اسرائیل

در تفسیر سوره طه، مفهوم «اسرائیل» نه به عنوان یک نام قومیِ خنثی، بلکه در بطن یک روایت از عهدشکنی و تکرار یک الگوی ازلی طرح می‌شود. مفسر در همان ابتدای تحلیل خود، بنی‌اسرائیل را در آستانهٔ یک لحظهٔ بزرگ تاریخی تصویر می‌کند: قومی که همه چیز به آنان داده شده، از پیروزی برخوردار گشته‌اند و در آستانهٔ دریافت شریعت و تبدیل شدن به «قوم برگزیده خدا» هستند، اما درست در همین نقطه دچار لغزشی بنیادین می‌شوند. او این فرایند را این‌گونه خلاصه می‌کند: «بنی اسرائیل را آوردند همه چیز دارند پیروز شدند و جنش پیروزی خود را گرفتند و به سمت سرزمین آرزوهای خود می‌روند قرار است ده فرمان بیاید و رعایت کنند و قوم برگزیده خدا شوند. با یک موجود عظیمی مانند حضرت موسی حرکت کنند و به سمت خوشبختی بروند و این بلا را سر خود می‌آورند» (تفسیر سوره طه، جلسه ۵ — خلاصه جلسات گذشته، داستان آدم و داستان حضرت آدم (ع)) [۱]. این تصویر، بنی‌اسرائیل را نه صرفاً یک گروه تاریخی، که نمونهٔ اعلای انسانی معرفی می‌کند که در اوج فرصت، دچار سقوط می‌شود.

این سقوط اما در دستگاه تحلیلی مفسر، بازتولید یک واقعهٔ کهن‌تر است. او با صراحت اعلام می‌کند که «بنی اسرائیل هم تکرار همین ماجرا است» [۱] و منظور از «همین ماجرا»، داستان آدم و عهدشکنی او در بهشت است. در این دیدگاه، بنی‌اسرائیل صرفاً یک قوم نیستند، بلکه تجسم یک کهن‌الگوی قرآنی از انسان‌اند که از عهد خود برمی‌گردد. مفسر برای اثبات این پیوند ساختاری، به یک قاعدهٔ روایی در قرآن استناد می‌کند: «هر سوره‌ای که داستان گوساله در آن است داستان آدم هم در آن است. سوره اعراف، سوره بقره و سوره طه هر دو انگار کنار داستان گوساله، داستان آدم را هم گفتند» (تفسیر سوره طه، جلسه ۱ — آیات ابتدایی سوره، نزول قرآن، عرش عظیم و سماوات؛ مقایسه داستان حضرت موسی با حضرت یوسف) [۵]. این هم‌آیینی مکرر، از نگاه او تصادفی نیست، بلکه کلیدی برای فهم محتوای مرکزی سوره و جایگاه «اسرائیل» در آن است.

برای بسط این ایده، مفسر از مفهوم الهیاتی «بازآفرینی» (recreation) بهره می‌گیرد و ظهور حضرت موسی و امت بنی‌اسرائیل را به مثابهٔ آفرینشی نو توصیف می‌کند. او توضیح می‌دهد که «انسان به عنوان یک موجود خاص خلق شده است و زمان حضرت موسی(ع) برای اولین بار این امت است که آفریده می‌شود. مثل اینکه یک چیز جدید در تاریخ اتفاق می‌افتد و یک موجود جدید ظاهر می‌شود مانند امت خداوند، مردم برگزیده‌ای که قرار است شریعت را رعایت کنند» [۵]. این «بازآفرینی» موقعیتی را خلق می‌کند که در آن، بنی‌اسرائیل در مقیاسی جمعی، همان آزمونی را از سر می‌گذرانند که آدم در مقیاسی فردی تجربه کرد. بنابراین، «اسرائیل» در این بافت، نام دیگرِ انسانِ در معرض انتخاب و سقوط است.

گوساله‌پرستی، به عنوان نقطهٔ اوج این عهدشکنی، در سوره طه با محوریت شخصیتی به نام «سامری» روایت می‌شود. مفسر با دقت به یک جابه‌جایی واژگانی در داستان آدم اشاره می‌کند تا ماهیت عمل سامری را روشن کند: «در این داستان اینگونه که اینجا روایت می‌شود "فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِیسَم" ابلیسی که تمرد می‌کند ولی پایین‌تر از واژه شیطان به جای ابلیس استفاده می‌کند. هرچند که ما می‌دانیم ابلیس این کار را می‌کند ولی این تغییر واژه به آن کلیت می‌دهد. سامری ابلیس نیست یک انسان شیطان صفت است که آن کار را انجام می‌دهد» [۱]. این تمایز مهم است: سامری یک نیروی شیطانیِ ازلی نیست، بلکه نماد انسانی‌ترین نوع گمراهی و گمراه‌سازی است؛ انسانی که با هنر و صناعت خود، دیگران را به پرستش بت فرا می‌خواند.

مجازات سامری نیز این ماهیت را تأیید می‌کند. مفسر با اشاره به آیهٔ «قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیَاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِسَاس» (تفسیر سوره طه، جلسه ۴ — داستان ماجرای گوساله سامری) [۳]، این کیفر را در پیوند با ماجرای هبوط تفسیر می‌کند. او تصریح می‌کند که «در تفاسیر یهودی هم این ماجرا متناظر با ماجرای هبوط است و اینجا جایی است که بنی اسرائیل از بهشت اخراج می‌شوند» [۳]. در این خوانش، گوساله‌پرستی صرفاً یک گناه نیست، بلکه لحظهٔ «اخراج از بهشت» برای کل یک امت است. «اسرائیل» در این نقطه، نام قومی است که بهشتِ شریعت و قرب الهی را با بت‌پرستی معاوضه کرده و طعم سقوط جمعی را چشیده است.

نقطهٔ آغاز مقایسهٔ دیدگاه قرآن و تورات در این گفتارها، نه بر انکار عهد خدا با بنی‌اسرائیل، بلکه بر بازتعریف ماهیت آن عهد استوار است. او تصریح می‌کند که حتی از منظر خود یهودیان نیز نمی‌توان این پیمان را یک مالکیت مطلق و بی‌قیدوشرط تلقی کرد: «اساس اینکه اینجا یک معاهده هست و باید بنیاسرائیل شرایطی را به وجود بیاورند که این عهد اجرا بشود، از دیدگاه یهودیها نمیتواند مورد انکار قرار بگیرد؛ ملک طلق یهودیها نیست» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۱۹]. این استدلال، زمین را از مقام یک هدیهٔ ابدی به جایگاه یک تعهد مشروط تنزل می‌دهد و بدین ترتیب، مبنایی برای نقد روایت مالکیت مطلق فراهم می‌آورد.

برای اثبات شرطی بودن این عهد، مفسر به روایت‌های خود تورات استناد می‌کند و شکست‌های تاریخی بنی‌اسرائیل را نه به عنوان حوادث تصادفی، بلکه به مثابه تعلیق یا لغو موقت پیمان تفسیر می‌کند. او با اشاره به تنبیه چهل‌ساله در بیابان و دوران اسارت بابلی، نتیجه می‌گیرد که این سرزمین هدیه‌ای یک‌طرفه نبوده، بلکه موهبتی بوده که در پی تخلف از شروط، پس گرفته شده است: «و این هدیهای که بهشان داده شده - اگر بشود اسمش را هدیه گذاشت - ازشان پس گرفته شده است. بنابراین هدیه نیست دیگر» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۱۹]. این خوانش، مفهوم «سرزمین موعود» را از یک حق ازلی به یک قرارداد اخلاقیِ شکننده تغییر می‌دهد.

در لایهٔ بعدی تحلیل، مفسر از نقد ساختار حقوقی عهد فراتر می‌رود و به سرشتِ خودِ وعده‌ها در تورات می‌پردازد. او میان افق زمینیِ وعده‌های تورات و افق فرازمینیِ بشارت‌های قرآن تمایزی بنیادین می‌نهد. توصیف تورات از سرزمین موعود، با تعابیری چون جاری بودن شیر و عسل، در نگاه او کاملاً این‌جهانی و ملموس است: «ببینید، شما توصیفات تورات دربارهٔ فلسطین را احساس نمیکنید خیلی شبیه بهشت است به معنای قرآنیاش؟ خیلی ملموس است، اینها قرار است بروند در یک سرزمین، در جنات واقعی، آنجا سکنی بگیرند» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۲۰]. این در حالی است که قرآن، به زعم او، این وعدهٔ تاریخی و قومی را به یک وعدهٔ اخلاقی و جهانی برای تمام مؤمنان ارتقا می‌دهد.

گواه این چرخش از وعدهٔ قومی به وعدهٔ اخلاقی، در خودِ سورهٔ اسراء و با ارجاع به کتاب زبور جستجو می‌شود. مفسر با اشاره به آیهٔ «و فضلنا النبیین بعضهم علی بعض، و آتینا حضرت داوود (ع) زبورا»، استدلال می‌کند که وعدهٔ «میراث صالحین» برای زمین، نه در تورات، بلکه در زبور مکتوب شده است. این جابه‌جایی منبع وعده، نشان‌دهندهٔ یک تغییر پارادایم در مالکیت سرزمین است: «که زمین میراث صالحین میشود را ما در زبور نوشتیم، نه در تورات. این چیزی است که به نظر من قرآن با صراحت در سورهٔ اسراء میگوید» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۲۱]. بدین ترتیب، معیار شایستگی برای سکونت در سرزمین، از تبار و نسب به صلاح و ایمان تغییر می‌کند.

این گذار از «وعد الآخرة» قومی به «آخرت» جهانی، محور اصلی خوانش مفسر از سورهٔ اسراء را شکل می‌دهد. او «وعد الآخرة» در داستان بنی‌اسرائیل را نه به معنای رستاخیز همگانی، بلکه به عنوان نقطهٔ پایان تاریخ پرفرازونشیب آن قوم تفسیر می‌کند؛ یک تحول تاریخی با تاریخ مصرف مشخص. در مقابل، قرآن بلافاصله پس از روایت این فرجام قومی، بشارتی فراتاریخی برای مؤمنان می‌آورد: «که مؤمنین را دارد بشارت می‌دهد که اجر کبیری برایشان هست، نه توی این دنیا، آن دنیا» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۲۱]. این تقابل، وعدهٔ زمینی و محدود تورات را در برابر وعدهٔ اخروی و نامحدود قرآن قرار می‌دهد.

در تحلیل مفسر، «اسرائیل» نه به‌عنوان یک هویت تاریخی ثابت، بلکه همچون یک امکان فرضی در سپهر سیاست دینی ظاهر می‌شود؛ امکانی که مرز میان عبادت و حاکمیت را برجسته می‌کند. نقطهٔ عزیمت او نه خود اسرائیل، که ضرورت قدرت سیاسی برای بقای یک عمل عبادی جهانی است. او تصریح می‌کند: «شما احتیاج به حاکمیت دارید، احتیاج به این دارید که قدرت داشته باشید که این راه را باز نگه دارید که هر کسی از هرجای دنیا بخواهد ممانعت کند راه باز باشد» (دفاع عقلانی از مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیت، جلسهٔ ۶۴ — قبله و مناسبات جامعه مفهوم دین، شریعت و فقه در یهودیتی) [۴۱]. در این بیان، حاکمیت نه هدف غایی، که شرط امکانِ مناسکی مانند حج است که ماهیتاً فرامرزی‌اند. اسرائیل در این چارچوب، مصداق یک «حکومت غیردینی» فرضی است که می‌تواند با بستن مرزها، این شرط را از میان ببرد و رابطهٔ مؤمن با مکان مقدس را قطع کند.

این تصویر فرضی، تمایزی بنیادین را در دل دین آشکار می‌کند: شکاف میان بُعد فردیِ ایمان و الزامات سیاسیِ جمعیِ آن. مفسر با صراحت بر این دوگانگی انگشت می‌گذارد و می‌گوید: «اصرار من این است که بخش اصلی و اساسی دین فردی است و مربوط به رشد فردی می‌شود ولی این قسمت سیاسی می‌شود و مربوط به روابط بین‌الملل است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۴ — قبله و مناسبات جامعه دینی) [۴۳]. اسرائیل در این منطق، نه یک دشمن الهیاتی، بلکه یک بازیگر سیاسی است که می‌تواند با تصرف یک نقطهٔ جغرافیایی، بُعد سیاسی دین را فلج کند. این فلج‌سازی اما به ذات ایمان فردی آسیب نمی‌زند، بلکه صرفاً تجلی جمعی و جهانی آن را مختل می‌کند. به این ترتیب، خطر اسرائیل نه متوجه حقیقت دین، که متوجه قدرت سازمان‌دهی و نمود بین‌المللی آن است.

با این حال، مدرس از این تحلیل سیاسی برای بازاندیشی در یک لحظهٔ تاریخی بنیادین در خود اسلام بهره می‌برد: تغییر قبله از بیت‌المقدس به مکه. او با نگاهی جامعه‌شناسانه، این پرسش را پیش می‌کشد که چرا انصار مدینه در برابر این تغییر که عملاً مرکزیت سیاسی و فرهنگی را به مکه بازمی‌گرداند، مقاومت نکردند. تحلیل او بر خلأ قدرت و انگیزه‌های ملموس انسانی متمرکز است: «من حدس می‌زنم در زمان تعیین قبله هم به نظر می‌رسد که غدیرستان باز با مکه و مرکزیت فرهنگی با مکه بوده است و در مدینه من روایتی ندیده‌ام که عده‌ای از انصار رنجیده باشند و بگویند ما دیگر حمایت نمی‌کنیم» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۰ — مسئلهٔ اسرائیل و تفکیک سیاست از دین) [۳۶]. این غیاب اعتراض، برای او یک معماست که با توسل به معجزه یا انگیزه‌های صرفاً معنوی حل‌شدنی نیست، بلکه نیازمند کاوش در مناسبات قدرت، قبیله و منافع ملموس است.

این نگاه غیرتقدیس‌گرایانه به تاریخ صدر اسلام، مستقیماً به پرسش از ماهیت «جامعهٔ دینی» گره می‌خورد. سخنران هجرت به مدینه را نه صرفاً یک رویداد ایمانی، که لحظهٔ تأسیس یک «جامعه» با تمام مختصات سیاسی‌اش می‌داند: «اسلام به این معنی که ما می‌فهمیم، یک دین مستقل جدید در اثر هجرت به وجود آمد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۰ — مسئلهٔ اسرائیل و تفکیک سیاست از دین) [۳۷]. این جامعه، برخلاف دوران مکه، صاحب قبله، شریعتِ اجراشدنی و ساختار قدرت شد. اسرائیل در این بستر، به‌عنوان یک «دیگریِ» سیاسی، نمونهٔ معکوسی است که نشان می‌دهد یک جامعهٔ دینی برای بقای مناسک جهانی‌اش، نمی‌تواند نسبت به قدرت سیاسی بی‌تفاوت بماند. این بی‌تفاوتی نکردن، اما به معنای ادغام کامل دین در سیاست نیست، بلکه به رسمیت شناختن یک حوزهٔ «سیاست دینی» ضروری اما محدود است.

در همین راستا، مفسر با ارجاع به داستان قرآنی گاو بنی‌اسرائیل، الگویی از رابطهٔ یک قوم با فرمان دینی را ترسیم می‌کند که می‌تواند پرتوی بر بحث اسرائیل بیفکند. او روایت می‌کند که چگونه قوم بنی‌اسرائیل با پرسش‌های مکرر، اجرای یک فرمان ساده را برای خود دشوار کردند: «حکم این بود که یک بقره‌ای را، یک گاوی را بکشید و چیز خاصی از آنها خواسته نشده بود و این‌ها هی سؤال کردند و هی حکم سخت‌تر شد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۶ — حی، زبان و احتمال در دین) [۴۰]. این روایت، تصویری از یک دینداریِ سخت‌گیر و پرسش‌گر را نشان می‌دهد که در نهایت به جای تسهیل تکلیف، آن را گران‌بار می‌کند. این الگو را می‌توان به بحث سیاست دینی نیز تعمیم داد: وسواس در تعیین مرزهای حاکمیت دینی، یا تلاش برای تقدس‌زدایی کامل از آن، هر دو می‌توانند به بن‌بست‌هایی مشابه منجر شوند.

در تحلیل مفسر، «اسرائیل» نه یک نام قومی خنثی، که نقطه‌ای کانونی برای بررسی الگوهای تکرارشوندهٔ عهدشکنی، ماهیت وعدهٔ الهی، و نسبت دین با سیاست است. این مفهوم در گفتارها از زوایای گوناگونی واکاوی می‌شود که هر یک لایه‌ای از یک روایت واحد را می‌سازند: روایت انسانی که در اوج فرصت، دچار سقوط می‌شود و وعده‌ای زمینی را با حقیقتی اخلاقی معاوضه می‌کند. برای مفسر، بنی‌اسرائیل در سوره طه تجسم یک کهن‌الگوی قرآنی است؛ قومی که در آستانهٔ دریافت شریعت و تبدیل‌شدن به «قوم برگزیده خدا» ایستاده، اما درست در همین نقطه دچار لغزشی بنیادین می‌شود: «بنی اسرائیل را آوردند همه چیز دارند پیروز شدند و جنش پیروزی خود را گرفتند و به سمت سرزمین آرزوهای خود می‌روند قرار است ده فرمان بیاید و رعایت کنند و قوم برگزیده خدا شوند. با یک موجود عظیمی مانند حضرت موسی حرکت کنند و به سمت خوشبختی بروند و این بلا را سر خود می‌آورند» (تفسیر سوره طه، جلسه ۵ — خلاصه جلسات گذشته، داستان آدم و داستان حضرت آدم (ع)) [۱]. این تصویر، بنی‌اسرائیل را نه صرفاً یک گروه تاریخی، که نمونهٔ اعلای انسانی معرفی می‌کند که در اوج فرصت، دچار سقوط می‌شود.

این سقوط اما در دستگاه تحلیلی مفسر، بازتولید یک واقعهٔ کهن‌تر است. او با صراحت اعلام می‌کند که «بنی اسرائیل هم تکرار همین ماجرا است» [۱] و منظور از «همین ماجرا»، داستان آدم و عهدشکنی او در بهشت است. برای اثبات این پیوند ساختاری، مفسر به یک قاعدهٔ روایی در قرآن استناد می‌کند: «هر سوره‌ای که داستان گوساله در آن است داستان آدم هم در آن است. سوره اعراف، سوره بقره و سوره طه هر دو انگار کنار داستان گوساله، داستان آدم را هم گفتند» (تفسیر سوره طه، جلسه ۱ — آیات ابتدایی سوره، نزول قرآن، عرش عظیم و سماوات؛ مقایسه داستان حضرت موسی با حضرت یوسف) [۵]. این هم‌آیینی مکرر، از نگاه او تصادفی نیست، بلکه کلیدی برای فهم جایگاه «اسرائیل» به‌عنوان نام دیگرِ انسانِ در معرض انتخاب و سقوط است. او این ایده را با مفهوم الهیاتی «بازآفرینی» بسط می‌دهد و ظهور حضرت موسی و امت بنی‌اسرائیل را به مثابهٔ آفرینشی نو توصیف می‌کند: «انسان به عنوان یک موجود خاص خلق شده است و زمان حضرت موسی(ع) برای اولین بار این امت است که آفریده می‌شود. مثل اینکه یک چیز جدید در تاریخ اتفاق می‌افتد و یک موجود جدید ظاهر می‌شود مانند امت خداوند، مردم برگزیده‌ای که قرار است شریعت را رعایت کنند» [۵]. این «بازآفرینی» موقعیتی را خلق می‌کند که در آن، بنی‌اسرائیل در مقیاسی جمعی، همان آزمونی را از سر می‌گذرانند که آدم در مقیاسی فردی تجربه کرد.

گوساله‌پرستی، به عنوان نقطهٔ اوج این عهدشکنی، با محوریت شخصیت «سامری» روایت می‌شود. مفسر با دقت به یک جابه‌جایی واژگانی در داستان آدم اشاره می‌کند تا ماهیت عمل سامری را روشن کند: «در این داستان اینگونه که اینجا روایت می‌شود "فَسَجَدُوا إِلا إِبْلِیسَم" ابلیسی که تمرد می‌کند ولی پایین‌تر از واژه شیطان به جای ابلیس استفاده می‌کند. هرچند که ما می‌دانیم ابلیس این کار را می‌کند ولی این تغییر واژه به آن کلیت می‌دهد. سامری ابلیس نیست یک انسان شیطان صفت است که آن کار را انجام می‌دهد» [۱]. این تمایز مهم است: سامری یک نیروی شیطانیِ ازلی نیست، بلکه نماد انسانی‌ترین نوع گمراهی و گمراه‌سازی است. مجازات او نیز این ماهیت را تأیید می‌کند. مفسر با اشاره به آیهٔ «قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیَاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِسَاس» (تفسیر سوره طه، جلسه ۴ — داستان ماجرای گوساله سامری) [۳]، این کیفر را در پیوند با ماجرای هبوط تفسیر می‌کند و تصریح می‌کند که «در تفاسیر یهودی هم این ماجرا متناظر با ماجرای هبوط است و اینجا جایی است که بنی اسرائیل از بهشت اخراج می‌شوند» [۳]. در این خوانش، گوساله‌پرستی صرفاً یک گناه نیست، بلکه لحظهٔ «اخراج از بهشت» برای کل یک امت است.

این الگوی سقوط، در ساختار روایی سوره طه نیز بازتاب می‌یابد. مفسر داستان حضرت موسی (ع) را در سه صحنه تحلیل می‌کند که با یک شروع بی‌نهایت زیبا (یادآوری تولد و وحی)، یک میانهٔ پیروزمند (مواجهه با فرعون و ساحران)، و یک پایان تلخ و مبهم (ماجرای گوساله) شکل گرفته است. او با صراحت می‌گوید: «پایان خوشی برای داستان نیست. حتی این پایان‌بندی کلاسیک نیست آدم انتظار دارد» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۷ — نگاه کلی به سوره و سکانس‌های اصلی) [۱۵]. این ناامیدی ساختاری، از نگاه او، تصادفی نیست. او داستان گوساله را نه یک لغزش تاریخی خاص، که نمونه‌ای از یک قانون عام بشری می‌داند و هشدار می‌دهد: «یک بار یک کسی داستان گوساله سامری را نخواند و فکر کند این یک اتفاق خاصی بوده که برای قوم بنی اسرائیل افتاده است. این داستان کل بشر است» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۷ — نگاه کلی به سوره و سکانس‌های اصلی) [۱۳]. بنابراین، «اسرائیل» در این صحنه، آینه‌ای می‌شود که در آن، گرایش همیشگی انسان به فراموشی عهد و انحراف از مسیر هدایت بازتاب می‌یابد. حتی صحنهٔ میقات موسی نیز که انتظار می‌رود هم‌تراز با شکوه صحنهٔ نخستِ وحی باشد، با عتاب الهی مخدوش می‌شود: «وَمَا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یَا مُوسَى» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۷ — نگاه کلی به سوره و سکانس‌های اصلی) [۱۶]. مفسر این فضا را چنین توصیف می‌کند که «حس معنوی در آن نیست و حالت عتاب مانندی دارد» [۱۶]، و این عتاب، شکافی را میان پیامبر و قومش نشان می‌دهد که دقیقاً در لحظهٔ اوج معنوی رخ می‌نماید.

اگر در سوره طه، اسرائیل نماد سقوط از عهد است، در مقایسهٔ قرآن و تورات، این مفهوم به بستری برای بازتعریف ماهیت وعدهٔ الهی تبدیل می‌شود. نقطهٔ آغاز این مقایسه، نه انکار عهد خدا با بنی‌اسرائیل، بلکه شرطی‌سازی آن است. او تصریح می‌کند که حتی از منظر خود یهودیان نیز نمی‌توان این پیمان را یک مالکیت مطلق و بی‌قیدوشرط تلقی کرد: «اساس اینکه اینجا یک معاهده هست و باید بنیاسرائیل شرایطی را به وجود بیاورند که این عهد اجرا بشود، از دیدگاه یهودیها نمیتواند مورد انکار قرار بگیرد؛ ملک طلق یهودیها نیست» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۱۹]. او برای اثبات این شرطی بودن، به روایت‌های خود تورات استناد می‌کند و شکست‌های تاریخی بنی‌اسرائیل، مانند تنبیه چهل‌ساله در بیابان و دوران اسارت بابلی، را نه به عنوان حوادث تصادفی، بلکه به مثابه تعلیق یا لغو موقت پیمان تفسیر می‌کند: «و این هدیهای که بهشان داده شده - اگر بشود اسمش را هدیه گذاشت - ازشان پس گرفته شده است. بنابراین هدیه نیست دیگر» [۱۹]. این خوانش، مفهوم «سرزمین موعود» را از یک حق ازلی به یک قرارداد اخلاقیِ شکننده تغییر می‌دهد.