گئورگ ویلهلم فریدریش هگل

در روایت مدرس، هگل نه به‌عنوان یک فیلسوف مستقل برای تحلیل، بلکه همچون سایه‌ای سنگین بر سر راه شوپنهاور ظاهر می‌شود. مدرس برای ترسیم موقعیت تاریخی شوپنهاور، مستقیماً به غلبهٔ هگل اشاره می‌کند و می‌گوید: «یکی از مشکلات زندگی شوپنهاور این است که صدایش به جایی نمی‌رسد، برای اینکه هگل فیلسوف غالب آن دوران است و مثلاً خیلی آدم مهمی است و همه آرایش را می‌خوانند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۹ — شوپنهاور و نسبت او با نیچه) [۱]. این توصیف، هگل را نه در مقام یک متفکر دارای دستگاه فلسفی مشخص، بلکه در جایگاه یک مانع اجتماعی و آکادمیک معرفی می‌کند؛ مانعی که مجال شنیده‌شدن را از رقیبش می‌گیرد. بنابراین، نقطهٔ شروع بحث، تنشی میان یک «صدای غالب» و یک «صدای حاشیه‌ای» است، و همین تنش، بستر اصلی برای فهم نسبت شوپنهاور با نیچه را فراهم می‌کند.

این خصومت تنها در سطح رقابت حرفه‌ای باقی نمی‌ماند، بلکه به لحن و واژگان شوپنهاور نیز نفوذ می‌کند. سخنران با اشاره به نوشته‌های رسمی شوپنهاور، شدت این دشمنی را این‌گونه بازگو می‌کند: «در آثار رسمی شوپنهاور یک وجه‌هایی مثل شارلاتان، نمی‌دانم متقلط، یک چیزها نسبت به هگل می‌شنوید یا نسبت به فیخته که اصلاً این‌ها فیلسوف نیستند و هیچی نمی‌فهمند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۹ — شوپنهاور و نسبت او با نیچه) [۲]. کاربرد تعابیری چون «شارلاتان» و «متقلب» نشان می‌دهد که نقد شوپنهاور به هگل از مرزهای یک مجادلهٔ فلسفی عبور کرده و به یک حملهٔ شخصیتی تبدیل شده است. این زبان تند، برای سخنران صرفاً یک حاشیهٔ تاریخی نیست، بلکه کلیدی است برای فهم مسیر فکری که از شوپنهاور به نیچه می‌رسد.

مدرس با صراحت اعلام می‌کند که تمرکزش بر جنبه‌ای از فلسفهٔ شوپنهاور است که به نیچه مربوط می‌شود و نه، برای مثال، اخلاق زاهدانهٔ او. در همین چارچوب، خصومت با هگل به‌عنوان یک عنصر کلیدی در این انتقال فکری برجسته می‌شود. او توضیح می‌دهد که نیچه نیز به‌عنوان یک «شوپنهاوری»، طبیعتاً همین موضع خصمانه را به ارث می‌برد: «هگل یک‌جوری معاصر هگل آدم مهمی است که یک‌جوری معاصر نیچه است و طبعا نیچه زده هگل را برای اینکه شپنهاوری است. شپنهاوری آدمی است که هر بد و بیراهی که می‌شد به هگل به عنوان فیلسوفی که فیلسوف نیست و شیاد و این‌ها می‌داد، طبیعی است که نیچه هم در همین رده قرار می‌گیرد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۷ — روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷) [۶]. در این تحلیل، ضدیت با هگل نه یک نظر شخصی نیچه، بلکه بخشی از یک بستهٔ فکری آماده است که او از مرشد جوانی‌اش، شوپنهاور، تحویل گرفته است.

با این حال، مدرس این نسبت را یک‌سویه و تقلیدی صرف نمی‌بیند. او پیش‌تر زمینه‌های فکری مستقل نیچه در نوجوانی را ترسیم کرده است تا نشان دهد ذهن او پیش از مواجهه با شوپنهاور نیز فعال و جستجوگر بوده است. تصویری که از نیچهٔ هفده‌ساله ارائه می‌شود، تصویر نابغه‌ای است که «در سن و سال هگل خوانده، با کانت آشنا بوده و پنج زبان می‌دانسته» [۴]. این تأکید بر مطالعهٔ هگل در آن سن کم، نشان می‌دهد که نیچه پیش از آنکه تحت تأثیر شوپنهاور به هگل «بزند»، خود مستقیماً با اندیشهٔ او آشنا بوده است. بنابراین، ضدیت بعدی او با هگل، اگرچه در قالب واژگان شوپنهاوری ریخته می‌شود، اما ریشه در آشنایی دست‌اول و احتمالاً نقد شخصی خود او نیز دارد.

نکتهٔ ظریف در روایت سخنران این است که او میان «هگلِ فیلسوف» و «هگلِ نمادِ تفکر غالب» تمایزی ضمنی قائل می‌شود. در تمام گزیده‌ها، هیچ اشاره‌ای به محتوای فلسفهٔ هگل، دیالکتیک یا ایده‌آلیسم مطلق او نمی‌شود. هگل صرفاً به‌عنوان «فیلسوف غالب»، «آدم مهمی» که «همه آرایش را می‌خوانند» و هدفِ ناسزاهای شوپنهاور معرفی می‌شود [۱]. این غیاب محتوای فکری هگل در گفتار، خود معنادار است. سخنران عامدانه هگل را در مقام یک «موقعیت» و «قدرت نهادی» نگه می‌دارد، نه یک «اندیشه». این کار به او اجازه می‌دهد تا خط سیر شوپنهاور-نیچه را به‌عنوان شورش علیه یک ساختار قدرت فکری روایت کند، نه صرفاً یک اختلاف نظر فلسفی.

هگل در بحث قرآن به مثابه معجزه حاضر به مسئله تاریخ، روح و تحقق معنا پیوند می‌خورد. سخنران می‌پرسد چگونه متن می‌تواند در زمان‌های مختلف حاضر بماند و اثر بگذارد؛ پرسشی که با نگاه تاریخی و دیالکتیکی به معنا نسبت دارد.

در اینجا هگل نماد فلسفه‌ای است که حقیقت را در فرایند تاریخ می‌بیند. قرآن اگر معجزه حاضر باشد، فقط شیء تاریخی گذشته نیست؛ در اکنون خواننده عمل می‌کند و تاریخ فهم دینی را شکل می‌دهد [۱۱] [۱۲] [۱۷] [۱۴]

هگل در بحث معجزه سلبی قرآن و نفی تأثیرپذیری از فرهنگ زمانه با مسئله نسبت متن و تاریخ وارد می‌شود. سخنران نشان می‌دهد قرآن در دل فرهنگ عربی نازل شده، اما نمی‌توان آن را محصول ساده همان فرهنگ دانست.

این نکته با هگل از آن جهت مرتبط است که تاریخ و روح زمان در فهم متن اهمیت دارند. گفتار می‌پرسد چگونه متنی در تاریخ ظهور می‌کند و در عین حال از افق همان تاریخ فراتر می‌رود [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۳]

هگل در بحث سنت دینی، سنت غربی و شیفتگی به مدرنیته از راه فلسفه تاریخ حاضر می‌شود. سخنران نشان می‌دهد غرب مدرن خود را پایان یا اوج مسیر تاریخ می‌بیند و همین نگاه می‌تواند سنت‌های دیگر را کوچک کند.

هگل برای فهم این شیفتگی مهم است، چون تاریخ را به حرکت روح و تحقق عقل پیوند می‌دهد. گفتار با حساسیت دینی، این ادعای تمدنی را می‌سنجد و از پذیرش بی‌چون‌وچرای مدرنیته فاصله می‌گیرد [۲۶] [۲۷] [۳۰] [۲۹]

در میان گفتارهای مدرس، هگل نه یک بار، که در چندین لایهٔ متفاوت و گاه متضاد ظاهر می‌شود. این تکثر، تصادفی نیست؛ بلکه نشان می‌دهد که هگل برای مدرس یک «مفهوم» منجمد و تک‌صدا نیست، بلکه بسته به ضرورت بحث، به کارکردهای مختلفی درمی‌آید: گاه سایه‌ای سنگین بر سر راه یک نابغهٔ حاشیه‌ای، گاه چارچوبی برای فهم پویایی یک متن مقدس، و گاه لنگرگاهی از جنس قطعیت در دریای متون مشکوک. این چندپارگی، اگرچه در نگاه اول ممکن است ناهماهنگ به نظر برسد، اما در مجموع تصویری از یک فیلسوف می‌سازد که بیش از آنکه موضوع تحلیل محتوایی باشد، یک «موقعیت» فلسفی و تاریخی است که می‌توان از آن برای روشن‌کردن مسائل دیگر بهره برد.

نخستین لایه، هگل را در مقام یک قدرت نهادی و نماد تفکر غالب ترسیم می‌کند. در روایت مدرس از نسبت شوپنهاور و نیچه، هگل نه یک متفکر دارای دستگاه دیالکتیکی پیچیده، بلکه مانعی اجتماعی است که مجال شنیده‌شدن را از رقیبش می‌گیرد. سخنران با صراحت می‌گوید: «یکی از مشکلات زندگی شوپنهاور این است که صدایش به جایی نمی‌رسد، برای اینکه هگل فیلسوف غالب آن دوران است و مثلاً خیلی آدم مهمی است و همه آرایش را می‌خوانند» [۱]. در این تصویر، هیچ اشاره‌ای به محتوای فلسفهٔ هگل نمی‌شود؛ او صرفاً یک «آدم مهم» است که حضورش، واکنشی از جنس خصومت شخصی را در شوپنهاور برمی‌انگیزد، واکنشی که با تعابیری چون «شارلاتان» و «متقلب» همراه است [۲]. این خصومت، سپس به‌عنوان بخشی از یک بستهٔ فکری آماده، از شوپنهاور به نیچه به ارث می‌رسد: «طبعا نیچه زده هگل را برای اینکه شپنهاوری است» [۶]. هگل در این لایه، یک «اندیشه» نیست، بلکه یک «هدف» است؛ هدفی برای شورش، آن هم شورشی که انگیزه‌اش نه نقد فلسفی، که یک موضع‌گیری هویتی است.

اما همین هگل، در لایه‌ای دیگر، ناگهان به چارچوبی برای فهم عمیق‌ترین مسئلهٔ الهیاتی مدرس، یعنی معجزهٔ قرآن، بدل می‌شود. مدرس در اینجا با احتیاطی روش‌شناختی وارد می‌شود و تأکید می‌کند که قصدش غور در فلسفهٔ هگل نیست، بلکه می‌خواهد «یک جوری برش کردونم به این که چرا میتوانم از نگاه هگلی نصفت به جهان استفاده کنم و توضیح بدم که قرآن چه نقشی در زندگی ما دارد» [۱۱]. این «برش»، او را به تقابل میان دو نگاه پیشا-کانتی و پسا-کانتی می‌کشاند. در نگاه اول، ذهن صرفاً آینه‌ای منفعل است و حقیقت، مطابقت تصویر ذهنی با شیء خارجی تعریف می‌شود [۱۲]. اما چرخش کانتی-هگلی، ذهن را فعال و مشارکت‌کننده در ساخت شناخت می‌بیند. سخنران با تکیه بر این چرخش، توضیح می‌دهد که اگر زمینهٔ تاریخی و ذهنی انسان در فهم حقیقت دخیل باشد، آنگاه معنای قرآن نیز نمی‌تواند امری تمام‌شده و منجمد در گذشته باشد. معجزه در این تصویر، نه شکستن قوانین طبیعت، که توانایی بی‌نظیر متن برای ورود به دیالکتیک زنده با ذهن و تاریخ و زایش مداوم معناست. این گذار از یک مدل ایستا به یک مدل پویا، دقیقاً همان نقطه‌ای است که هگلِ فیلسوف، حتی به‌شکلی ساده‌شده، برای مدرس به کار می‌آید.

اهمیت این رویکرد پویا زمانی آشکارتر می‌شود که مدرس آن را در بستر چرخش وجودی پس از هگل قرار می‌دهد. او توضیح می‌دهد که فلسفه پس از هگل به سمت «انسانی‌تر شدن» حرکت کرد و دریافت که «انسان صرفاً یک دستگاه شناسایی نیست و ما با یک موجود پیچیده روبروییم» [۱۷]. فیلسوفان اگزیستانسی مانند کیرکگور، بر خلاف سنت انتزاعی، بر مسائل جاری زندگی، دلهره و نیاز انسان به اصولی اطمینان‌بخش تأکید کردند و نشان دادند که «استدلال نظری، چنین کارکردی ندارد» [۱۴]. این چرخش وجودی، که خود محصول فرارفتن از نظام هگل است، زمینه را برای فهمی از دین فراهم می‌کند که در آن، حقیقت نه یک فرمول انتزاعی، که نیرویی برای دگرگونی درونی انسان است. به این ترتیب، هگل هم به‌عنوان یک پلهٔ ضروری برای رسیدن به این فهم پویا عمل می‌کند و هم به‌عنوان نظامی که باید از آن فراتر رفت تا به عمق وجودی دین رسید.

در لایه‌ای دیگر، هگل از این بازی‌های فکری بیرون می‌آید و به یک لنگرگاه ساده اما حیاتی بدل می‌شود: یک نقطهٔ مرجع با وثاقت متنی تردیدناپذیر. مفسر در میانهٔ بحث از بحران انتساب متون به شخصیت‌های تاریخی، با قطعیت اعلام می‌کند: «حالا هگل مقداری نزدیک است و شکی در اینکه این کتاب‌ها مال هگل است نداریم» [۱۹]. این جمله، هگل را در یک سر طیفی قرار می‌دهد که در سر دیگرش، شخصیتی چون خیام ایستاده است که هویت فکری‌اش در میان انبوه رباعیات منسوب و مشکوک گم شده است [۲۱]. این قطعیت در انتساب، به‌معنای پایان کار تفسیر نیست، بلکه به این معناست که در مواجهه با هگل، دست‌کم از بحران هویت مؤلف رها هستیم و می‌توانیم تمام توان خود را صرف رویارویی با خودِ متن کنیم. با این حال، مفسر هشدار می‌دهد که این رویارویی نباید به انفعال تفسیری بینجامد؛ رویکردی که برای گریز از دشواری‌های متن، فهم خود را «شل» می‌کند و همه چیز را به خطا در ترجمه یا دریافت نسبت می‌دهد، برای او مردود است [۲۳]. این هشدار، اگرچه در بستر متون دینی بیان می‌شود، اما دلالتی عام دارد که دامن متون فلسفی دشواری چون آثار هگل را نیز می‌گیرد: مفسر نباید پیشاپیش خود را مجاز بداند که هر بخش دشوار را به حساب خطای خود یا نویسنده بگذارد، وگرنه متن به بازیچهٔ ذوق و سلیقهٔ مفسر بدل می‌شود.

در نهایت، آنچه این لایه‌های متفاوت را به هم پیوند می‌دهد، نه یک انسجام درونی در خود هگل، که یک ضرورت بیرونی در پروژهٔ فکری مدرس است. مدرس در سراسر این گفتارها، درگیر یک تنش بنیادین میان سنت و مدرنیته، میان امر ثابت و امر متغیر، و میان متن و تاریخ است. او از یک سو نیاز به یک چارچوب پویا دارد که بتواند تغییرات واقعیت‌های اجتماعی را به رسمیت بشناسد، بی‌آنکه از جایگاه متن مقدس به‌عنوان یک مرجع دست بکشد [۲۹]، و از سوی دیگر با بحران آگاهی انسان معاصر مواجه است؛ انسانی که ذهنش به «حجره‌های مختلف» تقسیم شده و عقایدش مانند فایل‌هایی از منابع گوناگون کپی شده‌اند [۳۰]. هگل در این میانه، برای مفسر به یک ابزار انعطاف‌پذیر بدل می‌شود: نمادی از قدرت نهادی که باید در برابر آن شورید، چارچوبی فلسفی که می‌تواند پویایی وحی را توضیح دهد، و لنگرگاهی از جنس قطعیت که می‌توان در آشوب تردیدهای نسخه‌شناختی به آن تکیه کرد.