌توان به سلامت روان‌شناختی او فروکاست.

این نگاه تمدنی به نیچه، در بحث از «بستر نرم‌افزاری» علم و دانشگاه، ابعاد ملموس‌تری پیدا می‌کند. سخنران با اشاره به شکل‌گیری فیزیک نیوتنی، فرایندی را توصیف می‌کند که در آن مفروضات ناموجه و توجیه‌نشده، صرفاً به این دلیل که «کار می‌کردند»، پذیرفته شدند. او این وضعیت را به بازی کودکانی تشبیه می‌کند که با پنکیک و چوب بادبادک سعی در ساخت یک ساعت دارند و ناگهان ساعت شروع به کار می‌کند: «موضوع این است که کار می‌کرد ولی واقعیت این است که غلط بوده است» [۲۴]. این همان منطق قدرت است که نیچه آن را تشخیص داد: معیار حقیقت، نه انسجام درونی یا تطابق با یک سنت فکری، که کارایی عملی و توان پیش‌بینی و تسلط است. مدرس این چرخش را با یک تصحیح واژگانی مهم پیوند می‌زند. او استدلال می‌کند که ترجمهٔ «University» به «دانشگاه» در فارسی، گمراه‌کننده است و بار معنایی نادرستی را منتقل می‌کند: «من به شدت احساسم این است که وقتی می‌گوییم دانشگاه قرن چهاردهم، واژۀ مناسبی در زبان فارسی برایش پیدا کنیم، خوب است بگوییم مدرسۀ علمیه» [۱۹]. این تصحیح واژگانی، یک تصحیح مفهومی بنیادین را هدف گرفته است: نهاد علم در بستر اولیهٔ خود، ماهیتی دینی و مبتنی بر سنت داشت. گسست از این بستر نرم‌افزاری، همان لحظه‌ای است که نیچه آن را تشخیص می‌دهد: لحظه‌ای که ارادهٔ معطوف به قدرت، جای تفسیر متن را با محاسبهٔ طبیعت عوض می‌کند و دانشگاه را از مدرسهٔ علمیه به کارخانهٔ تولید قدرت تبدیل می‌نماید.