پست‌مدرنیسم

در تحلیل مدرس، مشارکت مخاطب در ساخت معنا نه یک انتخاب زیبایی‌شناسانه، بلکه یک کشف تدریجی در مسیر گذار از هنر کلاسیک به مدرن است. او هنر کلاسیک را با یک هدف ارتباطی روشن تعریف می‌کند: «من به عنوان هنرمند می‌دانم که چه می‌خواهم بگویم و دوست دارم به شما هم عین همانی که در ذهن من هست منتقل شود. معنی بلاغت این است که آن چیزی را که می‌خواهم بگویم به بهترین وجه ممکن به شما منتقل کنم» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۴ — نتایج تئوری و عملی بررسی‌های ادبی و زبانشناسانه قرآن) [۱]. در این نگاه، مخاطب یک دریافت‌کنندهٔ منفعل است و موفقیت هنر در گرو حذف فاصلهٔ میان قصد مؤلف و فهم مخاطب سنجیده می‌شود. اما این الگو در هنر مدرن فرو می‌ریزد، زیرا هنرمند به جای انتقال یک محتوای از پیش تعیین‌شده، به بیان حس‌های درونی روی می‌آورد.

فروپاشی الگوی کلاسیک، مستقیماً به کشف نقش فعال مخاطب می‌انجامد. او توضیح می‌دهد که وقتی هنرمند حس درونی خود را بیان می‌کند، لزوماً همان حس به مخاطب منتقل نمی‌شود، بلکه «مخاطب با تجربه‌های شخصی زندگی خود، چیزی از شعر من می‌فهمد که غیر از آن چیزی است که من می‌خواستم بگویم» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۴ — نتایج تئوری و عملی بررسی‌های ادبی و زبانشناسانه قرآن) [۳]. این مشاهده، مشارکت مخاطب را از یک نقص ارتباطی به یک ویژگی ساختاری هنر مدرن تبدیل می‌کند. اثر هنری دیگر یک بستهٔ معنایی کامل نیست، بلکه شبیه پیامی است که در یک کانال فرستاده می‌شود و هر کس به فراخور تجربهٔ زیستهٔ خود از آن تأثیر می‌پذیرد. در نتیجه، قاطعیت مؤلف در تحمیل معنای واحد جای خود را به نوعی تکثر معنایی می‌دهد که در آن مخاطب در ساختن معنا شریک می‌شود.

با این حال، مفسر این تکثر معنایی را به مثابهٔ یک بی‌نظمی مطلق تلقی نمی‌کند. او با ظرافت، پلی میان این مفهوم و انگارهٔ قرآنی «محکمات و متشابهات» می‌زند. همان‌طور که در یک نظام فکری، وجود شبهات نمی‌تواند کل ساختار را فرو بریزد، در تجربهٔ هنری نیز مشارکت مخاطب به معنای نفی هرگونه چارچوب نیست. در بحثی مشابه از جلسهٔ دیگر، مدرس با تمثیلی از سبک زندگی و تغذیه، منطق برخورد با امر متشابه را روشن می‌کند: «برای تغییر روش زندگی و تغییر رادیکال احتیاج به شواهد خیلی قوی دارم به وجود آمدن یک تعداد شبهه نمی‌تواند من را قانع کند که این کار را کنار بگذارم» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۱۰ — استقلال در تفکر و واژه صالح) [۶]. این منطق، در خوانش هنری نیز صادق است: وجود لایه‌های تفسیری متکثر و سهم مخاطب در معنا، اصل وجود یک هستهٔ سخت معنایی (محکمات) را منتفی نمی‌کند، بلکه صرفاً هشدار می‌دهد که نباید هر خوانش شخصی را به پای آن هسته نوشت.

این پیوند میان مشارکت مخاطب و محکمات، در نگاه مفسر به قرآن شکل ملموس‌تری به خود می‌گیرد. او معتقد است قرآن به شکلی رادیکال‌تر از ادبیات مدرن و پست‌مدرن، روی مخاطب حساب باز کرده است، اما این حساب‌کردن نه برای تشویق هرج‌ومرج تفسیری، بلکه برای یک فرایند تکاملی در طول زمان طراحی شده است. مفسر با اشاره به تجربهٔ سید قطب، استدلال می‌کند که فهم زیبایی‌شناسانهٔ قرآن نیازمند یک آمادگی ذهنی است که در طول تاریخ و با ظهور پدیده‌هایی مانند سینما به تدریج در مخاطبان شکل می‌گیرد: «اگر سید قطب اولین آدمی است که درباره این شیوه روایت قرآن نوشته است به این دلیل است که اولین کسی است که سینما رفته است و این آموزش ذهنی را دیده» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۸]. در اینجا، مخاطب نه با یک متن ساده و تک‌لایه، بلکه با ساختاری روایی مواجه است که به تعبیر مفسر، حتی پیچیده‌تر از فیلم‌هایی مانند «پالپ فیکشن» عمل می‌کند و فهم آن مستلزم تکامل تدریجی ذهن بشری است.

بنابراین، مشارکت مخاطب در این گفتارها از یک سو به معنای پذیرش تکثر فهم‌ها و نقش تجربهٔ شخصی در خوانش متن است، و از سوی دیگر با مفهوم محکمات مهار می‌شود تا از غلتیدن در ورطهٔ نسبی‌گرایی مطلق جلوگیری کند. مفسر با ظرافت، فضایی را ترسیم می‌کند که در آن مخاطب نه منفعل است و نه دیکتاتور معنا، بلکه شریکی است که در یک فرایند تاریخی و با اتکا به چارچوب‌های استوار، به کشف لایه‌های عمیق‌تر متن نائل می‌شود. این نگاه، «پست‌مدرنیسم» را نه به عنوان یک مکتب فکری با مرزهای مشخص، بلکه به مثابهٔ یک وضعیت معرفتی بازتعریف می‌کند که در آن، تنش میان تکثر و ثبات، خود به موتور محرک فهم تبدیل می‌شود.

پست‌مدرنیسم در بحث زن، زنانگی و نیچه، از راه نقد کلان‌روایت‌ها و افشای قدرت در زبان وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد نیچه بسیاری از بنیان‌های اخلاقی را می‌لرزاند، اما خودش از تناقض‌های جنسیتی آزاد نیست.

این وضعیت برای پست‌مدرنیسم نمونه‌وار است. نقد حقیقت‌های بزرگ و ساختارهای مسلط اگر به مسئله زن و قدرت نرسد، ناقص می‌ماند. گفتار تناقض را به جای پنهان کردن، موضوع تحلیل قرار می‌دهد [۱۰] [۱۲] [۱۶] [۱۳]

در مواجهه با شبهات دینی، مفسر یک گرایش تفسیری خاص را شناسایی می‌کند که آن را به‌شدت نقد می‌کند و می‌توان آن را «شل‌کردن دریافت از دین» نامید. او این رویکرد را این‌گونه توصیف می‌کند: «مدام دریافت خودمان از دین را سعی کنیم شلش کنیم. مثلا کل قرآن را بگوییم که این تجربه‌ی نبوی است و یک الهاماتی به پیغمبر شده و بنابراین اصلا ما مقید به اینکه همه‌ چیزهایی که در قرآن آمده، درست هست، نباشیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۱۸ — انواع شبهات دینی و نحوه پاسخگویی به آنها) [۱۹]. در این نگاه، برای گریز از تناقضات، به‌جای دفاع از یک فهم مشخص، زنجیره‌ای از خطاهای احتمالی از پیامبر تا مفسر مفروض گرفته می‌شود تا اساساً بار اثبات از دوش پاسخ‌دهنده برداشته شود. مفسر این مسیر را نه یک دقت نظر، بلکه یک عقب‌نشینی روش‌شناختی می‌داند که در نهایت متن دین را از محتوای قابل اتکا تهی می‌کند.

نقطهٔ مقابل این گرایش، رویکرد خود مفسر است که بر پایبندی به ضوابط تفسیری استوار است. او تصریح می‌کند: «من حق ندارم که برای رفع شبهه، یک درکی از قرآن را ببرم زیر سوال. اگر ضوابط تفسیری روشنی دارم که مثلا به من می‌گوید که کجا تمثیلی است و کجا تمثیلی نیست، اگر یک جایش واقعی است دیگر واقعی است» (دفاع عقلانی از دین، جلسه ۱۸ — انواع شبهات دینی و نحوه پاسخگویی به آنها) [۲۱]. اینجا ابزار تفسیر نه یک اهرم انعطاف‌پذیر برای حل بحران، بلکه یک چارچوب از پیش تعیین‌شده است که مرز میان متن واقعی و تمثیلی را مشخص می‌کند. برای مثال، او به داستان یوسف اشاره می‌کند و با استناد به همین ضوابط، آن را روایتی واقعی می‌داند، هرچند بلافاصله اذعان می‌کند که این فهم، یقین مطلق نیست. این اعتراف به قطعی نبودن، راه را بر نوعی فروتنی معرفتی باز می‌کند که با «شل‌کردن» تفاوت بنیادین دارد: در رویکرد مفسر، متن اقتضائات خود را بر مفسر تحمیل می‌کند، درحالی‌که در گرایش رقیب، مفسر برای فرار از فشار شبهه، اقتضائات متن را تغییر می‌دهد.

این بند به دلیل وجود نقل خام یا مبهم از STT در flagged.json قرنطینه شد و برای انتشار معتبر نیازمند بازبینی انسانی است.

گسترش این منطق تفسیری به حوزهٔ علم نیز کشیده می‌شود، جایی که مفسر میان «خدمات علم» و «جهان‌بینی علمی» مرز روشنی می‌کشد. او تأکید می‌کند که بهره‌مندی از تکنولوژی، به معنای پذیرش پیش‌فرض‌های فلسفی علم نیست: «هیچکدام از خدمات علم به این ربط ندارد که شما جهانبینی علمی – یعنی آن جهانبینی فلسفی که آن پیشفرضهای غایتشناسی وجود ندارد، نچرالیسم و این حرفها – داشته باشید» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۱ — تبیین عملی، وارونگی داروینی، و تصادفی بودن بیماری‌ها) [۲۲]. این ابزار تفسیری، یعنی توانایی تفکیک لایهٔ کاربردی یک نظام فکری از لایهٔ متافیزیکی آن، دقیقاً همان مهارتی است که در مواجهه با دین نیز لازم است. همان‌طور که یک گوشی موبایل دلیل بر صحت نچرالیسم نیست، وجود یک آیهٔ دشوار نیز مجوزی برای فروپاشی کل ساختار معرفت دینی نیست. مفسر با نقل خاطره‌ای از یک بحث اینترنتی، این خلط مبحث را به سخره می‌گیرد: «یک نفر آمد نوشت: تو خجالت نمی‌کشی؟ همین موبایلی که دست تو هست و الان در اینترنت این چیزها را با آن می‌نویسی، این را علم دست تو داده است» (جدایی علم از دین، جلسه ۱۱ — تبیین عملی، وارونگی داروینی، و تصادفی بودن بیماری‌ها) [۲۳]. این استدلال عامیانه، از نگاه او، نمونهٔ بارز نداشتن ابزار تفسیری مناسب برای جداکردن سطوح مختلف یک پدیده است.

در نگاه مفسر، «منظور از دیدگاه اسلامی» با یک مرز روشن از شیوه‌های فلسفی و کلامی جدا می‌شود. او تأکید می‌کند که زبان قرآن با زبان فیلسوفان یکی نیست و «اصطلاحاتی که در قرآن به کار می‌رود با اصطلاحات فلسفی یکی نیست. ما عباراتی مانند جوهر و عرض و امثال آن‌ها نداریم» (معجزه چیست؟ ، جلسه ۱ — کلمه معجزه و miracle و منظور از دیدگاه اسلامی) [۳۴]. این تمایز صرفاً سبکی نیست، بلکه نشان می‌دهد که قرآن از مسیر داستان، تمثیل و تصویر حرکت می‌کند، نه از مسیر گزاره‌های کلی و تعریف‌های روشن فلسفی. در نتیجه، هر تلاشی برای استخراج مستقیم احکام فلسفی از قرآن، پیش از آنکه به محتوا نزدیک شود، از قالب بیانی آن غافل مانده است.

همین فاصله میان زبان قرآن و زبان فلسفه، انتظار از متن مقدس را نیز بازتعریف می‌کند. او تصریح می‌کند که «اگر ساده بگیریم به هیچ‌وجه نمی‌توانیم از قرآن احکام فلسفی به آن معنایی که می‌خواهیم استنتاج کنیم. خیلی از سؤالات فلسفی ممکن است هیچ جوابی در قرآن به طور صریح یا غیرصریح نداشته باشند» (معجزه چیست؟ ، جلسه ۱ — کلمه معجزه و miracle و منظور از دیدگاه اسلامی) [۳۵]. این احتیاط، دیدگاه اسلامی را از انتظار پاسخ‌گویی به هر پرسش مدرن مبرا می‌کند و آن را به جای یک نظام مفهومی بسته، به یک شیوهٔ مواجهه با حقیقت تبدیل می‌کند که در آن، صورت پرسش به اندازهٔ خود پاسخ اهمیت دارد.

در کنار این مرز زبانی، سخنران محتوای اصلی دعوت انبیاء را از قالب‌های شریعتی جدا می‌کند. او با تمثیلی ساده توضیح می‌دهد که هدف، رسیدن به یک «حالت روانی متعالی واقعی» است و مسیر رسیدن به آن می‌تواند متفاوت باشد: «اصلاً یک آدمی که در جزیره بزرگ شده، هیچ دینی هم نداشته و پیچش را با دست خودش باز کرده، خیلی هم باید به او احترام بگذاریم» (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسه ۳ — تمثیل‌های سه‌گانه، معجزه و پرسش و پاسخ درباره ایمان) [۳۱]. این سخن، دیدگاه اسلامی را از انحصارگرایی شکلی دور می‌کند و به سوی یک معیار محتوایی می‌برد: هرکس به هدف انبیاء برسد، برنده است، حتی اگر از هیچ شریعت مشخصی استفاده نکرده باشد.

با این حال، این وسعت مشروط به حفظ مرزهای اعتقادی بنیادین است. مفسر در پاسخ به پرسشی که شرک را به توحید نزدیک می‌کند، با قاطعیت مرز می‌گذارد: «همۀ بحث این است که ارتباط ما با خدا واسطه ندارد. خدا به هیچ‌کسی تفویض نکرده و همۀ این اوهامی که وجود دارد که فکر می‌کنید یک انرژی دارند، کاری در دنیا انجام می‌دهند، این‌ها همه را بگذارید کنار» (تفسیر سوره آل‌عمران - آل عمران، جلسه ۳ — تمثیل‌های سه‌گانه، معجزه و پرسش و پاسخ درباره ایمان) [۳۸]. اینجا دیگر انعطاف مسیر جای خود را به صراحت در اصل توحید می‌دهد؛ توحیدی که در آن، هرگونه واسطه، تفویض یا ربّ اختصاصی، شرک محسوب می‌شود و هیچ شباهتی با توحید ندارد.

این دوگانگی میان انعطاف در مسیر و صراحت در اصل، با نقد مفسر به پست‌مدرنیسم پیوند می‌خورد. او نقطهٔ مرکزی تفکر پست‌مدرن را انکار طبیعت و ذات بشر می‌داند و می‌گوید: «ذات فهمیدن و ذهن بشر ما را مجبور می‌کند که چیزها را تحت وحدتی دربیاوریم و آن‌ها را این‌طور بفهمیم. اصلاً وحدت‌بخشی در ذهن بشر به‌نحوی با فهمیدن معادل است؛ ولی پست‌مدرنیست‌ها سعی می‌کنند وحدت‌بخشی را بشکنند» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۴۰]. از این منظر، انکار ذات در پست‌مدرنیسم، موازی با خطایی است که در سطح دینی، مرز میان توحید و شرک را محو می‌کند: هر دو، ساختار طبیعی فهم و تمایزهای ذاتی را نادیده می‌گیرند.

مفسر این انکار ذات را به یک توهم مدرن پیوند می‌زند که گمان می‌کند هرچه ساختهٔ بشر است، می‌تواند بی‌قیدوبند تغییر کند. او این نگاه را «بسیار احمقانه» می‌خواند و توضیح می‌دهد که حتی مصنوعات بشری نیز طبق قواعد طبیعی کار می‌کنند: «اصلاً این فکری بسیار ابتدایی است که بین آنچه خودمان ساخته‌ایم، با طبیعت تمایزی آشکار قائل شویم» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۴۲]. این استدلال، نقد پست‌مدرنیسم را از یک بحث نظری صرف به یک آسیب‌شناسی فرهنگی می‌برد: فرهنگی که تحت تأثیر فناوری و کاپیتالیسم، توهم ارادهٔ نامحدود را جایگزین پذیرش محدودیت‌های طبیعی کرده است.

پست‌مدرنیسم در بحث تناقض با فمینیسم، میان نسبی‌گرایی و مطالبه عدالت گرفتار می‌شود. سخنران نشان می‌دهد اگر همه حقیقت‌ها ساخته زبان و قدرت باشند، دفاع قاطع از حقوق زنان نیز نیاز به پایه‌ای روشن پیدا می‌کند.

این تناقض، پست‌مدرنیسم را بی‌فایده نمی‌کند؛ محدودیت آن را نشان می‌دهد. فمینیسم برای نقد سلطه از ابزارهای پست‌مدرن استفاده می‌کند، اما در نهایت به مفهومی از رنج، عدالت و کرامت نیاز دارد [۴۴] [۴۵] [۴۷]

در تحلیل مدرس، پست‌مدرنیسم نه به‌عنوان یک مکتب فکری با مرزهای مشخص، بلکه همچون یک وضعیت معرفتی پرتنش ظاهر می‌شود که در آن، مرز میان کشف و انکار، میان ابزار و محتوا، پیوسته در حال جابه‌جایی است. نقطهٔ عزیمت او برای ورود به این وضعیت، یک پرسش ساده اما بنیادین دربارهٔ ماهیت فهم است: آیا معنا در ذهن مؤلف قفل شده است، یا مخاطب نیز در ساختن آن سهمی تعیین‌کننده دارد؟ پاسخ مفسر به این پرسش، نه با یک «بله» یا «نه» قاطع، بلکه با ترسیم یک طیف آغاز می‌شود که یک سر آن هنر کلاسیک و سر دیگرش ادبیات مدرن و پست‌مدرن است. او هنر کلاسیک را با یک هدف ارتباطی روشن تعریف می‌کند: «من به عنوان هنرمند می‌دانم که چه می‌خواهم بگویم و دوست دارم به شما هم عین همانی که در ذهن من هست منتقل شود. معنی بلاغت این است که آن چیزی را که می‌خواهم بگویم به بهترین وجه ممکن به شما منتقل کنم» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۴ — نتایج تئوری و عملی بررسی‌های ادبی و زبانشناسانه قرآن) [۱]. در این الگو، مخاطب یک دریافت‌کنندهٔ منفعل است و هرگونه فاصله میان قصد مؤلف و فهم مخاطب، یک نقص ارتباطی محسوب می‌شود که باید حذف گردد.

اما این الگو در هنر مدرن فرو می‌ریزد، و دقیقاً همین فروپاشی است که به کشف نقش فعال مخاطب می‌انجامد. او توضیح می‌دهد که وقتی هنرمند مدرن به جای انتقال یک محتوای از پیش تعیین‌شده، به بیان حس‌های درونی خود روی می‌آورد، لزوماً همان حس به مخاطب منتقل نمی‌شود، بلکه «مخاطب با تجربه‌های شخصی زندگی خود، چیزی از شعر من می‌فهمد که غیر از آن چیزی است که من می‌خواستم بگویم» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۴ — نتایج تئوری و عملی بررسی‌های ادبی و زبانشناسانه قرآن) [۳]. این مشاهده، مشارکت مخاطب را از یک نقص ارتباطی به یک ویژگی ساختاری هنر مدرن تبدیل می‌کند. اثر هنری دیگر یک بستهٔ معنایی کامل نیست، بلکه به تعبیر سخنران، شبیه پیامی است که در یک کانال فرستاده می‌شود و هر کس به فراخور تجربهٔ زیستهٔ خود از آن تأثیر می‌پذیرد. در نتیجه، قاطعیت مؤلف در تحمیل معنای واحد جای خود را به نوعی تکثر معنایی می‌دهد که در آن مخاطب در ساختن معنا شریک می‌شود.

با این حال، مفسر این تکثر معنایی را به مثابهٔ یک بی‌نظمی مطلق تلقی نمی‌کند. او با ظرافت، پلی میان این مفهوم و انگارهٔ قرآنی «محکمات و متشابهات» می‌زند. در بحثی مشابه از جلسه‌ای دیگر، مفسر با تمثیلی از سبک زندگی و تغذیه، منطق برخورد با امر متشابه را روشن می‌کند: «برای تغییر روش زندگی و تغییر رادیکال احتیاج به شواهد خیلی قوی دارم به وجود آمدن یک تعداد شبهه نمی‌تواند من را قانع کند که این کار را کنار بگذارم» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسه ۱۰ — استقلال در تفکر و واژه صالح) [۶]. این منطق، در خوانش هنری نیز صادق است: وجود لایه‌های تفسیری متکثر و سهم مخاطب در معنا، اصل وجود یک هستهٔ سخت معنایی (محکمات) را منتفی نمی‌کند، بلکه صرفاً هشدار می‌دهد که نباید هر خوانش شخصی را به پای آن هسته نوشت. مشارکت مخاطب در این گفتارها از یک سو به معنای پذیرش تکثر فهم‌ها و نقش تجربهٔ شخصی در خوانش متن است، و از سوی دیگر با مفهوم محکمات مهار می‌شود تا از غلتیدن در ورطهٔ نسبی‌گرایی مطلق جلوگیری کند.

این تنش میان تکثر و ثبات، در نگاه مفسر به قرآن شکل ملموس‌تری به خود می‌گیرد. او معتقد است قرآن به شکلی رادیکال‌تر از ادبیات مدرن و پست‌مدرن، روی مخاطب حساب باز کرده است، اما این حساب‌کردن نه برای تشویق هرج‌ومرج تفسیری، بلکه برای یک فرایند تکاملی در طول زمان طراحی شده است. مفسر با اشاره به تجربهٔ سید قطب، استدلال می‌کند که فهم زیبایی‌شناسانهٔ قرآن نیازمند یک آمادگی ذهنی است که در طول تاریخ و با ظهور پدیده‌هایی مانند سینما به تدریج در مخاطبان شکل می‌گیرد: «اگر سید قطب اولین آدمی است که درباره این شیوه روایت قرآن نوشته است به این دلیل است که اولین کسی است که سینما رفته است و این آموزش ذهنی را دیده» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۷ — سه‌گانه شخصیتی اریک برن، بیان سینماگونه و تنوع فرم‌های روایی قرآن، و تکامل مخاطب قرآن) [۸]. در اینجا، مخاطب نه با یک متن ساده و تک‌لایه، بلکه با ساختاری روایی مواجه است که به تعبیر مفسر، حتی پیچیده‌تر از فیلم‌هایی مانند «پالپ فیکشن» عمل می‌کند و فهم آن مستلزم تکامل تدریجی ذهن بشری است. این نگاه، پست‌مدرنیسم را نه به عنوان یک مکتب فکری با مرزهای مشخص، بلکه به مثابهٔ یک وضعیت معرفتی بازتعریف می‌کند که در آن، تنش میان تکثر و ثبات، خود به موتور محرک فهم تبدیل می‌شود.

اما این پذیرش مشروط تکثر، در سایر بخش‌های گفتار با یک نقد تند و تیز به محتوای فلسفی پست‌مدرنیسم همراه می‌شود. سخنران در مواجهه با جریان فمینیسم، یک تناقض درونی را در نسبت آن با پست‌مدرنیسم برجسته می‌کند. او توضیح می‌دهد که پست‌مدرنیسم بر تفاوت‌های فردی تأکید افراطی دارد، تا جایی که امکان مفاهمه و حقیقت کلی را زیر سؤال می‌برد: «پست­مدرنیسم اساسا تأکید خیلی خیلی خیلی زیادی دارد روی اینکه آدم­ها با همدیگر – انگار یک کشف جدید کردند – خیلی فرق دارند. بنابراین ما نمی­توانیم یک حقیقت کلی داشته باشیم» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۳ — اهمیت شروع داستان یوسف) [۴۴]. در برابر این جریان، فمینیسم قرار می‌گیرد که به گفتهٔ او، بخش اصلی آن تمام تلاش خود را بر انکار تفاوت‌ها متمرکز کرده است. او این پارادوکس را چنین صورتبندی می‌کند: «خیلی مورد قبول هستند و درست یک­طور برعکس همدیگر دارند حرف میزنند. یعنی یک چیز واضحی را این دارد انکار می‌کند، او روی اختلاف­های فردی خیلی تأکید دارد درحالیکه آن اختلاف اصلی» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۳ — اهمیت شروع داستان یوسف) [۴۵]. در اینجا، مفسر پست‌مدرنیسم را به بزرگ‌نمایی تفاوت‌های جزئی متهم می‌کند، در حالی که از نگاه او، فمینیسم جریان اصلی، بزرگ‌ترین و طبیعی‌ترین تفاوت انسانی یعنی تمایز زن و مرد را نادیده می‌گیرد.

نکتهٔ کلیدی در این نقد، معیاری است که سخنران برای سنجش این افراط و تفریط به دست می‌دهد. او با یک تصویرسازی ساده، ادعای پست‌مدرن مبنی بر عدم امکان مفاهمه را به چالش می‌کشد: «انسان کلاً یک نوع است. مثلا من فکر کنم یک موجودی از مریخ الان بیاید می‌گوید اصلا همۀ شما شکل هم هستید، عین هم هستید، هیچ فرقی با همدیگر ندارید» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۳ — اهمیت شروع داستان یوسف) [۴۵]. این استعاره نشان می‌دهد که از دید او، تفاوت‌های فردی در برابر اشتراکات بنیادین انسانی چنان کوچک‌اند که بزرگ‌نمایی آن‌ها به معنای گسست کامل در فهم، ناموجه است. همزمان، همین معیار برای نقد فمینیسم نیز به کار می‌رود، چرا که تمایز زن و مرد در این مقیاس، چنان آشکار است که انکار آن نیز به همان اندازه افراطی به نظر می‌رسد.

این نقد به محتوای فلسفی پست‌مدرنیسم، در بحث از «منظور از دیدگاه اسلامی» عمق بیشتری پیدا می‌کند. مفسر نقطهٔ مرکزی تفکر پست‌مدرن را انکار طبیعت و ذات بشر می‌داند و می‌گوید: «ذات فهمیدن و ذهن بشر ما را مجبور می‌کند که چیزها را تحت وحدتی دربیاوریم و آن‌ها را این‌طور بفهمیم. اصلاً وحدت‌بخشی در ذهن بشر به‌نحوی با فهمیدن معادل است؛ ولی پست‌مدرنیست‌ها سعی می‌کنند وحدت‌بخشی را بشکنند» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۴۰]. از این منظر، انکار ذات در پست‌مدرنیسم، موازی با خطایی است که در سطح دینی، مرز میان توحید و شرک را محو می‌کند: هر دو، ساختار طبیعی فهم و تمایزهای ذاتی را نادیده می‌گیرند. مفسر این انکار ذات را به یک توهم مدرن پیوند می‌زند که گمان می‌کند هرچه ساختهٔ بشر است، می‌تواند بی‌قیدوبند تغییر کند. او این نگاه را «بسیار احمقانه» می‌خواند و توضیح می‌دهد که حتی مصنوعات بشری نیز طبق قواعد طبیعی کار می‌کنند: «اصلاً این فکری بسیار ابتدایی است که بین آنچه خودمان ساخته‌ایم، با طبیعت تمایزی آشکار قائل شویم» (تفسیر سوره نور، جلسه ۲۳ — چقدر سورۀ نور را فهمیده‌ایم؟ ) [۴۲]. این استدلال، نقد پست‌مدرنیسم را از یک بحث نظری صرف به یک آسیب‌شناسی فرهنگی می‌برد: فرهنگی که تحت تأثیر فناوری و کاپیتالیسم، توهم ارادهٔ نامحدود را جایگزین پذیرش محدودیت‌های طبیعی کرده است.