زیست شناسی

گفتارها از یک پرسش بنیادین در دانش زیست‌شناسی آغاز می‌شوند: آیا حیات می‌تواند بر مبنایی جز دی‌ان‌ای استوار باشد؟ سخنران با قطعیت پاسخ می‌دهد که «جواب این قطعاً مثبت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۴ — بررسی خطاهای علمی در زیست‌شناسی و امکان کریشنیست بودن آدم علیه‌السلام) [۱]. این پاسخ، که به اجماع فرضی جمع بزرگی از زیست‌شناس‌ها ارجاع می‌دهد، بلافاصله با یک قید مهم همراه می‌شود: آن مبنای دیگر نیز باید «چیزی شبیه به این» باشد [۱]. این قید، مرز میان گمانه‌زنی آزاد و الزامات علمی را مشخص می‌کند. هدف، اثبات وجود حیات بیگانه یا ماورایی نیست، بلکه گشودن یک امکان نظری در دل خود علم است؛ امکانی که نشان می‌دهد انحصار دی‌ان‌ای برای تعریف حیات، یک ضرورت منطقی نیست، بلکه یک مشاهدهٔ تجربی محدود به زیست‌کرهٔ زمین است.

این گشودگی نظری، مستقیماً در خدمت یک استدلال دینی به کار گرفته می‌شود. مدرس در حال بررسی تفاسیر مختلف از موجوداتی مانند جن است و یکی از تعابیر را این می‌داند که «این‌ها موجودات طبیعی هستند ولی بیس حیاتشان با این حیاتی که ما می‌بینیم متفاوت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۴ — بررسی خطاهای علمی در زیست‌شناسی و امکان کریشنیست بودن آدم علیه‌السلام) [۲]. استدلال از این قرار است که اگر علم، امکان وجود حیاتی با بنیانی دیگر را رد نمی‌کند، پس نمی‌توان موجودات غیرمادی توصیف‌شده در متون دینی را صرفاً به دلیل ناسازگاری با زیست‌شناسی شناخته‌شده، غیرممکن دانست. سخنران با احتیاط این تعبیر را تأیید نمی‌کند، اما آن را به‌عنوان یک احتمال سازگار با علم مطرح می‌سازد. این حرکت، نوعی دفاع عقلانی سلبی است: علم مانعی برای این باورها ایجاد نمی‌کند، بلکه فضایی برای امکان آنها باقی می‌گذارد.

با این حال، مدرس در همان بحث، تعریف حداقلی و سخت‌گیرانه‌ای از حیات ارائه می‌دهد که دامنهٔ این امکان را محدود می‌کند. او تصریح می‌کند که «شما برای حیات لازم دارید که رشته‌ای بزرگ داشته باشید که اینفورمیشن مربوط به حیات را حفظ کند و بتواند حیات را تعریف کند که موجوداتی هستند که توانایی تکثیر و تولید مثل دارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۴ — بررسی خطاهای علمی در زیست‌شناسی و امکان کریشنیست بودن آدم علیه‌السلام) [۳]. این تعریف، حیات را به توانایی ذخیره و انتقال اطلاعات و تولید مثل گره می‌زند. بنابراین، حتی اگر حیات فرضی، مبنایی غیر از دی‌ان‌ای داشته باشد، همچنان باید از این ساختار اطلاعاتی و عملکردی تبعیت کند. این قید، مانع از آن می‌شود که بحث به ورطهٔ مفاهیم کاملاً متافیزیکی و غیرقابل‌آزمون سقوط کند و آن را در مرز علم نگه می‌دارد.

این شیوهٔ استفاده از علم، یعنی به کارگیری یک امکان نظری برای خنثی‌سازی یک نقد، در گفتارهای دیگر نیز تکرار می‌شود، اما با چرخشی به سمت نقد تصویر عمومی از علم. مدرس در جلسه‌ای دیگر، به تحلیل روانکاوانه‌ای از سوی یکی از مخاطبانش اشاره می‌کند که اصرار او بر نقد علم را نشانهٔ درگیری درونی خودش با مسئلهٔ علم می‌دانست. پاسخ مدرس، این تحلیل را وارونه می‌کند: «جواب آن تحلیل روانکاوانه هم همین بود که دانشجوها درگیرند. یعنی مستمعین من درگیر مسئلۀ علم هستند و خیلی خیلی نیاز دارند که این توهّمات و این چشم‌بندی علمی‌ای که انجام شده، آثار این را آدم به گونه‌ای از ذهنش پاک کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله) [۶]. در اینجا، زیست‌شناسی یا هر علم تجربی دیگر، نه به عنوان منبع امکان، بلکه به عنوان منبع یک «توهم» و «چشم‌بندی» ظاهر می‌شود که باید از ذهن مخاطب زدوده شود.

این «توهم» چیست؟ سخنران آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «احساس می‌کنند که علم جهان را توضیح داده و راززدایی کرده و این حرف‌ها؛ خب این دروغ است» [۶]. این جمله، هستهٔ اصلی نقد را آشکار می‌کند. مشکل از نظر مدرس، خودِ علم نیست، بلکه تصویری ایدئولوژیک از آن است که علم را به نیرویی همه‌توان برای توضیح نهایی جهان تبدیل کرده است. این تصویر، علم را از یک روش خطاپذیر و تدریجی برای شناخت طبیعت، به یک جهان‌بینی رقیب برای دین بدل می‌کند. بنابراین، بحث زیست‌شناسی در این گفتارها دو لبه دارد: یک لبه، امکان‌های علمی را برای دفاع از باورهای دینی به کار می‌گیرد و لبهٔ دیگر، علیه تبدیل شدن خود علم به یک باور جزمی می‌جنگد.

مفسر در تفسیر سوره نور، پرسش از جنسیت را از مسیر آشنای توجیه سنتی خارج می‌کند و آن را به معمایی در زیست‌شناسی پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که پاسخ مرسوم، یعنی «خداوند غریزه جنسی را قرار داده برای اینکه انسان به توالد و تناسل ادامه دهد»، با شواهد علمی ناسازگار است، زیرا «موجودات زنده از آغاز دو جنسی نبودند بلکه تک جنسی بودند» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۰]. این اشاره، استدلال غایت‌شناسانه‌ای را که تولید مثل را علت وجود جنسیت می‌داند، از اساس تضعیف می‌کند. اگر تولید مثل در حالت تک‌جنسی ساده‌تر نیز هست، پس پرسش واقعی این نیست که جنسیت چه فایده‌ای دارد، بلکه این است که اصلاً چگونه پدید آمده است.

همین جابه‌جایی پرسش، مسیر تحلیل را از الهیات به زیست‌شناسی تغییر می‌دهد. او تصریح می‌کند که «این سوال که جنسیت چگونه به وجود امده هنوز هم در زیست شناسی یک معما محسوب میشود» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۱]. تأکید بر واژهٔ «معما» نشان می‌دهد که او به دنبال یک پاسخ قطعی علمی نیست، بلکه می‌خواهد محدودیت دانش بشری را در برابر این پدیده برجسته کند. این اعتراف به ندانستن، فضایی برای تفسیر قرآن باز می‌کند که در آن، متن مقدس نه به عنوان یک کتاب درسی زیست‌شناسی، بلکه به عنوان روایتی نمادین خوانده می‌شود که می‌تواند سویه‌هایی از این معما را روشن کند.

نقد مفسر تنها به پاسخ سنتی محدود نمی‌ماند، بلکه پاسخ‌های تکاملی را نیز هدف می‌گیرد. او اشاره می‌کند که «کسانی که به نظریه تکامل معتقدند معمولا برای این سوالات جوابهای غایت شناسانه می اوردند» و سپس این پاسخ‌ها را به چالش می‌کشد (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۲]. مشکل اصلی از نگاه او، تبیین پیدایش هم‌زمان دو جنس است: «معما این است که چگونه یکدفعه جنس نر و جنس ماده به صورت همزمان به وجود آمدند». این پرسش، هم تبیین‌های ساده‌انگارانهٔ دینی و هم تبیین‌های سودمحور تکاملی را با یک چالش منطقی مشترک روبه‌رو می‌کند و نشان می‌دهد که مفسر در پی یافتن پاسخی در میانهٔ این دو گفتمان نیست، بلکه می‌خواهد عمق معما را حفظ کند.

در این میان، تفسیر سوره نور برای مفسر به بستری تبدیل می‌شود که در آن، جنسیت نه با کارکرد تولید مثلی، بلکه با نمادپردازی عناصر طبیعی فهم می‌شود. او در تحلیل تمثیل نور، به «غلبه کردن عنصر آب در بخش میانی» اشاره می‌کند و آن را با «حالت غربی که حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست» در وجود زنانه پیوند می‌زند (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۰]. این خوانش، جنسیت را از سطح یک سازوکار زیستی به سطح یک تمثیل کیهانی ارتقا می‌دهد؛ جایی که اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن نه صرفاً دو جنس برای تولید مثل، بلکه دو اصل نمادین در فرایند آفرینش و خلقت هستند.

غیاب نسبی کودک در این سوره نیز همین خوانش نمادین را تقویت می‌کند. مفسر با صراحت می‌گوید: «و اینکه من صحبت زیادی درباره کودک نکرده ام در این سوره نیز تاکید زیادی روی بچه» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۱]. اگر هدف اصلی جنسیت، تولید مثل می‌بود، انتظار می‌رفت که کودک و توالد در کانون توجه سوره قرار بگیرند. اما این غیاب نشان می‌دهد که منطق سوره، منطق دیگری است؛ منطقی که در آن، رابطهٔ اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن پیش و بیش از آنکه به فرزند منتهی شود، خود حامل معنایی مستقل است. این مشاهده، تصویر سنتی از خانواده را که جنسیت را تابع تولید مثل می‌کند، به پرسش می‌گیرد.

با این حال، مفسر این بحث را تمام‌شده نمی‌داند و آن را به تأمل بیشتر وا می‌گذارد. او می‌گوید: «من واقعا دوست دارم که این سوال توی ذهنتان باشد و میخواهم در موردش بحث کنم» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۲]. این جمله نشان می‌دهد که هدف او نه ارائهٔ یک نظریهٔ جایگزین، بلکه گشودن یک افق پرسش‌گری است. جنسیت در این نگاه، نه یک مسئلهٔ حل‌شده با پاسخ‌های دینی یا علمی، بلکه یک معما باقی می‌ماند که می‌تواند ذهن مخاطب را به سوی لایه‌های عمیق‌تر متن قرآن و هستی بکشاند.

زیست‌شناسی در مثال نظریه تکامل و نظریه مقابلش به میدان سنجش علم و تفسیر جهان تبدیل می‌شود. سخنران از تکامل برای نشان دادن تفاوت میان نظریه علمی، تصویر عمومی از علم و استفاده ایدئولوژیک از یافته‌های علمی بهره می‌گیرد.

در این گفتار، زیست‌شناسی فقط فهرست داده‌ها نیست؛ با پرسش از پیچیدگی حیات، تصادف، انتخاب و امکان هدفمندی درگیر می‌شود. همین امر نسبت آن را با خداگرایی و نقد علم‌زدگی حساس می‌کند [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۲]

زیست‌شناسی در بحث علم جدید و مسئله miracle به مرز طبیعت و امر خارق عادت مربوط می‌شود. سخنران نشان می‌دهد که فهم معجزه در جهان جدید ناچار با تصور ما از قانون طبیعی و توضیح علمی درگیر است.

از سوی دیگر، زیست‌شناسی نمونه‌ای از علمی است که پیچیدگی حیات را آشکار می‌کند و گاهی ساده‌انگاری‌های فلسفی را به چالش می‌کشد. معجزه در این زمینه نه نفی بی‌حساب طبیعت، بلکه پرسش از نسبت قانون، خدا و نشانه دینی است [۲۸] [۳۰] [۳۱] [۳۲] [۳۵]

در تحلیل مفسر، نقطهٔ آغاز بحث زیست‌شناسی نه خودِ علم تجربی، بلکه نقد یک روایت فلسفی خاص از آن است. او پیش از هر چیز میان «علم» به‌عنوان یک فعالیت روش‌مند و «جهان‌بینی علمی» به‌عنوان یک کلان‌روایت فلسفی تمایز می‌گذارد. این تمایز در این جمله آشکار می‌شود: «البته من مخالف وجود جهان بینیای به نام علمی هستم چون جهان بینی، باید جنبه کل نگری داشته باشد. اما در علم کسی انتظار ندارد به جهان برسد و هر کسی در حوزه خودش» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۶ — خلاصه‌ای از روند طی شده) [۴۴]. اینجا مفسر علم را به‌عنوان یک فرایند جزئی و آزمون‌پذیر می‌پذیرد، اما آن را از ساختن یک تصویر کلی و معنادار از هستی ناتوان می‌داند. بنابراین، تعارض اصلی در نگاه او میان دیدگاه عرفانی و خودِ زیست‌شناسی یا فیزیک نیست، بلکه میان دیدگاه عرفانی و آن روایت فلسفی‌ای است که از دل علم قرن نوزدهم، به‌ویژه فیزیک لاپلاسی و نظریهٔ داروین، بیرون آمده است.

این روایت فلسفی که سخنران آن را «روایت لاپلاسی» می‌نامد، ویژگی اصلی‌اش را در یک اصل ساده‌انگارانه خلاصه می‌کند: «خلاصه می‌‌خواهم بگویم که روایت لاپلاسی این حس را ایجاد می‌‌کرد که یک سری قوانین ساده وجود دارند و با آن تمام پیچیدگی‌‌های عالم را می‌‌توان توضیح داد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۳۹]. در این چارچوب، جهان به یک ماشین عظیم مادی فروکاسته می‌شود که در آن، حیات و از جمله انسان، صرفاً محصول تصادف و ضرورت است. مفسر با اشاره به تبعات این نگاه، به‌درستی به دو ضربهٔ تاریخی اشاره می‌کند که این روایت به خودبینی انسان وارد کرد: ابتدا با کپرنیک، زمین مرکزیت خود را از دست داد و سپس با داروین، انسان نیز جایگاه تافتهٔ جدابافتهٔ خود را. در این تصویر، عالم جسمانی تنها واقعیت است و هر آنچه خارج از آن باشد، غیرواقعی تلقی می‌شود.

با این حال، سخنران صرفاً به نقد فلسفی این روایت بسنده نمی‌کند، بلکه پایه‌های علمی خودِ نظریهٔ داروین را نیز هدف می‌گیرد تا نشان دهد که این روایت حتی در سطح علمی هم خلل‌ناپذیر نیست. او با ارجاع به تاریخ علم، مقاومت اولیهٔ جامعهٔ علمی در برابر داروین را یادآوری می‌کند: «مثلا یکی از این مسائل فراموش شده اینست که آن موقع تمام جامعه‌‌ی زیست شناسی صدایشان درآمد که چرندیاتی که داروین می‌‌گوید چیست؟ این حرفها را غیر علمی می‌‌دانستند. می‌‌گفتند دائم فرضهایی کرده» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۳۹]. این نقل نشان می‌دهد که هدف سخنران، کاستن از اقتدار مطلق نظریه با نشان‌دادن مناقشه‌برانگیزبودن آن از همان ابتدا و حتی در دوران معاصر است. او این تردیدها را نه یک بحث تمام‌شده، بلکه یک مسئلهٔ زنده در فلسفهٔ علم مدرن معرفی می‌کند.

محور اصلی این تردید علمی، به باور سخنران، در شکاف عظیم و غیرقابل انکاری است که میان انسان و سایر جانداران وجود دارد. او این شکاف را نه فقط در سطح زیست‌شناختی، بلکه در ساحت‌های ادراکی و فرهنگی می‌بیند و با لحنی قاطع می‌گوید: «موضوع اینست که انسان آنقدر با بقیهٔ حیوانات تفاوت دارد که به راحتی نمی‌توان گفت که ادامهٔ شانپانزه انسان شده است! می‌توان فرض کرد که گورخر و خر با در ادامه و تکامل یکدیگر بوده‌اند اما شانپانزه و انسان آنقدر تفاوت در ادراک و خلق هنر و . دارند که نمی‌توان اینگونه فرض کرد» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۳۹]. این استدلال، هستهٔ مرکزی نقد او را شکل می‌دهد: پیچیدگی‌های منحصربه‌فرد ذهن انسان، مانند زبان، هنر و انتزاع، چنان کیفیاً متفاوت‌اند که با یک فرایند تدریجی و کمیِ صرف توضیح‌پذیر نیستند. او حتی این پرسش را پیش می‌کشد که اگر کسی هم به نظریهٔ تکامل باور داشته باشد، باز هم ناچار است این تفاوت کیفی را بپذیرد.

در گفتارهای مورد بررسی، زیست‌شناسی نه به‌عنوان یک مجموعه پاسخ‌های قطعی، بلکه به‌مثابه میدانی ظاهر می‌شود که مرزهای یقین و تردید در آن پیوسته جابه‌جا می‌شوند. سخنران بحث را با یک پرسش بنیادین آغاز می‌کند: آیا حیات می‌تواند بر مبنایی جز دی‌ان‌ای استوار باشد؟ پاسخ او قطعی است: «جواب این قطعاً مثبت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۴ — بررسی خطاهای علمی در زیست‌شناسی و امکان کریشنیست بودن آدم علیه‌السلام) [۱]. اما این گشودگی بلافاصله با یک قید مهار می‌شود: آن مبنای دیگر نیز باید «چیزی شبیه به این» باشد [۱]، یعنی ساختاری اطلاعاتی برای ذخیره و انتقال ویژگی‌های حیات. این حرکت دوگانه — گشودن یک امکان و سپس مقیدکردن آن به منطق علمی — الگویی است که در سراسر گفتارها تکرار می‌شود. علم در این نگاه، هم افق‌های تازه می‌گشاید و هم با معیارهای درونی خود، مانع از فرارفتن بحث به ورطهٔ مفاهیم کاملاً متافیزیکی می‌شود.

همین منطق دوگانه، پایهٔ یک استدلال دینی سلبی قرار می‌گیرد. مفسر در بررسی تفاسیر مختلف از موجوداتی مانند جن، یکی از تعابیر را این می‌داند که «این‌ها موجودات طبیعی هستند ولی بیس حیاتشان با این حیاتی که ما می‌بینیم متفاوت است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۴ — بررسی خطاهای علمی در زیست‌شناسی و امکان کریشنیست بودن آدم علیه‌السلام) [۲]. اگر علم امکان حیاتی با بنیانی دیگر را رد نمی‌کند، پس نمی‌توان موجودات توصیف‌شده در متون دینی را صرفاً به دلیل ناسازگاری با زیست‌شناسی شناخته‌شده، ناممکن دانست. مدرس این تعبیر را تأیید نمی‌کند، اما آن را به‌عنوان یک احتمال سازگار با علم مطرح می‌سازد. با این حال، او در همان بحث، تعریف سخت‌گیرانه‌ای از حیات ارائه می‌دهد: «شما برای حیات لازم دارید که رشته‌ای بزرگ داشته باشید که اینفورمیشن مربوط به حیات را حفظ کند و بتواند حیات را تعریف کند که موجوداتی هستند که توانایی تکثیر و تولید مثل دارند» [۳]. این تعریف، دامنهٔ امکان را محدود می‌کند و نشان می‌دهد که مفسر به دنبال مصادرهٔ علم به نفع دین نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که علم و دین در این نقطه، به جای تعارض، در یک هم‌زیستی محتاطانه قرار می‌گیرند.

اما این هم‌زیستی محتاطانه، سویهٔ دیگری نیز دارد که در آن، علم نه به‌عنوان منبع امکان، بلکه به‌عنوان منبع یک «توهم» ظاهر می‌شود. مدرس در جلسه‌ای دیگر، به تحلیل روانکاوانه‌ای اشاره می‌کند که اصرار او بر نقد علم را نشانهٔ درگیری درونی خودش با مسئلهٔ علم می‌دانست. پاسخ او، این تحلیل را وارونه می‌کند: «جواب آن تحلیل روانکاوانه هم همین بود که دانشجوها درگیرند. یعنی مستمعین من درگیر مسئلۀ علم هستند و خیلی خیلی نیاز دارند که این توهّمات و این چشم‌بندی علمی‌ای که انجام شده، آثار این را آدم به گونه‌ای از ذهنش پاک کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۲ — هفت آسمان و نظریه هفت لایه جو، نام یحیی و عزیر ابن الله) [۶]. این «توهم» چیست؟ سخنران آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «احساس می‌کنند که علم جهان را توضیح داده و راززدایی کرده و این حرف‌ها؛ خب این دروغ است» [۶]. مشکل از نظر او، خودِ علم نیست، بلکه تصویری ایدئولوژیک از آن است که علم را به نیرویی همه‌توان برای توضیح نهایی جهان تبدیل کرده است. این تصویر، علم را از یک روش خطاپذیر و تدریجی برای شناخت طبیعت، به یک جهان‌بینی رقیب برای دین بدل می‌کند.

این نقدِ تصویر ایدئولوژیک از علم، در بحث جنسیت و تولید مثل به اوج خود می‌رسد. مفسر در تفسیر سوره نور، پرسش از جنسیت را از مسیر آشنای توجیه سنتی خارج می‌کند و آن را به معمایی در زیست‌شناسی پیوند می‌زند. او توضیح می‌دهد که پاسخ مرسوم، یعنی «خداوند غریزه جنسی را قرار داده برای اینکه انسان به توالد و تناسل ادامه دهد»، با شواهد علمی ناسازگار است، زیرا «موجودات زنده از آغاز دو جنسی نبودند بلکه تک جنسی بودند» (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۰]. این اشاره، استدلال غایت‌شناسانه‌ای را که تولید مثل را علت وجود جنسیت می‌داند، از اساس تضعیف می‌کند. اگر تولید مثل در حالت تک‌جنسی ساده‌تر نیز هست، پس پرسش واقعی این نیست که جنسیت چه فایده‌ای دارد، بلکه این است که اصلاً چگونه پدید آمده است. او تصریح می‌کند که «این سوال که جنسیت چگونه به وجود امده هنوز هم در زیست شناسی یک معما محسوب میشود» [۱۱]. تأکید بر واژهٔ «معما» نشان می‌دهد که او به دنبال یک پاسخ قطعی علمی نیست، بلکه می‌خواهد محدودیت دانش بشری را در برابر این پدیده برجسته کند.

نقد سخنران تنها به پاسخ سنتی محدود نمی‌ماند، بلکه پاسخ‌های تکاملی را نیز هدف می‌گیرد. او اشاره می‌کند که «کسانی که به نظریه تکامل معتقدند معمولا برای این سوالات جوابهای غایت شناسانه می اوردند» و سپس این پاسخ‌ها را به چالش می‌کشد (تفسیر سوره نور، جلسه ۱۳ — اهمیت نکاح مقایسه عشق اهمیت نکاح، مقایسه عشق زن و مرد، اسماء الهی و واژه محصن و اسماء الهی واژه محصن) [۱۲]. مشکل اصلی از نگاه او، تبیین پیدایش هم‌زمان دو جنس است: «معما این است که چگونه یکدفعه جنس نر و جنس ماده به صورت همزمان به وجود آمدند». این پرسش، هم تبیین‌های ساده‌انگارانهٔ دینی و هم تبیین‌های سودمحور تکاملی را با یک چالش منطقی مشترک روبه‌رو می‌کند. در این میان، تفسیر سوره نور برای مفسر به بستری تبدیل می‌شود که در آن، جنسیت نه با کارکرد تولید مثلی، بلکه با نمادپردازی عناصر طبیعی فهم می‌شود. او در تحلیل تمثیل نور، به «غلبه کردن عنصر آب در بخش میانی» اشاره می‌کند و آن را با «حالت غربی که حالت تاریکی بدون نور و پر از آب هست» در وجود زنانه پیوند می‌زند [۱۰]. این خوانش، جنسیت را از سطح یک سازوکار زیستی به سطح یک تمثیل کیهانی ارتقا می‌دهد.