فلسفه دین

در نقطهٔ آغاز این جنبه، مدرس مسیر پژوهش خود را با یک پرسش بنیادین روشن می‌کند: آیا مفاهیم رایج در فلسفهٔ دین، آن‌گونه که در سنت غربی شکل گرفته‌اند، برای فهم متنی مانند قرآن کافی هستند؟ او پروژه‌ای را پیشنهاد می‌دهد که هدفش «اصلاح مثلا یا revise کردن مفاهیم فلسفه دین با متون دینی» است (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — اصلاح تعریف و نسبت آن با برهان هیوم) [۸]. این پیشنهاد بر یک تشخیص استوار است: ممکن است در دستگاه مفهومی موجود «نقص» یا «مفاهیم اضافه»ای وجود داشته باشد که مانع از دیدن پرسش‌ها و ظرافت‌های درون خود متن مقدس می‌شود. بنابراین، «قرآن و مفهوم» نه یک عنوان تزئینی، بلکه دعوت به یک بازنگری روش‌شناختی است که در آن قرآن به‌عنوان منبعی برای سنجش و پیرایش مفاهیم فلسفی به کار گرفته می‌شود.

یکی از نخستین مفاهیمی که در این مسیر زیر ذره‌بین می‌رود، مفهوم «آیه» و فرایند «انزال» یا «تنزیل» است. مفسر با اشاره به پویایی درونی این واژه در قرآن، آن را از یک معنای ایستا و صرفاً متنی فراتر می‌برد. او توضیح می‌دهد که «خداوند آیات را نازل می‌کند، یعنی چه نازل می‌کند؟ یعنی مثل این که یک چیز سطح یک مفهوم سطح بالایی است که همه نمی‌فهمند، یک پدیده‌ای خیلی در سطح پایین‌تر انگار تبدیل می‌شود» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۴ — زن و علم) [۱]. در این تصویر، نزول یک فرایند شناختی است: یک حقیقت متعالی و احتمالاً غیرقابل درک برای عموم، به قالبی فروکاسته می‌شود تا برای مخاطب انسانی قابل دریافت شود. مثال شتر صالح این ایده را عینی می‌کند؛ جایی که خود شتر، به‌عنوان یک پدیدهٔ عینی و خارق‌العاده، «آیه»ای می‌شود که ادعای پیامبر را به سطح فهم عمومی می‌آورد.

این تحلیل از نزول، یک لایهٔ دیگر نیز دارد که به ماهیت خود متن قرآن مربوط می‌شود. مفسر میان یک حقیقت ازلی و صورت واژگانی‌شدهٔ آن تمایز می‌گذارد. او با اشاره به یک آیه توضیح می‌دهد که آیات قرآن «دانش‌هایی هستند در سینه کسانی که علم دارند» و آنچه به صورت متن در دسترس همگان است، در واقع «بیان آن حقایق بر اساس قرآن» است (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۴ — زن و علم) [۳]. بر این اساس، «نازل‌شده» به معنای «به صورت صوت و حرف درآمده» و عمومی‌شده است [۳]. این دیدگاه، متن قرآن را نه صرفاً یک کتاب تاریخی، بلکه به‌عنوان تجلی زبانی یک حقیقت پیشینی معرفی می‌کند که پیش از این در سینهٔ آگاهان وجود داشته است. این تمایز، مفهوم «متن مقدس» را از یک سند صرفاً مکتوب به یک واقعیت چندلایه ارتقا می‌دهد.

پس از تبیین مفهوم آیه، مدرس به سراغ مفهوم کانونی «معجزه» می‌رود و با رجوع به روایت‌های قرآنی، نارسایی تعریف‌های استاندارد فلسفهٔ دین را نشان می‌دهد. او با بررسی داستان سرد شدن آتش بر ابراهیم، با یک مورد مرزی مواجه می‌شود که در چارچوب‌های رایج به‌راحتی طبقه‌بندی نمی‌شود. پرسش او این است: «آیا مردم شاهد بوده‌اند یا نه؟ این یک چیزی بوده فقط بین خدا و ابراهیم» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۴ — قرآن و مفهوم) [۵]. این پرسش، معیار «برای اثبات ادعای پیامبر» بودن را که در تعریف «معجزه» (در مقابل «میراکل») نهفته است، به چالش می‌کشد. اگر رویدادی خارق‌العاده رخ دهد اما مخاطب انسانی برای اثبات‌گری در کار نباشد، آن‌گاه تعریف رایج ناقص می‌ماند و نیاز به یک مفهوم جدید، مانند «میراکل»، برای پوشش این مصادیق احساس می‌شود.

این نیاز به تفکیک مفهومی، با بررسی مورد حضرت مریم تقویت می‌شود. مفسر خاطرنشان می‌کند که «اصلاً حضرت مریم پیامبری نیست و نمی‌خواهد چیزی ثابت کند به کسی. ولی اطرافش اتفاقات معجزه‌آسا می‌افتد» [۵]. این رویدادها، که دخالت مستقیم الهی هستند، در مقولهٔ «معجزه» به معنای اثبات‌گر آن نمی‌گنجند، اما به‌وضوح در مقولهٔ «میراکل» جای می‌گیرند. نتیجه‌گیری سخنران از این واکاوی، ضرورت بازنگری در مفاهیم است: «الان مثلاً یک مفهوم معجزه داریم، بعضی از این مصادیق موجز هستند، بعضی‌ها نیستند؛ یک مفهوم میراکل داریم» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۴ — بررسی مفهوم زن در قرآن) [۶]. این جمله، خلاصهٔ منطق این جنبه است: مواجههٔ بی‌واسطه با متن، مفاهیم فلسفی را نه رد، بلکه تفکیک، پیرایش و تکمیل می‌کند.

نقطهٔ عزیمت مدرس برای ورود به بحث معجزه، یک پروژهٔ دانشگاهی مشخص است: کتابی با عنوان «فلسفه تحلیلی اسلامی» از سوی دانشگاه بیرمنگام که از او برای نگارش مقاله‌ای دربارهٔ زبان دین دعوت شده است. او تصریح می‌کند که «عنوان پیشنهادی ایشان درباره زبان دین از دیدگاه قرآنی یا اسلامی بود» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۵ — مفهوم قرآنی معجزه و نقد تعریف هیومی) [۱۰]. همین دعوت، زمینه‌ای می‌شود برای تأملی گسترده‌تر دربارهٔ نسبت میان مفاهیم رایج در فلسفهٔ دین معاصر و مواد خامی که متون دینی در اختیار می‌گذارند. مدرس از همان آغاز، خود را نه در مقام یک فیلسوف تحلیلی تمام‌عیار، بلکه در جایگاه کسی می‌نشاند که از بیرونِ سنت فلسفهٔ تحلیلی اسلامی به آن نگاه می‌کند و همین بیرونی بودن، موتور محرک پرسش‌های بعدی او می‌شود.

این موضع بیرونی، به سرعت به یک نقد روش‌شناختی بدل می‌شود. مدرس در تدارک درسی برای گروه فلسفهٔ علم دانشگاه شریف، صراحتاً شکاف میان تعریف جاافتادهٔ معجزه و شهود دینی را هدف می‌گیرد: «اساس بحث این است که تعریفی که از معجزه الان در فلسفه دین جا افتاده است خیلی با شهود ما و متون دینی سازگار نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۱۳]. این جمله، هستهٔ سخت جنبه را می‌سازد: مسئله فقط تعریف معجزه نیست، بلکه شکافی است میان دستگاه مفهومی فلسفهٔ دین رایج و آنچه یک «آدم متدین» از معجزه می‌فهمد. مدرس با افزودن این نکته که «نقض قوانین طبیعت نکته اول و آخر ماجرا نیست» [۱۴]، عملاً تعریف هیومی از معجزه را به چالش می‌کشد و آن را برای فهم قرآنی از آیه ناکافی می‌داند.

برای پر کردن این شکاف، مفسر به سراغ مادهٔ خام قرآنی می‌رود و مفهوم «آیه» را جایگزین «معجزه» می‌کند. او تأکید می‌کند که «واژۀ معجزه اصلاً‌ واژۀ قرآنی نیست. بعدها مسلمانان از این واژه برای اسم‌گذاری کارهایی که پیامبران برای اثبات رسالت خودشان انجام می‌دادند استفاده کردند ولی ما در قرآن چیزی تحت عنوان معجزه نداریم» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۱ — کلمه معجزه و miracle و منظور از دیدگاه اسلامی) [۲۰]. این جابه‌جایی واژگانی، صرفاً یک تصحیح لغوی نیست؛ بلکه تلاشی است برای بازگرداندن بحث به بستر اصلی آن. «آیه» در قرآن، برخلاف «معجزه» که بار اثباتی و جدلی دارد، بر جنبهٔ نشانه‌ای و تجلی‌گرانه تأکید می‌کند. مفسر این معنا را با مفهوم عرفانی «تجلی» پیوند می‌زند و می‌گوید: «خداوند در جهان تجلی کرده است و اگر من این نشانه‌ها را بتوانم بازیابی کنم و درک کنم، می‌توانم خداوند را با همۀ صفات و اسمائش ببینم که در جهان ظاهر شده است» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۲ — روش بررسی مفهوم آیه در قرآن، رسالت و تکوین، و تاریخ مراحلی انبیا) [۱۸].

با این حال، مفسر به سادگی هر رویداد خارق‌العاده‌ای را «آیه» نمی‌نامد. او میان یک رویداد شگفت برای شخص پیامبر و یک «آیهٔ نازل‌شده» برای عموم تمایزی قائل می‌شود که معیار آن، حضور یک «مُدرِک سطح پایین» و تأثیرگذاری بر اوست. در تحلیل داستان ابراهیم و آتش، او تصریح می‌کند که اگر مردم آتش را ببینند و ابراهیم سالم از آن بیرون آید، «ببینند، اینجا یک آیه‌ای نازل شده است. اگر نه، از راه دور می‌گویند ابراهیم را در» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۲ — روش بررسی مفهوم آیه در قرآن، رسالت و تکوین، و تاریخ مراحلی انبیا) [۱۶]. این معیار، مفهوم آیه را از یک امر صرفاً متافیزیکی به یک پدیدهٔ ارتباطی بدل می‌کند: آیه زمانی محقق می‌شود که خداوند از اختفا درآمده و پردهٔ ادراک مخاطب را پاره کند. به تعبیر خود او، «نزول آیات همان ظهور خداوند بر انسان‌ها به صورت جمعی یا انفرادی است که نشان‌دهندۀ این است که خداوند تلاش می‌کند که از اختفا دربیاید» [۱۸].

این چارچوب، پیامد مستقیمی برای نقد تعریف هیومی از معجزه دارد. مفسر با طنز، شخصیتی خیالی به نام «هیوموس» می‌سازد که افسری رومی در زمان مسیح است و به دلیل باور به برهان هیوم، به معجزات مسیح اعتنا نمی‌کند (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۵ — مفهوم قرآنی معجزه و نقد تعریف هیومی) [۱۹]. این تصویر، استدلال هیوم را نه به عنوان یک اصل فلسفی بی‌زمان، بلکه به مثابهٔ یک پیش‌داوری معرفتی نشان می‌دهد که می‌تواند فرد را از دیدن واقعیت محروم کند. سخنران با این کار، بحث را از سطح انتزاعی «نقض قانون طبیعت» به سطح انضمامی «گواهی» و «ادراک» می‌کشاند و تأکید می‌کند که انسان در مواجهه با گواهی‌ها «پسیو لیستنر» نیستیم [۱۹]، بلکه موقعیت ادراکی و پیش‌فرض‌های انسان در پذیرش یا رد یک رویداد به عنوان آیه نقش دارند.

فلسفه دین در بحث ضرورت وجود خانواده به پرسش از ساختار انسان و حکمت نهادها وصل می‌شود. سخنران نشان می‌دهد خانواده فقط قرارداد اجتماعی نیست؛ با رشد کودک، نسبت زن و مرد، اخلاق و انتقال ایمان سروکار دارد.

در اینجا فلسفه دین از سطح برهان‌های خداشناسی فراتر می‌رود. دین درباره شکل زندگی انسان هم داوری دارد، و خانواده یکی از جاهایی است که این داوری در عمل دیده می‌شود. بحث ضرورت خانواده به انسان‌شناسی دینی مربوط است [۲۱] [۲۲]

در گفتارهای مورد بررسی، «فلسفه دین» نه به‌عنوان یک رشتهٔ انتزاعی دانشگاهی، بلکه در بطن یک تنش معرفتی زاده می‌شود: تنش میان ایمان و پرسش‌های برآمده از عقل انتقادی. مدرس این تنش را با ارجاع به یکی از استدلال‌های رایج در فلسفهٔ دین معاصر صورتبندی می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه نبودِ نشانه‌های آشکار الهی در جهان، دستمایهٔ استدلالی علیه وجود خدا می‌شود: «خداوندی که قدرت دارد خودش را آشکار کند وجود دارد، ولی شما هر جای دنیا را که نگاه می‌کنید، بیشتر آثار شیطانی را پیدا می‌کنید تا آثار الهی؟ » (روم، جلسهٔ ۲۴۱ — اختفای الهی) [۲۵]. این پرسشِ نقل‌شده، هستهٔ برهان «اختفای الهی» را می‌سازد که به‌عنوان شاخه‌ای از مسئلهٔ شر، ایمان را نه از دریچهٔ متون مقدس، بلکه از مسیر مشاهدهٔ تجربی جهان به چالش می‌کشد. بنابراین، نقطهٔ شروع بحث، دقیقاً جایی است که علمِ تجربیِ مدرن، یعنی مشاهدهٔ بی‌واسطهٔ طبیعت، به دادگاهِ باورهای دینی تبدیل می‌شود.

این چالش اما در بستر گفتارها صرفاً یک مسئلهٔ الهیاتی انتزاعی باقی نمی‌ماند، بلکه با یک روش تفسیری خاص پیوند می‌خورد که می‌کوشد از دل خود متن دینی، پاسخی برای پرسش‌های مدرن بیابد. مفسر در مواجهه با داستان‌های قرآن، آشکارا از یک «تئوری» شخصی سخن می‌گوید و تلاش می‌کند با معیارهای درون‌متنی، انسجام روایی آن را اثبات کند. او برای ترجیح یک تفسیر بر تفسیر دیگر، به دنبال شواهدی می‌گردد که روایت را به‌لحاظ ساختاری منسجم‌تر نشان دهد و استدلال می‌کند که «اگر پذیرفتیم که هدف یک داستان آزمون‌مانند در سه پرده است، سه پرده از یکی از اولیای خدا، مناسب‌تر است» (تفسیر سوره کهف، جلسهٔ ۸ — متدولوژی اثبات تئوری ادامه سوره کهف) [۲۸]. این رویکرد، نشان‌دهندهٔ نوعی عقلانیت تحلیلی در خوانش متن مقدس است؛ عقلانیتی که اگرچه موضوعش وحی است، اما ابزارش مقایسه، استنتاج و جست‌وجوی الگوهای ساختاری است.

حرکت میان این دو قلمرو — تحلیل منطقی یک برهان فلسفی و تحلیل ساختاری یک روایت قرآنی — نشان می‌دهد که «جدایی علم از دین» در این گفتارها به‌معنای انفصال کامل نیست، بلکه به‌معنای بازتعریف مرزها و سپس ایجاد یک هم‌زیستی پرتنش است. از یک سو، مدرس با دقت، منطق برهان «اختفای الهی» را به‌عنوان یک محصول فلسفهٔ مدرن شرح می‌دهد و آن را به رسمیت می‌شناسد [۲۶]. از سوی دیگر، هنگامی که به تفسیر قرآن می‌پردازد، از روشی استفاده می‌کند که در آن انسجام درونی متن، مانند یک سیستم منطقی، ملاک ارزیابی قرار می‌گیرد. این دو حرکت، متعلق به دو جهان متفاوت هستند، اما هر دو توسط یک فاعل شناسا انجام می‌شوند که نمی‌خواهد هیچ‌یک را به نفع دیگری کنار بگذارد.

در این میان، آنچه بیش از همه محل تلاقی و اصطکاک است، مفهوم «فلسفهٔ دین» به‌مثابهٔ یک روایت بنیادین از هستی انسان است. سخنران در تفسیر داستان آفرینش، این ایده را مطرح می‌کند که «یک جوری فلسفه زندگی انسان‌ها و فلسفه دین در آن داستان آفرینش مشخص می‌شود» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۲ — صحنه وحی به حضرت موسی) [۲۳]. در این برداشت، «فلسفه دین» نه یک رشتهٔ علمی مجزا، بلکه یک چشم‌انداز وجودی است که از دل یک روایت نمادین (هبوط و بازگشت) بیرون می‌آید. این معنا از فلسفهٔ دین، با تعریف آن به‌عنوان یک حوزهٔ انتقادی که برهان «اختفای الهی» را تولید می‌کند، کاملاً متفاوت است. اولی از جنس «احساس زندگی کردن» با یک حقیقت ازلی است و دومی از جنس تحلیل منطقی یک گزاره.

این دوگانگی در کاربرد مفهوم «فلسفه دین»، خود محصول همان شکافی است که مدرنیته میان علم و دین ایجاد کرده است. مدرس به‌خوبی از تاریخ این شکاف آگاه است و ردپای آن را تا انقلاب علمی دنبال می‌کند. او به مناقشات اولیهٔ فیزیک نیوتنی و مسئلهٔ «کیفیات ثانویه» اشاره می‌کند که از زمان «گالیله و کپلر» سربرآورد و فیلسوفانی چون بارکلی را به چالش کشید (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۵ — شباهت‌های بین علم و دین) [۳۱]. این ارجاع تاریخی نشان می‌دهد که بحران کنونی، ریشه در همان لحظه‌ای دارد که علم جدید، جهان را به کمّیات فروکاست و کیفیات و معانی را به حاشیه راند. «فلسفه دین» به‌عنوان یک رشته، دقیقاً در این شکاف متولد شد تا یا از دین در برابر این جهان‌بینی جدید دفاع کند، یا آن را با معیارهای همان جهان‌بینی به پرسش بگیرد.

در نقطهٔ آغاز این گفتارها، «فلسفهٔ دین» نه به‌عنوان یک رشتهٔ دانشگاهی تثبیت‌شده، بلکه همچون میدانی برای یک بازنگری بنیادین ظاهر می‌شود. مدرس پروژهٔ خود را با یک بدگمانی روش‌شناختی نسبت به دستگاه مفهومی رایج آغاز می‌کند و هدف را «اصلاح مثلا یا revise کردن مفاهیم فلسفه دین با متون دینی» معرفی می‌کند (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۱ — اصلاح تعریف و نسبت آن با برهان هیوم) [۸]. این بدگمانی، موتور محرک تمام تحلیل‌های بعدی است و نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی، دفاع از دین در برابر الحاد نیست، بلکه ارزیابیِ خودِ ابزارهای مفهومی‌ای است که قرار است دین را توضیح دهند. مفسر با این کار، بحث را از سطح «آیا دین معقول است؟ » به سطح «آیا مفاهیم ما برای فهم این متن کافی هستند؟ » جابه‌جا می‌کند.

نخستین میوهٔ این بازنگری، در مواجهه با مفهوم «آیه» و «معجزه» به بار می‌نشیند. مفسر با یک تصحیح واژگانیِ به‌ظاهر ساده، زمین بازی را عوض می‌کند: «واژۀ معجزه اصلاً‌ واژۀ قرآنی نیست. بعدها مسلمانان از این واژه برای اسم‌گذاری کارهایی که پیامبران برای اثبات رسالت خودشان انجام می‌دادند استفاده کردند ولی ما در قرآن چیزی تحت عنوان معجزه نداریم» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۱ — کلمه معجزه و miracle و منظور از دیدگاه اسلامی) [۲۰]. این تصحیح، صرفاً یک نکتهٔ لغوی نیست، بلکه تلاشی است برای گریز از بار اثباتی و جدلیِ نهفته در واژهٔ «معجزه» و جایگزینی آن با «آیه» که بر جنبهٔ نشانه‌ای و تجلی‌گرانه تأکید دارد. در این نگاه، یک رویداد خارق‌العاده، پیش از آنکه «دلیل»ی برای اثبات ادعای پیامبر باشد، «تجلی»ای از یک حقیقت متعالی است که خود را به سطح ادراک مخاطب فرو می‌کاهد.

این فروکاستن، با تمثیل «نزول» توضیح داده می‌شود: «خداوند آیات را نازل می‌کند، یعنی چه نازل می‌کند؟ یعنی مثل این که یک چیز سطح یک مفهوم سطح بالایی است که همه نمی‌فهمند، یک پدیده‌ای خیلی در سطح پایین‌تر انگار تبدیل می‌شود» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۴ — زن و علم) [۱]. این تصویر، یک فرایند شناختی را ترسیم می‌کند که در آن، حقیقت برای قابل فهم شدن، از پیچیدگی خود تهی می‌شود. این ایده، پیامدی مستقیم برای تعریف معجزه دارد: اگر معجزه یک «آیهٔ نازل‌شده» باشد، آن‌گاه معیار ارزیابی آن، نه صرفاً «نقض قانون طبیعت»، بلکه میزان موفقیتش در برقراری ارتباط با یک «مُدرِک سطح پایین» است. مفسر با تحلیل داستان ابراهیم و آتش، این معیار ارتباطی را پررنگ می‌کند و می‌گوید اگر مردم آتش را ببینند و ابراهیم سالم بیرون آید، «ببینند، اینجا یک آیه‌ای نازل شده است. اگر نه، از راه دور می‌گویند ابراهیم را در» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۲ — روش بررسی مفهوم آیه در قرآن، رسالت و تکوین، و تاریخ مراحلی انبیا) [۱۶].

این چارچوب ارتباطی، مستقیماً تعریف استاندارد و هیومی از معجزه را به چالش می‌کشد. مدرس با صراحت اعلام می‌کند که «اساس بحث این است که تعریفی که از معجزه الان در فلسفه دین جا افتاده است خیلی با شهود ما و متون دینی سازگار نیست» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز) [۱۳]. او با این کار، شکافی را نشان می‌دهد که میان دستگاه مفهومی فلسفهٔ دین رایج و شهود یک «آدم متدین» وجود دارد. برای یک فرد متدین، معجزه صرفاً یک استدلال نیست، بلکه یک مواجههٔ وجودی است. این شکاف، با خلق شخصیت طنزآمیز «هیوموس» به تصویر کشیده می‌شود؛ افسری رومی که به دلیل باور به برهان هیوم، توانایی دیدن معجزات مسیح را از دست می‌دهد (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۵ — مفهوم قرآنی معجزه و نقد تعریف هیومی) [۱۹]. این تصویر، برهان هیوم را نه یک اصل فلسفی بی‌زمان، بلکه یک پیش‌داوری معرفتی معرفی می‌کند که می‌تواند انسان را از دیدن واقعیت محروم کند.

اما این بازنگری در مفاهیم، به حوزهٔ الهیات محدود نمی‌ماند و دامنهٔ آن به احکام عملی، به‌ویژه مسئلهٔ خانواده، نیز کشیده می‌شود. سخنران در اینجا نیز همان الگوی «بازگشت به بنیادها» را به کار می‌گیرد و استدلال می‌کند که فهم ضرورت خانواده، بدون یک نقشهٔ پیشینی از خلقت ممکن نیست: «بر حسب اینکه چه تصوری از علت خلقت زن و مرد دارم و چرا انسان دو جنس دارد براساس این تصور می‌توانم بفهمم که چرا باید اینها با هم ازدواج کنند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۹ — نقد دیدگاه‌های سروش و علیدوست در باب شریعت و عقلانیت، ضرورت خانواده، و اطاعت از والدین) [۲۱]. این جمله، پرسش از خانواده را از یک مسئلهٔ فقهی منفک به یک مسئلهٔ انسان‌شناختی و غایت‌شناختی تبدیل می‌کند. در این دیدگاه، دوگانگی جنسی انسان یک ویژگی عرضی نیست، بلکه بخشی از طرح اصلی آفرینش است و خانواده، پاسخی به این طرح وجودی است.

این نگاه غایت‌محور، با نقدی بر سنت فقهی موجود همراه می‌شود. مدرس فقه رایج را «فقه صورتگرا» می‌نامد، چرا که «کلاً با صورت احکام سروکار دارد» و از پرسش از معنای غایی این احکام غفلت می‌کند (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۹ — نقد دیدگاه‌های سروش و علیدوست در باب شریعت و عقلانیت، ضرورت خانواده، و اطاعت از والدین) [۲۲]. او در مقابل، ایدهٔ یک «تئوری جامع» را مطرح می‌کند که در آن، تک‌تک احکام، از جمله ازدواج، نه بر اساس دلایل منفک، بلکه بر اساس جایگاهشان در یک مسیر هدفمند فهمیده می‌شوند. شریعت در این تصویر، یک «دفترچه راهنما» است که انسان را به مقصدی مشخص می‌برد [۲۱]. این تمثیل، کارکردی فراتر از تشبیه دارد؛ ضرورت خانواده را از یک حکم تعبدی به یک ایستگاه ضروری در سفر تعالی انسان بدل می‌کند.

با این حال، این پروژهٔ بلندپروازانه با یک احتیاط واقع‌بینانه همراه است. او تصریح می‌کند که خودش «متولی ساختن یک تئوری جامع» نیست و ساخت آن ممکن است «صد سال طول بکشد» [۲۲]. این اعتراف، بحث را از سطح یک ادعای جزمی به سطح یک پروژهٔ فکری بلندمدت ارتقا می‌دهد و نشان می‌دهد که هدف اصلی، نه ارائهٔ پاسخ نهایی، بلکه طرح پرسش درست و جهت‌دهی به پژوهش است.