تأویل

در روایت سورهٔ یوسف، گم‌شدن بنیامین برای برادرانش فاجعه‌ای سیاسی و حیثیتی است، اما برای یعقوب این فقدان در سایهٔ اندوهی کهنه و عظیم‌تر رنگ می‌بازد. مفسر با دقت به این عدم‌تناسب اشاره می‌کند و می‌گوید برادران «مدام نگران این هستند که این خبر را چگونه بدهند که بنیامین هم گم شده‌است؛ نگرانی وجود دارد، خجالت می‌کشند برگردند»، اما واکنش یعقوب نشان می‌دهد که «در مقابل گم شدن یوسف که سالهاست او را اذیت می‌کند خیلی خبر مهمی حساب نمی‌شود و بیشتر در همان حالت تاسف خوردن برای یوسف است» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۵ — صبر و امید درونمایه اصلی داستان، تأویل رؤیای یوسف) [۱]. این شکاف عاطفی میان اضطراب برادران و اندوه کهنهٔ پدر، نخستین نشانه از لایه‌های متفاوت «تأویل» در این داستان است: آنچه برای یکی بحران است، برای دیگری تنها پژواکی از یک زخم قدیمی‌تر به شمار می‌آید.

مفسر برای ملموس‌کردن عمق این اندوه، به سراغ تصویر جسمانی‌شدهٔ حزن یعقوب می‌رود و بر تعبیر قرآنی «وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ» انگشت می‌گذارد. او این کوری را نه یک عارضهٔ صرفاً فیزیولوژیک، که پیامد مستقیم یک فروپاشی روحی می‌خواند و توضیح می‌دهد: «من الان احساسم نسبت به این کوری این نیست که یک اختلال خیلی فیزیولوژیک و آناتومیک برای چشمش پیش آمده است، مثل اینکه دیگر چیزی برای دیدن نیست» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۵ — صبر و امید درونمایه اصلی داستان، تأویل رؤیای یوسف) [۲]. در این خوانش، سفیدی چشم یعقوب نه یک بیماری، که تجسم فقدان معنا و تمایل به دیدن جهانی است که یوسف در آن غایب است. این تحلیل، حزن یعقوب را از یک سوگ معمولی فراتر می‌برد و آن را به وضعیتی وجودی تبدیل می‌کند که در آن، ادراک حسی خود تابعی از وضعیت روحی می‌شود.

در برابر این تصویر عظیم از اندوه یعقوب، سکوت روایت دربارهٔ حزن بنیامین معنادار می‌شود. مفسر با اشاره به صحنهٔ وداع یوسف و بنیامین، این نکته را برجسته می‌کند که «شما بنیامین را در آغوش یوسف می‌بینید؛ انگار می‌گوید که این را بغل کرد و گفت که مثلاً ناراحت نباش، بعد دیگر او را نمی‌بینید» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۵ — صبر و امید درونمایه اصلی داستان، تأویل رؤیای یوسف) [۷]. این تصویر نهایی، بنیامین را در آغوش یوسف محو می‌کند، گویی هویت و رنج مستقل او در این آغوش حل می‌شود. این محوشدگی روایی، نشان می‌دهد که جایگاه بنیامین در دستگاه تأویل داستان، نه به عنوان سوژهٔ مستقل رنج، بلکه به مثابه ابژه‌ای در طرح بزرگ‌تر یوسف برای به‌ثمرنشاندن رؤیایش تعریف می‌شود.

این نگاه به بنیامین، با اشارهٔ مفسر به تحول شخصیتی او در طول یک سال اقامت در مصر تقویت می‌شود. او می‌گوید یوسف «انگار در تمام طول این یک سال این را یک جوری در آغوش خودش گرفته است که بعداً آن اشاره‌ای که آخر می‌شود که او را به برادرهایش معرفی می‌کند به نظر می‌آید آنقدر در این یک سال تغییر کرده که اصلاً آن آدم قبلی نیست» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۵ — صبر و امید درونمایه اصلی داستان، تأویل رؤیای یوسف) [۷]. بنیامین که پیشتر «مارک دارد» و با ویژگی‌های ساده و قابل‌شناسایی تعریف می‌شد، اکنون چنان دگرگون شده که نیاز به معرفی دوباره دارد. این دگرگونی، که در سکوت و دور از چشم خواننده رخ می‌دهد، نشان می‌دهد که تجربهٔ بنیامین نه در قالب حزن و سوگ، که در قالب یک بازسازی هویتی فهم می‌شود؛ بازسازی‌ای که او را برای ایفای نقشی تازه در پایان داستان آماده می‌کند.

مفسر این دوگانگی در بازنمایی رنج را با نگاهی به تصویر کلی پیامبران در قرآن پیوند می‌زند و از آن برای نقد تصورات انتزاعی از انسان کامل استفاده می‌کند. او با اشاره به یعقوب می‌گوید: «این یک پیامبر است که همان ‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه که می‌بینید دلش تنگ است‌. خوب است که این هست، برای اینکه آن جور تخیلات انتزاعی و اینها خیلی جا نداشته باشد. در ‌قرآن می‌بینید خود پیامبر» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۵ — تصورات انتزاعی انسان کامل و مطلق در مورد پیامبران) [۴]. در این دیدگاه، حزن عظیم و جسمانی‌شدهٔ یعقوب نه نشانهٔ ضعف، بلکه سندی بر عمق عواطف انسانی پیامبران است. این تأکید بر «دلتنگی» پیامبر، تأویل را از سطح انتزاعیات الهیاتی به سطح تجربهٔ زیستهٔ انسانی فرومی‌آورد و معیار سنجش را از کمال مطلق به صدق عاطفی تغییر می‌دهد.

تأویل در مقدمه سوره رعد از راه نسبت ظاهر آیات با حقیقت تکوینی توضیح داده می‌شود. سخنران می‌گوید آغاز سوره با طبیعت، آسمان، زمین و نشانه‌های حق سروکار دارد و از همان ابتدا متن را به واقعیتی فراتر از لفظ صرف وصل می‌کند.

در این نگاه، تأویل به معنای رها کردن متن نیست؛ راه بردن از نشانه‌ها به حق است. وقتی گفته می‌شود آنچه نازل شده حق است، هم حقیقت جهان و هم دعوت عملی انسان در نظر است. پس تأویل یعنی دیدن پیوند میان آیه، واقعیت و عمل بر مبنای حق [۱۲] [۱۳] [۱۴] [۱۵] [۱۶]

در بحث محکمات و متشابهات، مفسر مفهوم «تأویل» را نه به‌عنوان یک کنش خنثی، بلکه در پیوندی تنگاتنگ با انگیزهٔ درونی مخاطب طرح می‌کند. او با استناد به آیهٔ هفتم سورهٔ آل‌عمران توضیح می‌دهد که گروهی مشخص، یعنی کسانی که «فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» دارند، به‌سراغ آیات متشابه می‌روند و این کار را با هدفی خاص انجام می‌دهند: «ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۵ — ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی) [۱۸]. در این چارچوب، تأویل دیگر یک تلاش بی‌غرض برای فهم نیست، بلکه به جست‌وجوی فعالانه برای یافتن معنایی بدل می‌شود که با آن کژیِ قلبی هم‌راستا باشد. به بیان دیگر، مدرس میان «چندمعنایی» متن و «گزینش» مخاطب تمایزی قاطع می‌گذارد: وجود معانی چندگانه در متشابهات یک ویژگی ساختاری کتاب است، اما انتخاب معنای انحرافی از میان آن‌ها، عملی است که از پیش‌زمینه‌ای اخلاقی در خواننده خبر می‌دهد.

نکتهٔ قابل‌توجه در تحلیل مفسر، تأکید او بر جایگاه سوره‌های آغازین قرآن در طرح این هشدار است. او اشاره می‌کند که این اخطار در سورهٔ بقره و آل‌عمران، یعنی در همان ابتدای کتاب، مطرح می‌شود و گویی نوعی «ابلاغ» مقدماتی است: «مثل اینکه در سوره‌های مقدماتی این نکته ابلاغ می‌شود که چنین واقعیتی وجود دارد و هر دفعه نکاتی در مورد آن گفته می‌شود» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۵ — ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی) [۱۸]. این مشاهده نشان می‌دهد که از نگاه او، مسئلهٔ گمراهی از طریق متشابهات، یک حادثهٔ حاشیه‌ای در قرآن نیست، بلکه موضوعی است که ساختار روایی کتاب از همان ابتدا خواننده را برای رویارویی با آن آماده می‌کند. بنابراین، تأویل نادرست نه یک خطای سادهٔ تفسیری، که خطری محوری است که کل پروژهٔ خوانش را تهدید می‌کند.

در ادامهٔ همان گفتار، مفسر با اشاره به فراز پایانی آیه، مرز معرفت تأویل را به شکلی رادیکال ترسیم می‌کند. او نقل می‌کند که «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ» و سپس به موضع «راسخون در علم» می‌پردازد که در برابر این نادانستگی، ایمان می‌آورند (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۵ — ادامه بحث محکمات و متشابهات در قرآن: خوانش‌های نادرست و خطر گمراهی) [۲۰]. این بخش از استدلال، تأویل را به دو ساحت کاملاً متفاوت تقسیم می‌کند: ساحت نخست، تأویل نهایی و قطعی است که تنها در انحصار خداوند باقی می‌ماند و دسترسی به آن برای انسان مسدود است؛ ساحت دوم، کنش انسانیِ «ابتغاء تأویل» است که با انگیزهٔ فتنه‌جویی آلوده شده است. در این میان، «راسخون در علم» با پذیرش این محدودیت معرفتی و ایمان به کل کتاب، راه سومی را برمی‌گزینند که نه ادعای دستیابی به تأویل نهایی دارد و نه در پی تأویل فتنه‌جویانه است.

با این حال، مفسر در جای دیگری از گفتارها، معنایی به‌غایت متفاوت و ایجابی برای «تأویل» به دست می‌دهد که شکاف عمیقی با کاربرد هشدارآمیز آن در آیهٔ محکمات و متشابهات دارد. او در بحث از زبان رمزی متون دینی، تأویل را به‌مثابه روشی برای عبور از ظاهر طبیعت به حقایق ماورایی معرفی می‌کند و آن را با تعبیر رؤیا هم‌ارز می‌داند: «در قرآن اصطلاحی که به کار می‌رود تعبیر خواب نیست، «تأویل احادیث» است. تمام چیزهایی که در این دنیا می‌بینیم را می‌توان تأویل کرد و به حقیقتی ماورای این جهان ظاهر رسید» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۹ — زبان رمزی قرآن) [۲۱]. در این تصویر، تأویل دیگر یک وسوسهٔ خطرناک برای منحرفان نیست، بلکه به یک ضرورت معرفتی برای هر کسی بدل می‌شود که می‌خواهد از پوستهٔ ظاهری پدیده‌ها فراتر رود. جهان در این نگاه، یکسره نشانه‌ای است که باید تأویل شود، و این تأویل، مسیر دستیابی به حقیقتی است که در باطن اشیاء نهفته است.

در تحلیل مفسر، «کتاب» نه یک متن خنثی، بلکه میدانی برای یک نبرد تفسیری است که از همان زمان پیامبر آغاز شده است. او با لحنی هشداردهنده می‌گوید: «هنوز زمان پیامبر است، بنابراین اینها نمی‌توانند جلسۀ تفسیر بگذارند، و کتاب بنویسند و آن کژی و انحرافی که درون قلبشان است را به متشابهات بچسبانند و به قرآن نسبت دهند» (تفسیر سوره آل‌عمران، جلسه ۲ — انتظارات انسان از وقایع امت جدید) [۲۷]. این جمله نشان می‌دهد که خطر تحریف، نه در آینده‌ای دور، که در همان لحظهٔ حیات پیامبر به صورت یک جریان سازمان‌یافته در حال شکل‌گیری است. مفسر از این زاویه، «تأویل» را نه یک کنش فکری بی‌طرف، بلکه ابزاری در دست کسانی می‌بیند که «زیغ» قلبی دارند و می‌خواهند تمایلات خود را در لفافهٔ آیات متشابه به متن مقدس تحمیل کنند.

نکتهٔ کلیدی در این تحلیل، پیوندی است که مفسر میان انگیزهٔ درونی و کنش تفسیری برقرار می‌کند. او به صراحت می‌گوید که این گروه «استفاده از متشابهات برای رسیدن به اهداف و تمایلاتی که مناسبی نیستند» را در پیش گرفته‌اند [۲۷]. در اینجا، «تأویل» از معنای متداول خود یعنی «کشف معنای پنهان» جدا می‌شود و به «تحمیل معنای دلخواه» تغییر ماهیت می‌دهد. مفسر با این کار، یک معیار اخلاقی برای سنجش اعتبار تفسیر معرفی می‌کند: سلامت قلب مفسر. اگر قلب دچار «زیغ» باشد، محصول کار او نیز لاجرم منحرف خواهد بود، فارغ از اینکه چقدر در ظاهر به الفاظ کتاب استناد کند.

این نگاه در جای دیگری از گفتارها با یک تمثیل تاریخی-اجتماعی تقویت می‌شود. سخنران جریان تحریف‌گر را به یک لشکر شکست‌خورده تشبیه می‌کند که با تغییر تاکتیک، دوباره به میدان بازگشته و پیروز شده است: «کمتر از آن زمان توانستند یک کامبک (come back) بزنند و دو گل خورده بودند، چهار تا زدند و کار را به نفع خودشان تمام کردند. :::quran-sacred متن» (تفسیر سوره آل‌عمران، جلسه ۱ — اشارات به مصائب امت در بقره، امت برحق در آل‌عمران و بازگشت به اصل توحید) [۳۰]. این تمثیل ورزشی، هرچند غیررسمی، تصویری گویا از پویایی قدرت در عرصهٔ تفسیر ارائه می‌دهد. شکست اولیهٔ این جریان، نه یک شکست نهایی، که یک عقب‌نشینی تاکتیکی بوده است. آنها با دستاویز قرار دادن متشابهات، نه تنها بقای خود را تضمین کردند، بلکه توانستند گفتمان غالب را نیز به نفع خود تغییر دهند.

مفسر برای فهم بهتر این جریان، یک مقایسهٔ درون‌متنی میان دو سوره انجام می‌دهد. او توصیف کفار در سورهٔ بقره را که «حالت تئوریک شناختی» دارد، در مقابل توصیف آنها در سورهٔ آل‌عمران قرار می‌دهد که «حالت بالفعل و عملی» دارد [۲۹]. به باور او، در سورهٔ آل‌عمران، کفار دیگر یک مفهوم انتزاعی نیستند، بلکه به «نیروی مقابل ایمان که حاضر هستند بجنگند» تبدیل شده‌اند [۲۹]. این گذار از وضعیت شناختی به وضعیت عملی، دقیقاً همان بستری است که خطر تفسیر تحریفی را چند برابر می‌کند. دیگر بحث بر سر یک عقیدهٔ شخصی نیست، بلکه یک ارادهٔ معطوف به قدرت است که از «کتاب» به عنوان سلاح استفاده می‌کند تا «مؤمنین را دنبال کنند، و اینها را از بین ببرند» [۲۹].

در این میان، مفسر یک گروه دیگر را نیز در برابر منحرفان قرار می‌دهد: «راسخون فی العلم». او این گروه را با این نقل معرفی می‌کند که آنها می‌گویند: «كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ» [۲۷]. موضع راسخون، یک موضع ایمانیِ جامع است. آنها به جای اینکه با گزینش آیات به دنبال فتنه یا تأویل دلخواه باشند، کل کتاب را یکپارچه از جانب خدا می‌دانند. این «کل‌نگری» ایمانی، درست در نقطهٔ مقابل «جزئی‌نگری» فتنه‌جویانهٔ منحرفان قرار می‌گیرد. مفسر با برجسته کردن این تقابل، مرز میان تأویلِ مشروع و نامشروع را نه در پیچیدگی فنی استدلال، که در نوع مواجههٔ وجودی مفسر با کلیت کتاب جستجو می‌کند.

اما نکتهٔ جالب توجه این است که مفسر این تقابل را صرفاً در سطح فردی نگه نمی‌دارد، بلکه آن را به سطح یک «امت» ارتقا می‌دهد. او در تحلیل خود از ساختار سورهٔ آل‌عمران اشاره می‌کند که برخلاف سورهٔ بقره، «دیگر بحث روانشناختی و شناخت‌شناسی و کلی نیست. آن‌ها الان در امت هستند» (تفسیر سوره آل‌عمران، جلسه ۱ — اشارات به مصائب امت در بقره، امت برحق در آل‌عمران و بازگشت به اصل توحید) [۳۲]. این جمله یک چرخش مهم در تحلیل او را نشان می‌دهد. در سورهٔ بقره، بحث بر سر مبانی ایمان و کفر بود، اما در آل‌عمران، این مبانی در یک جامعهٔ واقعی و با مرزهای مشخص تجسم یافته‌اند. «کفار» دیگر یک «دیگری» بیرونی نیستند، بلکه بخشی از پیکرهٔ امت هستند که با نقاب تفسیر، در حال تغییر دادن ماهیت آن از درون هستند.

در تحلیل مفسر، مناسک حج تنها مجموعه‌ای از اعمال نمادین نیست، بلکه بستری برای بازتعریف بنیادین رابطهٔ انسان با شر و دیگری است. نقطهٔ عزیمت این بازتعریف، «وقوف در مشعرالحرام» است که مفسر آن را با یک تأکید مکرر و کلیدی پیوند می‌زند: «یک نقطه خیلی اساسی وجود دارد در این وقوف در منا و رمی جمرات، و آن این است که آدم‌ها این جزء اساسی‌ترین عقاید دینی ماست که انسان یک دشمنی دارد به معنای واقعی کلمه» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۳۶]. این تأکید، مفهوم دشمن را از سپهر انسانی به سپهر وجودی منتقل می‌کند و شیطان را به‌عنوان یگانه دشمن حقیقی معرفی می‌کند. در این خوانش، «تأویل» مناسک، کشف لایه‌ای از آگاهی است که در آن، کینه‌های شخصی و دشمنی‌های میان‌فردی، توهمی ناشی از فریب یک نیروی بیرونی تلقی می‌شوند.

مفسر با صراحت، پیامد اخلاقی این تأویل را در قالب یک دستورالعمل درونی شرح می‌دهد: «همه بدی‌ها را باید نسبت بدهیم به شیطان. و این در زندگی معنوی انسان به نظر من خیلی نقطه مهمی است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۳۷]. نسبت‌دادن همهٔ بدی‌ها به شیطان، یک عمل ذهنی ساده نیست، بلکه یک انضباط روحی مداوم است برای تغییر کیفیت نگاه به انسان خطاکار. در این چارچوب، فرد ستمگر نه یک دشمن، بلکه قربانی وسوسهٔ شیطان دیده می‌شود؛ موجودی که بیش از آنکه سزاوار نفرت باشد، شایستهٔ ترحم است. اینجاست که تأویلِ «رمی جمرات» از یک آیین نمادین فراتر رفته و به تمرینی برای بازسازی عواطف بنیادین انسان تبدیل می‌شود.

برای تثبیت این الگوی تأویلی، مفسر به داستان یوسف و برادرانش متوسل می‌شود. او یوسف را نه صرفاً یک قهرمان اخلاقی، که تجسم کامل این نگرش می‌داند؛ کسی که پس از تحمل بزرگ‌ترین ظلم، هیچ کینه‌ای از برادرانش به دل نگرفت. تحلیل مفسر از واکنش یوسف، هستهٔ اصلی این جهان‌بینی را آشکار می‌کند: «تنها چیزی که در ذهن یوسف است این است که شیطان اینجا دخالت کرده، برادرانش را تحریک کرده و باعث شده که آن‌ها اشتباهی بکنند. کسی که آزتی به اصلی را دیده، خود این‌ها هستند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۵ — عرفات، مشعر، منا، رمی و قربانی) [۳۸]. در این روایت، «آزاردیدگی اصلی» از آنِ گناهکارانی است که فریب خورده‌اند، و رسالت فرد آگاه، نه انتقام، بلکه کمک به پاک‌سازی آنان از اثر «کار شیطانی» است.

با این حال، سخنران این نگاه را به‌گونه‌ای مطلق و خالی از پیچیدگی رها نمی‌کند. او بلافاصله به یک ضرورت عملی اذعان می‌کند و مرز میان احساس درونی و کنش بیرونی را ترسیم می‌نماید. او توضیح می‌دهد که ممکن است فرد ناچار به جنگیدن یا حتی خون‌ریختن شود، اما این کنش نباید ناشی از کینهٔ شخصی باشد. این دشمنیِ ثانویه، یک ضرورت تاکتیکی در میدان نبردی است که شیطان به راه انداخته است. این تمایزگذاری حیاتی، تأویل را از یک ایدئالیسم منفعل جدا کرده و آن را به یک راهنمای عملی برای کنشگری در جهانی پر از خشونت تبدیل می‌کند، جایی که «ما مجبور می‌شویم که به طور درجه دوم با آن‌ها دشمنی کنیم» [۳۷].

این شیوهٔ تأویل که ریشهٔ پدیده‌ها را به عاملی بیرونی و پنهان ارجاع می‌دهد، محدود به بحث شیطان نیست. در جای دیگری از گفتارها، مفسر هنگام تحلیل یک آیه، از منطقی مشابه برای توضیح یک وضعیت روانی استفاده می‌کند. او در مواجهه با آیه‌ای که راهکاری عجیب برای فرد ناامید از یاری خدا پیشنهاد می‌کند، به سرعت از ترجمهٔ تحت‌اللفظی فاصله می‌گیرد و به لایهٔ معنایی عمیق‌تری اشاره دارد. او می‌گوید: «در حد ترجمه یک توضیح مقدماتی در موردش محسوک کنم. می‌گوید کسی که گمان می‌برد خداوند در دنیا و آخرت یاری‌اش نمی‌کند، یک راهی برایش پیش نهاده است، می‌گوید» (تفسیر سوره حج و پیوند آن با ابراهیم، جلسهٔ ۱ — کلیات سوره، زلزله ساعت، حج و پیوند آن با ابراهیم و جهاد) [۴۱]. در اینجا نیز، کنش ظاهری (خودکشی) تأویل به یک کنش درونی (فروکش کردن خشم) می‌شود و معنای حقیقی آیه در لایه‌ای فراتر از ظاهر الفاظ جستجو می‌گردد.

در این مجموعه گفتارها، «تأویل» نه یک روش تفسیری واحد، که میدانی از تنش میان چند برداشت بنیادین است. این مفهوم در هر بافت، رنگ و کارکرد متفاوتی به خود می‌گیرد، اما در همهٔ آنها یک هستهٔ مشترک وجود دارد: تأویل، حرکت از سطح به عمق است؛ حرکتی که می‌تواند رو به حقیقت باشد یا به انحراف بینجامد. آنچه این حرکت را مشروع یا نامشروع می‌کند، نه پیچیدگی فنی استدلال، که وضعیت وجودی و اخلاقی تأویل‌گر است.

نخستین و شاید رادیکال‌ترین تصویر از تأویل در این گفتارها، در بحث محکمات و متشابهات ظاهر می‌شود. مفسر در اینجا تأویل را نه یک کنش خنثی، که در پیوندی تنگاتنگ با انگیزهٔ درونی مخاطب طرح می‌کند. او با استناد به آیهٔ هفتم سورهٔ آل‌عمران توضیح می‌دهد که گروهی مشخص، یعنی کسانی که «فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» دارند، به‌سراغ آیات متشابه می‌روند و این کار را با هدفی خاص انجام می‌دهند: «ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ» [۱۸]. در این چارچوب، تأویل دیگر یک تلاش بی‌غرض برای فهم نیست، بلکه به جست‌وجوی فعالانه برای یافتن معنایی بدل می‌شود که با آن کژیِ قلبی هم‌راستا باشد. مدرس با این تحلیل، میان «چندمعنایی» متن و «گزینش» مخاطب تمایزی قاطع می‌گذارد: وجود معانی چندگانه در متشابهات یک ویژگی ساختاری کتاب است، اما انتخاب معنای انحرافی از میان آن‌ها، عملی است که از پیش‌زمینه‌ای اخلاقی در خواننده خبر می‌دهد.

این نگاه هشدارآمیز به تأویل، در تحلیل مفسر از تاریخ تفسیر نیز بازتاب می‌یابد. او با لحنی هشداردهنده می‌گوید: «هنوز زمان پیامبر است، بنابراین اینها نمی‌توانند جلسۀ تفسیر بگذارند، و کتاب بنویسند و آن کژی و انحرافی که درون قلبشان است را به متشابهات بچسبانند و به قرآن نسبت دهند» [۲۷]. این جمله نشان می‌دهد که خطر تحریف، نه در آینده‌ای دور، که در همان لحظهٔ حیات پیامبر به صورت یک جریان سازمان‌یافته در حال شکل‌گیری است. مفسر از این زاویه، «تأویل» را ابزاری در دست کسانی می‌بیند که «زیغ» قلبی دارند و می‌خواهند تمایلات خود را در لفافهٔ آیات متشابه به متن مقدس تحمیل کنند. او به صراحت می‌گوید که این گروه «استفاده از متشابهات برای رسیدن به اهداف و تمایلاتی که مناسبی نیستند» را در پیش گرفته‌اند [۲۷]. در اینجا، تأویل از معنای متداول خود یعنی «کشف معنای پنهان» جدا می‌شود و به «تحمیل معنای دلخواه» تغییر ماهیت می‌دهد.

اما مدرس این تصویر تاریک از تأویل را با یک معنای به‌غایت متفاوت و ایجابی متعادل می‌کند. او در بحث از زبان رمزی متون دینی، تأویل را به‌مثابه روشی برای عبور از ظاهر طبیعت به حقایق ماورایی معرفی می‌کند و آن را با تعبیر رؤیا هم‌ارز می‌داند: «در قرآن اصطلاحی که به کار می‌رود تعبیر خواب نیست، «تأویل احادیث» است. تمام چیزهایی که در این دنیا می‌بینیم را می‌توان تأویل کرد و به حقیقتی ماورای این جهان ظاهر رسید» [۲۱]. در این تصویر، تأویل دیگر یک وسوسهٔ خطرناک برای منحرفان نیست، بلکه به یک ضرورت معرفتی برای هر کسی بدل می‌شود که می‌خواهد از پوستهٔ ظاهری پدیده‌ها فراتر رود. جهان در این نگاه، یکسره نشانه‌ای است که باید تأویل شود، و این تأویل، مسیر دستیابی به حقیقتی است که در باطن اشیاء نهفته است. این دوگانگی در کاربرد «تأویل» — یکی به‌عنوان خطر و دیگری به‌عنوان ضرورت — نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی برای مفسر، نه خودِ عمل تأویل، که جهت و انگیزهٔ آن است.

این جهت‌گیری اخلاقی تأویل، در تحلیل مفسر از مناسک حج به اوج خود می‌رسد. او «وقوف در مشعرالحرام» را با یک تأکید مکرر و کلیدی پیوند می‌زند: «یک نقطه خیلی اساسی وجود دارد در این وقوف در منا و رمی جمرات، و آن این است که آدم‌ها این جزء اساسی‌ترین عقاید دینی ماست که انسان یک دشمنی دارد به معنای واقعی کلمه» [۳۶]. این تأکید، مفهوم دشمن را از سپهر انسانی به سپهر وجودی منتقل می‌کند و شیطان را به‌عنوان یگانه دشمن حقیقی معرفی می‌کند. در این خوانش، «تأویل» مناسک، کشف لایه‌ای از آگاهی است که در آن، کینه‌های شخصی و دشمنی‌های میان‌فردی، توهمی ناشی از فریب یک نیروی بیرونی تلقی می‌شوند. مفسر با صراحت، پیامد اخلاقی این تأویل را در قالب یک دستورالعمل درونی شرح می‌دهد: «همه بدی‌ها را باید نسبت بدهیم به شیطان. و این در زندگی معنوی انسان به نظر من خیلی نقطه مهمی است» [۳۷]. نسبت‌دادن همهٔ بدی‌ها به شیطان، یک عمل ذهنی ساده نیست، بلکه یک انضباط روحی مداوم است برای تغییر کیفیت نگاه به انسان خطاکار.

برای تثبیت این الگوی تأویلی، مفسر به داستان یوسف و برادرانش متوسل می‌شود. او یوسف را نه صرفاً یک قهرمان اخلاقی، که تجسم کامل این نگرش می‌داند؛ کسی که پس از تحمل بزرگ‌ترین ظلم، هیچ کینه‌ای از برادرانش به دل نگرفت. تحلیل مفسر از واکنش یوسف، هستهٔ اصلی این جهان‌بینی را آشکار می‌کند: «تنها چیزی که در ذهن یوسف است این است که شیطان اینجا دخالت کرده، برادرانش را تحریک کرده و باعث شده که آن‌ها اشتباهی بکنند. کسی که آزتی به اصلی را دیده، خود این‌ها هستند» [۳۸]. در این روایت، «آزاردیدگی اصلی» از آنِ گناهکارانی است که فریب خورده‌اند، و رسالت فرد آگاه، نه انتقام، بلکه کمک به پاک‌سازی آنان از اثر «کار شیطانی» است. این تأویل از داستان یوسف، نشان می‌دهد که چگونه یک خوانش خاص می‌تواند کل ساختار عاطفی و اخلاقی یک روایت را دگرگون کند و از دل یک داستان انتقام، یک الگوی عفو و ترحم بیرون بکشد.

در مقابل این تصویر ایجابی از تأویل به‌عنوان ابزار بازسازی اخلاقی، مفسر در بحث از سورهٔ کهف، تأویل را در پیوند با کارکرد مشخص قرآن برای رفع «اعوجاج» وجودی انسان طرح می‌کند. او با اشاره به آیهٔ آغازین سوره می‌گوید: «قرآن کتاب حق است که هر چیزی را همان‌طوری که هست بیان می‌کند» [۱۲]. این بیان نشان می‌دهد که تأویل در این بافت، عملی برای بازگرداندن نگاه انسان به وضعیت بی‌کژی است. مفسر این نگاه را بسط می‌دهد و دامنهٔ اعوجاج را از شناخت‌های هستی‌شناسانه فراتر می‌برد و به «باید و نبایدها» نیز تسری می‌دهد: «قرآن تصحیح‌کنندهٔ توحید نظری و عملی ماست» [۱۳]. این جمله تأویل را از یک فعالیت صرفاً ذهنی جدا می‌کند و آن را به میدان عمل پیوند می‌زند. تأویل در این معنا، نه فقط خواندن متن، که قیام وجودی بر پایهٔ متنی است که خود «قیم» است و می‌تواند راستای حرکت انسان را تعیین کند [۱۴].

این پیوند میان تأویل و عمل، در تحلیل مفسر از داستان یوسف نیز به شکلی متفاوت ظاهر می‌شود. او در این تحلیل، از شکاف عاطفی میان اضطراب برادران و اندوه کهنهٔ یعقوب پرده برمی‌دارد و نشان می‌دهد که تأویل یک موقعیت، برای افراد مختلف می‌تواند کاملاً متفاوت باشد. برادران «مدام نگران این هستند که این خبر را چگونه بدهند که بنیامین هم گم شده‌است؛ نگرانی وجود دارد، خجالت می‌کشند برگردند»، اما واکنش یعقوب نشان می‌دهد که «در مقابل گم شدن یوسف که سالهاست او را اذیت می‌کند خیلی خبر مهمی حساب نمی‌شود» [۱]. این شکاف، نشان می‌دهد که تأویل یک رویداد، تابعی از افق وجودی تأویل‌گر است. آنچه برای برادران یک بحران حیثیتی است، برای یعقوب تنها پژواکی از یک زخم قدیمی‌تر به شمار می‌آید. مفسر برای ملموس‌کردن عمق این اندوه، به تعبیر قرآنی «وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ» انگشت می‌گذارد و این کوری را نه یک عارضهٔ فیزیولوژیک، که پیامد مستقیم یک فروپاشی روحی می‌خواند: «من الان احساسم نسبت به این کوری این نیست که یک اختلال خیلی فیزیولوژیک و آناتومیک برای چشمش پیش آمده است، مثل اینکه دیگر چیزی برای دیدن نیست» [۲]. این تحلیل، خود نمونه‌ای از یک تأویل عمیق است که از ظاهر یک عارضهٔ جسمانی به لایه‌های وجودی یک اندوه راه می‌برد.