پروس

در درس‌گفتارها، «پروس» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷، استقلال در تفکر، والد و نقش آن در زندگی و خلاصه‌ای از روند طی شده.

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «دلایل تغییر برنامه برای جلسات آتی»، بخش «روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷»، موضوع «پروس» در زمینهٔ جلسه ۸۷، نیچه، اشرافیت، انقلاب فرانسه و تمدن یونانی قرار می‌گیرد. بخش به «نیچه» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند انقلاب فرانسه، تمدن یونانی، زایش تراژدی و دموکراسی را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان یونگ، اریک برن، موسی، عیسی، مسیحیت را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از نیچه، زندگی، نوشته، ادبیات و اشرافیت عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به جلسه ۸۷، نیچه، اشرافیت، انقلاب فرانسه و تمدن یونانی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، اریک برن، نیچه، یونگ، علی و عیسی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «مفاهیم و واژگان قرآن»، جلسه «استقلال در تفکر و واژه صالح»، بخش «استقلال در تفکر»، موضوع «پروس» در زمینهٔ استقلال در تفکر، خدا، قرآن، هنر و وحی قرار می‌گیرد. محور بخش «آدم» را در پیوند با آدم، زن، قرآن صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت راسل، موسی، عرفان، زن با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از انها، اعتقاد، درست، ممکن و اثر هنری عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به استقلال در تفکر، خدا، قرآن، هنر و وحی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از راسل، موسی، عرفان و رشد و ارجاع‌های قرآنی Q۱:۱ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «مقدمه‌ای بر فهم قرآن»، جلسه «والد و نقش آن در زندگی مردسالاری و فمینیسم»، بخش «والد و نقش آن در زندگی»، موضوع «پروس» در زمینهٔ والد و نقش آن در زندگی، بیت، دین، سنت و قرآن قرار می‌گیرد. در بخش، «والد و نقش آن در زندگی» محور بحث است. والد در ابتدای زندگی صفر است و کم کم شروع به رشد کردن می‌کند. اصلاً اینگونه فکر نکنید آدمی وجود دارد که والد او فعال نیست، همه‌ی بحث که اینجا هستیم قطعاً یک سری از عقاید بحث چک شده نیست و مشکلات اینگونه داریم. حرکت درونی بخش از والد، عقاید، هایی، إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ و ارزش عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به والد و نقش آن در زندگی، بیت، دین، سنت و قرآن پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از مارکس، حوّا، شیطان و صالح و ارجاع‌های قرآنی Q۱۷:۳۶، Q۵۴:۱ و Q۸۱:۱ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «تفسیر سوره مریم»، جلسه «کناره‌گیری مریم و خلوت شرقی»، بخش «خلاصه‌ای از روند طی شده»، موضوع «پروس» در زمینهٔ زن و علم، تأویل، دین، روان و عرفان قرار می‌گیرد. محور بخش «زن» را در قالب زن، علم، عرفان، فیزیک صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «زن و علم» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، ارسطو، آدم، مریم، حوا را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از جهان، بینی، فیزیک، تأویل و حق عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به زن و علم، تأویل، دین، روان و عرفان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ارسطو، حوا، زکریا، مریم و یوسف هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «جلسهٔ نودوششم: روان‌کاوی و فرهنگ»، بخش «زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه»، موضوع «پروس» در زمینهٔ زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه، زن، زنانگی و تناقض های گفتار نیچه، خودآگاه، زبان و سایه قرار می‌گیرد. بخش «زن، زنانگی و تناقض های گفتار نیچه» را در پیوند با «سایه، زن، زبان، ناخودآگاه» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «ارسطو، فروید، یونگ، نیچه» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از نیچه، واقع، مورد، ادمی و خودآگاه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه، زن، زنانگی و تناقض های گفتار نیچه، خودآگاه، زبان و سایه پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ارسطو، فروید، نیچه، یونگ و حوا هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «یهودیت»، جلسه «یهودیت - جلسه ۲۳»، بخش «طوری نمی‌دانم بگویم که یک جایی به نظر می‌آید»، موضوع «پروس» در زمینهٔ طوری نمی‌دانم بگویم که یک جایی به نظر می‌آید، قران، حالا، یهودی و مسیح قرار می‌گیرد. بخش به «طوری نمی‌دانم بگویم که یک جایی به نظر می‌آید» می‌پردازد و آن را با طوری نمی‌دانم بگویم که یک جایی به نظر می‌آید در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از قران، حالا، یهودی، مسیح و قرآن عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به طوری نمی‌دانم بگویم که یک جایی به نظر می‌آید، قران، حالا، یهودی و مسیح پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «پروس» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، قرآن، دین، مارکسیسم، مارکس و یهودیت هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «پروس» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «پروس» در امتداد روانکاوی و فرهنگ - جلسه ۸۷، استقلال در تفکر، والد و نقش آن در زندگی، خلاصه‌ای از روند طی شده و زن، زنانگی و تناقض‌های گفتار نیچه معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در روانکاوی و فرهنگ، مفاهیم و واژگان قرآن، مقدمه‌ای بر فهم قرآن و تفسیر سوره مریم نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

پروس در بحث مدل انسان‌شناسانه و روانکاوی برای فهم واژگان قرآن، به حساسیت ادبی و حافظه درونی انسان مربوط می‌شود. سخنران می‌خواهد واژه‌های قرآن را با تصویری عمیق‌تر از روان و تجربه انسان بخواند.

پروس از این جهت مناسب است که ادبیات او نشان می‌دهد حافظه، زمان و احساس چگونه معنا می‌سازند. فهم واژه دینی نیز فقط لغت‌نامه‌ای نیست؛ به تجربه زیسته، حافظه و لایه‌های روانی انسان مربوط می‌شود [۱۰] [۸] [۹] [۱۰]

پروس در بحث تحولات قرن نوزدهم به تغییر شکل رمان، ذهن و تجربه زمان مربوط است. سخنران قرن نوزدهم را دوره‌ای می‌بیند که علم، شهر، روانشناسی و ادبیات همزمان دگرگون می‌شوند.

پروس در انتهای این مسیر، رمان را به کاوش حافظه و درون تبدیل می‌کند. گفتار با آوردن او نشان می‌دهد مدرنیته فقط نهاد سیاسی و علمی نیست؛ شکل تجربه فردی و روایت هنری را هم تغییر می‌دهد [۱۶] [۱۷] [۱۸]

در بررسی نسبت نیچه با فرهنگ پروس، او به‌جای ورود مستقیم به فلسفهٔ او، از بستر خانوادگی و پیوندهای نهادی‌اش با قدرت سیاسی و کلیسا آغاز می‌کند. این انتخابْ تصادفی نیست؛ او تصریح می‌کند که «این اطلاعات از این جهت مهمه که توی تقریباً همه زندگینامه‌های نیچه این نکته گفته می‌شه که پدرش به شدت طرفدار پادشاه بوده، طرفدار همون به‌اصطلاح اشرافیت مستقر توی کشور پروس بوده» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۷ — —) [۲۵]. تأکید بر وفاداری پدر به اشرافیت مستقر، نه‌تنها یک دادهٔ تاریخی، که کلیدی برای فهم تنش‌های بعدی نیچه با همان ساختارهاست. سخنران با این مقدمه، زمینه‌ای می‌سازد که در آن اندیشه‌های رادیکال نیچه نه در خلأ، بلکه در واکنش به میراثی سنگین از تعلق و وفاداری فهمیده شود.

جزئیات نام‌گذاری نیچه، لایهٔ عمیق‌تری از این تعلق را آشکار می‌کند. سخنران با دقت اشاره می‌کند که «علت اینکه اصلاً نام نیچه رو فریدریش ویلهلم گذاشتن اینه که در زمان تولد نیچه، پادشاه پروس فریدریش ویلهلم چهارم بوده و این در واقع نامگذاری به افتخار پادشاه صورت گرفته» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۷ — —) [۲۷]. هم‌زمانی تولد نیچه با زادروز پادشاه و انتخاب نام او، نشانهٔ آمیختگی هویت فردی با نماد قدرت سیاسی در همان آغاز زندگی است. این آمیختگی، که با ارادت شخصی و شغلی پدر به پادشاه گره خورده، تصویری از کودکی می‌سازد که در آن مرز میان امر شخصی، دینی و سیاسی به‌شدت محو بوده است. چنین بستری، بعدها می‌تواند هم منبع واکنش‌های ستیزه‌جویانهٔ نیچه علیه اخلاق بردگی و هم ریشهٔ حساسیت او به سازوکارهای قدرت در فرهنگ باشد.

گسترش این الگوی وفاداری به خاندان‌های اشرافی، در نام‌گذاری خواهر نیچه نیز تکرار می‌شود. او می‌گوید: «اسم خواهر نیچه که دو سال بعد به دنیا میاد، الیزابت تریزا الکساندرا، این اسم ستا دختر همون دوکیه که پدر نیچه براش کار می‌کرده» [۲۷]. این تکرار نشان می‌دهد که ارادت پدر به اشراف، نه یک کنش منفرد، که ساختاری ذهنی و عاطفی بوده که نام‌گذاری هر دو فرزند را شکل داده است. سخنران با جمع‌بندی این شواهد، فضای ذهنی پدر را چنین ترسیم می‌کند: «خادم کلیسا، خادم خداوند، خادم عیسی مسیح و خادم پادشاه و دوک» [۲۷]. این زنجیرهٔ خدمت‌گزاری، که امر قدسی و امر سیاسی را در یک ردیف می‌نشاند، افق روان‌شناختی‌ای را پیش چشم می‌گذارد که نیچه در آن بالیده و بعدها علیه آن شوریده است.

با این حال، سخنران از این داده‌های زندگی‌نامه‌ای صرفاً برای ترسیم یک علت‌شناسی سادهٔ روان‌شناختی استفاده نمی‌کند. او در جای دیگری از گفتارها، میان دو نوع انطباق با الگوهای آرکتایپی تمایز می‌گذارد: یکی انطباق واقعی که در آن «ایگو شما انگار یک جوری با یک صورت آرکتایپی که در وجود شما و دیگران هم ممکن است باشد متحد بشود» و دیگری تورم روانی که در آن فرد «می‌خواهد منطبق شود» بی‌آنکه فرایند واقعی را طی کرده باشد (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۶ — —) [۲۸]. این تمایز، برای فهم نسبت نیچه با پدر و فرهنگ پروس حیاتی است. آیا نیچه با طغیان علیه ارزش‌های پدری، یک فرایند واقعی فردانیت را آغاز کرد، یا خود به شکلی از تورم روانی دچار شد که در آن ایگوی او می‌خواست بی‌آنکه مراحل مقدماتی را طی کند، به جایگاه پیامبرگونه‌ای برسد؟

پرسش از مرز میان فردانیت و تورم، در بحث او دربارهٔ مفهوم «محو» در عرفان و نقد یونگ بر آن بسط می‌یابد. او تأکید می‌کند که «یونگ به کلی مخالف این است که ما چیزی تحت عنوان محب داریم» و «امکان ندارد که خودآگاه به طور کامل محو بشود» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه مرگ روان، بندباز زرتشت، و محو و جنون — —) [۳۰]. در فرایند فردانیت، خودآگاه باید به‌تدریج محتواهای ناخودآگاه را جذب کند، نه آنکه در آنها غرق و نابود شود. این احتیاط نظری، نوری بر تنش درونی نیچه می‌افکند: فیلسوفی که از یک سو خواهان ویران‌سازی بت‌های کهن، از جمله اخلاق پروتستانی و اطاعت از قدرت بود، و از سوی دیگر، در خطر آن قرار داشت که خود به بتِ «ابرانسان» بدل شود و ایگوی خود را بر تصویری آرکتایپی منطبق کند بی‌آنکه فرایند واقعی استحاله را از سر بگذراند.

در این صفحه، «پروس» نه به‌عنوان یک نام جغرافیایی یا یک قدرت سیاسی صرف، بلکه به‌مثابهٔ یک مفهوم کانونی برای فهم نسبت میان ظهور حقیقت، تحول تاریخی، و تنش‌های درونی فرهنگ مدرن ظاهر می‌شود. مفسر از همان آغاز، با تمثیل نور و اتاق، بنیانی فرایندی برای فهم آشکارگی می‌سازد: «ظهور خداوند مثل این است که یک نور شدیدی بیرون این اتاق وجود دارد و من کارهایی می‌کنم و در این اتاق فعل و انفعالاتی صورت می‌گیرد، پرده را می‌کشم، دوباره پرده را کنار می‌زنم و یک چیزی جلوی پنجره می‌زنم و پنجره را باز می‌کنم و می‌بندم. بنابراین یک ظهورهای مختلفی از آن نوری که بیرون است در این داخل به وجود می‌آید» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۱ — آیات ابتدایی سوره، نزول قرآن، عرش عظیم و سماوات؛ مقایسه داستان حضرت موسی با حضرت یوسف) [۱]. این تصویر، منطقی را پایه‌گذاری می‌کند که در آن، حقیقت ثابت نیست، بلکه کیفیت ظهورش تابع زمینهٔ متحول انسانی است. «پروس» در این معنا، نام همان فرایندی است که زمینه را برای ظهورهای نوین الهی آماده می‌کند.

این نگاه فرایندی، مستقیماً به نقد ایستایی مفهوم خدا در سنت فلسفی می‌انجامد. سخنران مقاومت حکما را نه انکار تکامل زیستی، که بی‌توجهی به پویایی تاریخ بشر می‌داند: «انگار حکما نه اینکه به نظریه تکاملی داروینی معتقد نبودند، بلکه به متحول بودن تاریخ بشر خیلی توجه نمی‌کردند» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۱ — آیات ابتدایی سوره، نزول قرآن، عرش عظیم و سماوات؛ مقایسه داستان حضرت موسی با حضرت یوسف) [۲]. این بی‌توجهی، تصویری ایستا از انسان و رابطهٔ او با خدا می‌سازد. در مقابل، مفسر با تأکید بر اینکه «موجود زنده وقتی خلق شد، یعنی ما یک موجودی داریم که نه تنها خودش از دوران کودکی تا پیری و مرگ یک پروسه‌ای(فرایند» [۲]، زمینه را به عنصری فعال در کیفیت ظهور الهی بدل می‌کند. اینجاست که مفهوم «پروس» از یک نام خاص فراتر می‌رود و به الگویی برای فهم هرگونه فرایند تکاملی در نسبت با حقیقت تبدیل می‌شود.

نقطهٔ عطف این فرایند در تاریخ ادیان، نزول اعجاز قرآن و تمایز آن از معجزات حسی است. مفسر این رویداد را پایان یک فصل و آغاز فصلی دیگر می‌داند: «اعجاز قرآن و تمایز آن از معجزات حسی که نازل می‌شود تقریباً اتفاق‌هایی که قبل از نزول اعجاز قرآن و تمایز آن از معجزات حسی شما می‌بینید و در اعجاز قرآن و تمایز آن از معجزات حسی بارها و بارها به این اشاره شده است که برای اقوام معجزاتی می‌آمد، پیامبرانی می‌آمدند و بعد مجازات می‌شدند، این بساط جمع شده است» (تفسیر سوره طه، جلسهٔ ۱ — آیات ابتدایی سوره، نزول اعجاز قرآن و تمایز آن از معجزات حسی، عرش عظیم و سماوات؛ مقایسه داستان حضرت موسی با حضرت یوسف) [۳]. این «برچیده شدن بساط»، ورود بشریت به مرحله‌ای جدید از پروس است: مرحله‌ای که ظهور خداوند نه در مداخلات خارق‌العاده، که در هیئت یک کتاب و در غیاب پیامبر جدید تداوم می‌یابد. این چرخش از ظهور معجزه‌آسا به ظهور متن‌محور، پرسش از نحوهٔ مواجههٔ انسان با ادعاهای اعجازی در دوران جدید را پیش می‌کشد. سخنران در بحث از معجزه، با نقد برهان هیوم، مفهوم «آستانهٔ معرفتی» را مطرح می‌کند و توضیح می‌دهد که اهمیت وجودی یک موضوع، آستانهٔ تحقیق را پایین می‌آورد: «آستان (threshold) وابسته به اهمیت موضوع و زندگی خودمان داریم که اگر از آن عبور کنیم حاضریم ساعت‌ها و روزها وقت بگذاریم ببینیم که این واقعه اتفاق افتاده است» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۴ — تعریف فلسفی معجزه و نقد برهان هیوم) [۵]. این منطق، دقیقاً همان منطق پروس است: یک نشانه، انسان را به حرکتی درمی‌اندازد که مسیر آن می‌تواند به فهمی عمیق‌تر ختم شود.

اما این الگوی فرایندی، فقط به ظهور الهی محدود نمی‌ماند؛ در تحلیل او از تفاوت شرک و کفر نیز به کار می‌آید. او میان این دو تمایزی ظریف می‌نهد: شرک یک «عمل» ارادی است، در حالی که کفر یک «حالت» درونی و محصول یک سبک زندگی است. او تصریح می‌کند که «نمی‌شود بگویم یاالله همین الآن کافر نباش. کفر یک چیزی است که شما زندگی کردید و به آن رسیدید و باید یک مدت عبادت کنید و تقوا داشته باشید تا این حالت شما برطرف» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۲ — لزوم مدل انسان‌شناسانه برای فهم واژگان قرآن، شرک و کفر، و آیین‌های مشرکانه قربانی) [۱۰]. این مقایسه، کفر را از دایرهٔ فرمان‌های آنی خارج می‌کند و آن را به وضعیتی وجودی بدل می‌سازد که تغییرش نیازمند گذر از یک پروس زمان‌بر است. در مقابل، شرک در قلمرو انتخاب‌های آگاهانه قرار دارد: «انگار در اراده من است همین الآن که مرتکب شرک شوم یا مرتکب شرک نشوم» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۲ — لزوم مدل انسان‌شناسانه برای فهم واژگان قرآن، شرک و کفر، و آیین‌های مشرکانه قربانی) [۸]. این تفاوت هستی‌شناختی، مستقیماً بر منطق بخشایش الهی تأثیر می‌گذارد و نشان می‌دهد که در الهیات مدرس، «پروس» نه فقط در سطح تاریخ کلان، که در سطح روان فردی نیز عمل می‌کند.

با این حال، مفسر خود به یک پرسش بی‌پاسخ اذعان می‌کند: «در مورد آن بگویم این است که چرا در لیست گناهان تنها شرک است که بخشیده نمی‌شود و چرا شرک به عنوان تنها گناه نابخشودگی در قرآن بیان شده است؟ » (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۲ — لزوم مدل انسان‌شناسانه برای فهم واژگان قرآن، شرک و کفر، و آیین‌های مشرکانه قربانی) [۱۰]. این پرسش، تنشی را در دل استدلال آشکار می‌کند: اگر شرک یک عمل ارادی است، چرا باید از میان همهٔ اعمال ارادی، تنها آن در ردهٔ گناهان نابخشودنی قرار گیرد؟ این تعلیق، نشان می‌دهد که تحلیل ارائه‌شده، هرچند چارچوبی برای فهم تفاوت شرک و کفر فراهم می‌کند، اما هنوز به عمق معمای «بزرگترین گناه» بودن شرک راه نیافته است.

این تنش میان اراده و فرایند، در روایت مدرس از تحولات قرن نوزدهم نیز به شکلی دیگر ظاهر می‌شود. در این روایت، پروس نه یک قدرت سیاسی صرف، که نماد یک نظام علمی-نظامی است که توانسته برتری تمدنی را از رقبای سنتی خود برباید. مدرس با اشاره به حذف لاتین از ساحت علم، این رویداد را فراتر از یک انتخاب آموزشی توضیح می‌دهد: اگر هدف صرفاً ساده‌سازی بود، «طبیعی‌ترین کار این بود که لگرامر لاتین را ساده کنند اگر یاد گرفتنش سخت بود» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۸ — پیش‌فرض‌های متدولوژیک و آنتولوژیک در علم، عینیت مکانیکی و تحولات قرن نوزدهم) [۱۶]. اما کنار گذاشتن کامل این زبان، نشانهٔ چرخشی عمیق‌تر است: فروپاشی جمهوری دانشمندان و ظهور عصر رقابت‌های ملی. لاتین که روزگاری زبان مشترک یک جامعهٔ علمی فراملی بود، حالا هم بوی «حس کلیسایی، آخوندی» می‌داد و هم با میل ملت‌ها به نوشتن به زبان مادری و بی‌اعتنایی به خوانش آثار یکدیگر جایگزین می‌شد [۱۶].