سرمایه‌داری

در نقد سخنران از سرمایه‌داری، یک تمایز بنیادین میان دشواری اهداف اصیل انسانی و سادگی نسبی انباشت سرمایه ترسیم می‌شود. او این نظام را به بازی‌ای تشبیه می‌کند که با هیجان آغازین خود، توده‌ها را به خود مشغول می‌دارد، اما مسیر آن از تعالی حقیقی بشر جداست. به بیان او، «تقریباً این بازی سرمایه‌داری مثل این است که آدم به یک چیز دیگر مشغول شده و خیلی هم هیجان‌زده شده، بنایی که زود به نتیجه می‌رسد» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۳ — انتقاد از کاپیتالیسم، ویژگی‌های مثبت دوران مدرن) [۱]. در این تصویر، سرمایه‌داری نه یک پروژهٔ عمیق انسانی، که یک سرگرمی پرسروصدا و زودبازده است. سخنران با مقایسهٔ آن با عرفان، که راهی دشوار و کامیابی در آن برای اکثریت ناممکن است، نتیجه می‌گیرد که تمرکز بر بیشینه‌سازی یک متغیر بیرونی مانند پول، لزوماً به شکوفایی امور بشری نمی‌انجامد و تنها ممکن است فوایدی جانبی و تصادفی در پی داشته باشد.

با این حال، این نقد تند با یک اذعان تاریخی مهم همراه می‌شود که مانع از مطلق‌شدن آن می‌گردد. او تصریح می‌کند که پیدایش مدرنیته و سرمایه‌داری در بستری از رکود و بیمعنایی فکری رخ داد که قرون وسطای مسیحی بر آن حاکم بود. او وضعیت پیشامدرن را چنین توصیف می‌کند: «واقعیت این است که سنت خیلی خیلی راکد و بیمانی به تمام معنا بیمانی در قرون وسطی حاکم بود؛ این مسیحیت کلیسایی، مخصوصاً کاتولیک، نه ایده‌های معقولی داشت، نه چندان کمکی به رشد کسی می‌کرد» (سرمایه‌سالاری، جلسه ۳ — انتقاد از کاپیتالیسم، ویژگی‌های مثبت دوران مدرن) [۲]. در این روایت، انسان قرون وسطایی خود را موجودی در تبعید می‌دید که رسالتش صرفاً انتظار برای مرگ و رستگاری اخروی بود، نه ساختن جهان. از این منظر، جنبش مدرن با همهٔ کاستی‌هایش، دست‌کم مفهوم «رشد» و عاملیت انسانی را به میدان آورد و پویایی را جایگزین آن ایستایی مطلق کرد.

اما این ویژگی مثبت دوران مدرن، خود به سرنوشتی متناقض دچار شده است. سخنران استدلال می‌کند که مدرنیسم، که روزگاری نیروی رهایی‌بخش در برابر سنت کلیسایی بود، اکنون خود به «سنت تاریخی جهانی» بدل گشته و همان نقش انجمادآور پیشینیان را ایفا می‌کند. او می‌گوید: «بنابراین این‌که خود مدرنیسم، مدرنیسم، مدرنیسم تبدیل به یک سنتی جدید شده و یک جوری مثلاً فرض کنید جای دین قرون وسطایی را گرفته، این خودش نکته‌ای است که الآن دیگر مثبت نیست» [۳]. این چرخش، هستهٔ اصلی تنش در تحلیل او را شکل می‌دهد: نیرویی که برای شکستن جزم‌های کهنه پدید آمد، اکنون جزم‌های تازه‌ای آفریده که به همان اندازه می‌توانند مورد پرسش قرار نگیرند. به همین دلیل، او ارزش ماندگار عصر روشنگری را نه در محتوای خاص مدرنیته، که در روحیهٔ نقادی و بررسی دائمی سنت‌ها می‌داند؛ روحیه‌ای که به زعم او، در چهره‌های شاخص قدرت مدرن، مانند جورج بوش، غایب است.

این نقد در تحلیل مدرس از دموکراسی‌های لیبرال، ابعاد سیاسی مشخص‌تری پیدا می‌کند. او این ایده را که دموکراسی‌های معاصر به «حکومت مردم» منجر شده‌اند، یک توهم می‌خواند و سازوکار واقعی قدرت را لابی‌گری سرمایه‌داری معرفی می‌کند. در این مدل، احزاب و لابی‌ها نمایندگانی را علم می‌کنند که بیش از آنکه صدای مردم باشند، بلندگوی منافع اقتصادی‌اند. او با اشاره به نمونهٔ تاریخی شوروی، که دست‌کم در سطح نمایشی تلاش می‌کرد مسیر ترقی یک کارگر عادی تا رهبری را به تصویر بکشد، نتیجه می‌گیرد که در نظام‌های لیبرال دموکرات، «سرمایه‌داران و وابستگان سرمایه‌داری حکومت می‌کنند، نه افرادی که دارای فکر مستقل باشند» [۴]. این پرسش که آیا چنین ساختاری چیزی فراتر از عوام‌فریبی است، در مرکز تردید او قرار دارد و حتی ایدهٔ مشارکت مشروط به آگاهی سیاسی را به عنوان بدیلی فانتزی، هرچند غیرقابل اجرا، مطرح می‌کند تا بر عمق بحران مشروعیت تأکید کند [۶].

در تحلیل نسبت سرمایه‌داری و مردسالاری، مدرس از همان آغاز پیوندی ساختاری میان این دو برقرار می‌کند که فراتر از یک هم‌زمانی تاریخی ساده است. او تصریح می‌کند: «معتقدم بزرگترین مشکلی که در دنیا وجود دارد وجود یک نظام سرمایه‌داری مردسالار است. هیچ تحلیلی از سرمایه‌داری بدون توجه به وجه مردسالارش به جایی خوبی نمی‌رسد و همین‌طور هیچ تحلیلی از مردسالاری بدون توجه به سرمایه‌داری به جایی خوبی نمی‌رسد» (مردسالاری، جلسهٔ ۱ — تعریف مردسالاری و نسبت آن با سرمایه‌سالاری) [۱۷]. این گزاره، سرمایه‌داری را نه صرفاً یک نظام اقتصادی با قواعد بازار آزاد، که پدیده‌ای فرهنگی و روان‌شناختی معرفی می‌کند که تحلیل آن بدون کالبدشکافیِ سویه‌های مردسالارانه‌اش ناقص خواهد ماند. به این ترتیب، «زلیخا و مردسالاری» به مثابه دریچه‌ای برای فهم این درهم‌تنیدگی عمل می‌کند، جایی که روابط قدرت در سطح خردِ تفسیر متن دینی، بازتابی از همان سازوکارهای کلان اجتماعی است.

نقطهٔ عزیمت مفسر برای ورود به این بحث، تمایزگذاری میان متن مقدس و سنت تفسیریِ برساختهٔ مردان است. او با اشاره به آیهٔ تعدد زوجات، این شکاف را عینی می‌سازد: «نگفته بروید با دوتا، سه‌تا یا چهارتا زن که دوست داشتید ازدواج کنید، می‌گوید اگر از یک چیزی می‌ترسید اشکال ندارد که بروید این ‌کار را انجام دهید» (تفسیر سوره یوسف، جلسهٔ ۱۲ — تکنیک‌های ادبی در نگاه پیامبر، مردسالاری، یوسف در زندان) [۱۱]. تأکید بر قید «اگر از یک چیزی می‌ترسید»، نشان می‌دهد که حکم قرآنی در بستر یک ضرورت اجتماعیِ مشخص (سرپرستی ایتام) صادر شده، اما در فرایند استنباط فقهی، این شرط زمینهمند به حاشیه رانده شده و به قاعده‌ای عام و بی‌قید تبدیل گشته است. این سازوکار دقیقاً همان نقطه‌ای است که پای تحلیل سرمایه‌دارانه را به میان می‌کشد: تبدیل یک ضرورت محدود به یک حق نامحدود، منطقی است که هم در انحراف احکام از مسیر اصلی‌شان و هم در سازوکار تولید و مصرف در سرمایه‌داری قابل ردیابی است.

مدرس برای تبیین چراییِ این انحراف، به جای توسل به تئوری‌های توطئه، یک تحلیل سیستمی از فرایند تولید حکم ارائه می‌دهد. او استدلال می‌کند که «یک تمایل وجود داشته در مردها به دلیل ‌‌‌‌‌‌‌‌اینکه در واقع در نظام مردسالار این احکام ظاهر شده‌ است و متولی هم که مردها بودند و متقاضی‌هایی که می‌رفتند و سعی می‌کردند حکم بگیرند هم مردها بودند. مراجعه‌کننده خیلی مهم است که چه کسی باشد، چه بخواهد و با چه راضی شود» [۱۲]. این تحلیل، مفهوم «مراجعه‌کننده» را به عنوان یک متغیر تعیین‌کننده در شکل‌گیری نهایی یک نظام معرفتی برجسته می‌کند. درست همان‌طور که در نظام سرمایه‌داری، «تقاضای بازار» جهت تولید را تعیین می‌کند، در نظام مردسالار نیز این خواست و رضایت مردان به عنوان مراجعه‌کنندگان اصلی بوده که مسیر تفسیر و تشریع را به نفع خود منحرف ساخته است. نتیجه، طبیعی‌سازیِ امری تاریخی است: «طبیعی است که احکام یک مقدار به نفع و خواستۀ مردها پیش رفته است» [۱۲].

این انحراف تفسیری، مصداقی از همان پویشی است که مفسر در سطح کلان‌تر، ذاتیِ سرمایه‌داری می‌داند. او در تعریف خود از سرمایه‌داری، آن را از یک نظام صرفاً اقتصادی فراتر می‌برد و به مثابه یک نیروی فرهنگی با یک سویهٔ تاریک معرفی می‌کند: «مازلو اساس نقدم این است که سعی می‌کنم توضیح دهم که کاپیتالیسم که تولید و توضیع کالا را تشویق می‌کند با وجود ظاهر معصومش ذاتا متضاد با رشد بشر» (مردسالاری، جلسهٔ ۱ — تعریف مردسالاری و نسبت آن با سرمایه‌سالاری) [۱۶]. این تضاد ذاتی با رشد بشر، در بستر مردسالاری نیز خود را نشان می‌دهد: احکامی که با ظاهر معصوم «تسهیل ازدواج» یا «حل مسئلهٔ ایتام» تولید شده‌اند، در ذات خود می‌توانند به ابزاری برای تثبیت نابرابری و بازتولید ساختارهای قدرت مردانه بدل شوند. «ظاهر معصوم» در اینجا همان پوششی است که مانع از دیده شدنِ خشونت ساختاری نهفته در بطن یک قاعده یا یک نظام می‌شود.

تحلیل مدرس از واژهٔ «غریزهٔ جنسی» با یک ادعای بنیادین و شگفت‌انگیز آغاز می‌شود: این واژه به هیچ چیز مشخصی در واقعیت اشاره نمی‌کند. او این ایده را با صراحت بیان می‌کند: «درک این موضوع كه «غريزه جنسي» به چيزي اشاره نمي‌كند بسيار شگفت انگيز است. نقد واژه غریزه جنسی، تمایز انسان و حیوان، و بحث حیا و عفاف واژه ای جديد است که بد ساخته شده‌ است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۶ — تعلیم اسماء، جامعیت زبان انسان، و سجده در داستان آفرینش) [۲۱]. این نقطهٔ شروع، کل بحث را از سطح یک نزاع اخلاقی یا فقهی دربارهٔ رفتار جنسی به سطح یک مسئلهٔ زبان‌شناختی و مفهومی می‌برد. مشکل از نگاه او نه در خودِ میل، بلکه در برچسب تقلیل‌گرایی است که بر مجموعه‌ای پیچیده از امیال انسانی زده می‌شود و آن‌ها را به یک نیروی واحد و خالص فرو می‌کاهد.

برای روشن‌شدن این خطای مفهومی، مدرس ابتدا به صورت فرضی می‌پذیرد که «غریزه» به‌عنوان یک مفهوم کلی می‌تواند به چیزی ارجاع دهد. سپس با یک تمثیل، پیچیدگی واقعیت را در برابر سادگی این برچسب قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که آنچه در انسان وجود دارد، یک غریزهٔ بسیط جنسی نیست، بلکه مجموعه‌ای از تمایلات درهم‌تنیده است: «اگر رفتارهاي انسان را خوب مشاهده كنيم، شاید بتوان گفت که در انسان غريزه‌اي وجود دارد به نام «غريزه تشكيل خانواده» ، «غريزه عشق»، اما چیزی به نام «غريزه جنسي» وجود ندارد. اين غريزه مانند يك درخت بسيار بزرگ با شاخ و برگ‌هاي بزرگ و ريشه‌هاي زياد است که يكي از شاخه‌هاي آن هم مربوط به مناسبات جنسي است» [۲۱]. در این تصویر، میل جنسی نه یک ریشه، بلکه تنها یکی از شاخه‌های یک ساختار بزرگتر به نام «غریزهٔ تشکیل خانواده» یا «عشق» است. این استعارهٔ درخت، هستهٔ مرکزی تحلیل او را شکل می‌دهد و نشان می‌دهد که انتزاع «میل جنسی» از بستر عاطفی، زیبایی‌شناختی و خانوادگی‌اش، یک برساختگی زبانی گمراه‌کننده است.

مفسر با شرح جزئیات این «درخت» امیال، انگیزهٔ نهفته در پسِ تمایل جنسی را نیز از منظر کارکرد زیستی بازتعریف می‌کند. او رابطهٔ جنسی را نه به‌عنوان یک هدف غریزیِ مستقل، بلکه به‌عنوان یک ابزار در خدمت هدفی بزرگتر می‌بیند: «هدف از تمایل به رابطه جنسي این است که با وجود مشكلات توليدمثل، به خاطر لذت‌هاي رابطه جنسي اين عمل انجام شود و به همراه ميل به زيبايي و عشق و … خانواده تشكيل شده تا نسل بشر حفظ شود» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۶ — تعلیم اسماء، جامعیت زبان انسان، و سجده در داستان آفرینش) [۲۳]. در این دیدگاه، لذت جنسی یک طعمهٔ تکاملی است که انسان را به سوی تشکیل خانواده و حفظ نسل سوق می‌دهد. بنابراین، جدا کردن «غریزهٔ جنسی» از «میل به پدر شدن»، «میل به زیبایی» و «تمایل به حمایت» [۲۲]، نه تنها یک خطای علمی، بلکه یک تحریف در فهم انگیزه‌های بنیادین انسانی است.

این تحلیل زبانی، پیامدهای عملی و ایدئولوژیک گسترده‌ای پیدا می‌کند، به‌ویژه وقتی مدرس به نقد انگارهٔ «اضطرار» در میل جنسی می‌پردازد. او نشان می‌دهد که چگونه پذیرش «غریزهٔ جنسی» به‌عنوان یک نیروی زیستیِ محض، به‌طور خودکار به توجیه رفتارهای افراطی می‌انجامد: «استدلال رایش دقیقا این است که غریزه جنسی، یک غریزه است و طبق تعریف نمی توان جلوی غریزه ها را گرفت. اگر احساس کنید غرایز جنسی یک غریزه همانند خوردن، خوابیدن و امور زیستی و طبیعی دیگر است، به صورت طبیعی نتیجه می گیرید که این یک اضطرار است و اصلاً نمی شود با آن مبارزه کرد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۷ — شبهه‌های مردسالارانه و زنانه در داستان آدم، تأثیر واژگان بر جهان‌بینی و روش کشف معانی در قرآن) [۲۷]. مفسر با این استدلال، مسیر منطقیِ ساده‌ای را ترسیم می‌کند: اگر چیزی «غریزه» نامیده شود، به یک ضرورت غیرقابل‌اجتناب تبدیل می‌شود که هرگونه تلاش برای کنترل آن را بیمارگونه و سرکوب‌گرانه جلوه می‌دهد.

یکی از مهم‌ترین سویه‌های نقد سخنران، آشکارسازی بار ایدئولوژیک و جنسیت‌زدهٔ نهفته در اصطلاح به‌ظاهر خنثای «غریزهٔ جنسی» است. او استدلال می‌کند که این واژه با تحمیل یکسانیِ میل بر زن و مرد، واقعیت‌های زیستی و تجربی را نادیده می‌گیرد: «این واژه به این معنی است که همانطور که مردها نیاز به «اطفاء غریزه جنسی» دارند، با همان ترتیب و با همان شدت هم زن ها نیاز به رابطه جنسی دارند. اما دلایل زیاد فیزیولوژیک و تجربی وجود دارد که اصلا اینگونه نیست» [۲۸]. مفسر با اشاره به شواهدی مانند تفاوت در آمار ازدواج مجدد پس از فوت همسر، نشان می‌دهد که «حالت اضطراری» موجود در مردان، در زنان به آن شکل وجود ندارد [۲۸]. این تحلیل، واژهٔ «غریزهٔ جنسی» را به‌عنوان یک ابزار مفهومی مردسالارانه افشا می‌کند که هدفش طبیعی‌سازی میل مردانه و تحمیل آن به‌عنوان یک هنجار جهانی بر زنان است.

سرمایه‌داری در بحث گسترش نفوذ فرهنگ به صورت شبکه‌ای از تولید، مصرف و شکل دادن میل ظاهر می‌شود. سخنران نشان می‌دهد فرهنگ مدرن فقط در کتاب و ایده زندگی نمی‌کند؛ از راه بازار، رسانه، کالا و سبک زندگی در ذهن انسان نفوذ می‌کند.

از این زاویه، سرمایه‌داری قدرتی فرهنگی نیز دارد. میل‌ها را سازمان می‌دهد، ارزش‌ها را به کالا نزدیک می‌کند و حتی صورت اعتراض را در خود جذب می‌کند. گفتار سرمایه‌داری را نه فقط نظام اقتصادی، بلکه سازنده فضای فرهنگی انسان مدرن می‌بیند [۳۰] [۳۳] [۳۴]

در نگاه اول، شاید جلسات دفاع عقلانی از دین مجموعه‌ای پراکنده از مباحث قرآن، روانکاوی، فقه و نقد اجتماعی به نظر برسد، اما مدرس در میانهٔ راه با تأملی گذشته‌نگر، انسجامی روش‌شناختی را در این تعدد موضوعی آشکار می‌کند. او با مرور کارنامهٔ جلسات، وزن اصلی مباحث را چنین ترسیم می‌کند: «خیلی واضح است که حداقل هفتاد درصد جلسات فقط در مورد قرآن بود» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۱ — انسجام جلسات پیشین و ادامه بحث نماز: اهمیت نیت و وض) [۴۵]. این تأکید عددی صرفاً یک گزارش آماری نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که پروژهٔ فکری او، حتی وقتی به ظاهر از قرآن دور می‌شود، بر محور یک دغدغهٔ اصلی می‌چرخد: چگونگی فهم روشمند یک متن.

این دغدغهٔ واحد، اما به دو شاخهٔ کاملاً متمایز تقسیم می‌شود که مرز آن را نوع متن تعیین می‌کند. او تصریح می‌کند که روش تفسیر متن مقدس نمی‌تواند با روش تفسیر متون ساختهٔ بشر یکی باشد. او این تمایز را نه به عنوان یک انتخاب سلیقه‌ای، بلکه به مثابهٔ یک ضرورت منطقی برای فرد معتقد طرح می‌کند: «اعتقاد و احساس من این است که اگر یک نفر به خداوند و وحی اعتقاد داشته باشد به صورت طبیعی باید انتظار داشته باشد که شیوه تفسیر متن دینی با شیوه تفسیر متنی که انسان به وجود آورده است تفاوت داشته باشد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۱ — انسجام جلسات پیشین و ادامه بحث نماز: اهمیت نیت و وض) [۴۶]. این جمله، ستون فقرات انسجام کل جلسات است؛ زیرا هم علت پرداختن مفصل به قرآن را توضیح می‌دهد و هم چرایی ورود به مباحثی چون روانکاوی و فرهنگ را.

در سوی دیگر این دوگانه، مدرس با صراحت از یک جانبداری نظری پرده برمی‌دارد و روانکاوی را به عنوان بهترین روش برای تفسیر متون غیردینی معرفی می‌کند. او حتی از جاه‌طلبی فکری بزرگتری سخن می‌گوید که می‌خواست با بررسی مکاتب نظریهٔ ادبی آن را اثبات کند: «هدف من از این پیشنهاد این بود که نشان بدهم همه را می‌شود ذیل روانکاوی دسته‌بندی کرد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۶۱ — انسجام جلسات پیشین و ادامه بحث نماز: اهمیت نیت و وض) [۴۷]. این اعتراف نشان می‌دهد که جلسات روانکاوی و فرهنگ، برخلاف ظاهر مستقلشان، در واقع ضلع دوم یک برنامهٔ واحد برای ارائهٔ یک دستگاه جامع تفسیر متن هستند؛ دستگاهی که یک سوی آن وحی و سوی دیگرش ساخته‌های انسانی است.

با این حال، انسجام جلسات تنها به این طرح کلان روش‌شناختی محدود نمی‌شود، بلکه در دل مباحث فقهی نیز یک نخ تکراری و متصل‌کننده وجود دارد: بازگرداندن احکام به کارکردشان در مسیر تکامل انسان. مفسر در میانهٔ بحثی دربارهٔ اصطلاحات فقهی، هستهٔ استدلال خود را این‌گونه روایت می‌کند: «بحث من این بود که در شریعت اسلامی خود قرآن در محور تکامل انسان است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۵۷ — جایگاه قرآن در شریعت، نقد نگاه طریقت‌گونه به فقه، و بررسی روایی جمع بین دو نماز و عرفانی، نفی طریقت‌گونه نپنداشتن شریعت) [۵۱]. این گزاره، پلی میان جلسات تفسیر قرآن و جلسات احکام می‌زند و نشان می‌دهد که پرداختن به جزئیاتی مانند وجوب قرائت قرآن در نماز، هدفی فراتر از آموزش فقه دارد؛ این جزئیات به مثابهٔ اجزای یک نظام برای رشد انسان فهمیده می‌شوند.

در همین بستر است که نقد مفسر به نظام سرمایه‌داری نیز معنای منسجمی پیدا می‌کند و به یک نقد اخلاقیِ صرف فروکاسته نمی‌شود. او در جلسه‌ای دیگر، منطق سرمایه‌داری را دقیقاً در تقابل با همین ایدهٔ تکامل فردی قرار می‌دهد و می‌گوید: «جامعه سرمایه‌داری نقشه‌ای برای اینکه آدم‏ها به کمال برسند ندارد بیشتر نقشه آن این است که اعداد ارقامی که مربوط به مسائل اقتصادی است را به کمال برساند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۵ — احکام چارچوب کلی بحث، هدف از التزام به شریعت، محدوده احکام شریعت) [۴۸]. اینجا دیگر «سرمایه‌داری» صرفاً یک نظام اقتصادی نیست، بلکه به عنوان یک کلان‌روایت رقیب برای تعریف «انسان مفید» ظاهر می‌شود که با روایت دینی از کمال انسان سر ستیز دارد.

این تقابل، ابعاد پیدا و پنهان شعارهای مدرن را نیز برملا می‌کند. مدرس با ارجاع به یونگ، به تناقضی اشاره می‌کند که در آن، شعار «فردگرایی» در جوامع لیبرال، در عمل به ضد خود تبدیل می‌شود. در چنین نظامی، ارزش فرد نه به خاطر خودش، بلکه بر اساس نقشی که در چرخهٔ تولید ایفا می‌کند سنجیده می‌شود. او این ایده را با نگاهی به نظام آموزشی بسط می‌دهد و می‌گوید هدف از آموزش عمومی این است که «بچه مفیدی برای جامعه تربیت کنیم، پزشک و مهندس شود و کاری برای جامعه کند. آیا به فردیت او هم کار دارید؟ نه» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۴۵ — احکام چارچوب کلی بحث، هدف از التزام به شریعت، محدوده احکام شریعت) [۴۹]. این پرسش، خط سیر بحث را از نقد اقتصادی به نقد یک تلقی ابزاری از انسان پیوند می‌زند.

در تحلیل مدرس از سرمایه‌داری، آنچه در نگاه نخست مجموعه‌ای از نقدهای پراکنده به یک نظام اقتصادی به نظر می‌رسد، در عمق خود به روایتی منسجم از یک تراژدی تاریخی بدل می‌شود: نیرویی که برای رهایی از رکود و بیمعناییِ سنت کلیسایی پا به میدان گذاشت، اکنون خود به سنتی جدید و به همان اندازه خفه‌کننده تبدیل شده است. مفسر این چرخش را نه یک انحراف تصادفی، که سرنوشت محتوم یک پروژهٔ ناتمام می‌داند. او تصریح می‌کند که مدرنیسم، که روزگاری با روحیهٔ نقادی خود سنت‌های کهنه را به چالش می‌کشید، اکنون «تبدیل به یک سنتی جدید شده و یک جوری مثلاً فرض کنید جای دین قرون وسطایی را گرفته، این خودش نکته‌ای است که الآن دیگر مثبت نیست» [۳]. این جمله، هستهٔ مرکزی تنش در کل تحلیل او را شکل می‌دهد: مسئله نه خودِ مدرنیته، که توقف روحیهٔ پرسشگری در آن و تبدیل شدنش به یک جزم تازه است. به همین دلیل، او ارزش ماندگار عصر روشنگری را نه در محتوای خاص مدرنیته، که در همان روحیهٔ نقادی می‌داند که اکنون در چهره‌های شاخص قدرت مدرن غایب است.

این توقف روحیهٔ نقادی، در تحلیل مدرس از سازوکار سیاسی دموکراسی‌های لیبرال، ابعاد مشخص‌تری پیدا می‌کند. او این ایده را که دموکراسی‌های معاصر به «حکومت مردم» منجر شده‌اند، یک توهم می‌خواند و سازوکار واقعی قدرت را لابی‌گری سرمایه‌داری معرفی می‌کند. در این مدل، احزاب و لابی‌ها نمایندگانی را علم می‌کنند که بیش از آنکه صدای مردم باشند، بلندگوی منافع اقتصادی‌اند. او با اشاره به نمونهٔ تاریخی شوروی، که دست‌کم در سطح نمایشی تلاش می‌کرد مسیر ترقی یک کارگر عادی تا رهبری را به تصویر بکشد، نتیجه می‌گیرد که در نظام‌های لیبرال دموکرات، «سرمایه‌داران و وابستگان سرمایه‌داری حکومت می‌کنند، نه افرادی که دارای فکر مستقل باشند» [۴]. این پرسش که آیا چنین ساختاری چیزی فراتر از عوام‌فریبی است، در مرکز تردید او قرار دارد و حتی ایدهٔ مشارکت مشروط به آگاهی سیاسی را به عنوان بدیلی فانتزی، هرچند غیرقابل اجرا، مطرح می‌کند تا بر عمق بحران مشروعیت تأکید کند [۶]. این بحران، ریشه در همان منطقی دارد که سخنران در سطح کلان‌تر، ذاتیِ سرمایه‌داری می‌داند: تمرکز بر بیشینه‌سازی یک متغیر بیرونی مانند پول، که لزوماً به شکوفایی امور بشری نمی‌انجامد و تنها ممکن است فوایدی جانبی و تصادفی در پی داشته باشد [۱].

اما نقد مدرس به سرمایه‌داری هرگز در سطح یک نقد اقتصادی یا سیاسی صرف متوقف نمی‌شود، بلکه با یک چرخش تحلیلی مهم، به لایه‌های فرهنگی و روان‌شناختی نفوذ می‌کند. او از همان آغاز، پیوندی ساختاری میان سرمایه‌داری و مردسالاری برقرار می‌کند و تصریح می‌کند: «معتقدم بزرگترین مشکلی که در دنیا وجود دارد وجود یک نظام سرمایه‌داری مردسالار است. هیچ تحلیلی از سرمایه‌داری بدون توجه به وجه مردسالارش به جایی خوبی نمی‌رسد و همین‌طور هیچ تحلیلی از مردسالاری بدون توجه به سرمایه‌داری به جایی خوبی نمی‌رسد» [۱۷]. این گزاره، سرمایه‌داری را نه صرفاً یک نظام اقتصادی با قواعد بازار آزاد، که پدیده‌ای فرهنگی و روان‌شناختی معرفی می‌کند. برای فهم این درهم‌تنیدگی، مفسر از تمایزگذاری میان متن مقدس و سنت تفسیریِ برساختهٔ مردان بهره می‌برد. او با اشاره به آیهٔ تعدد زوجات، نشان می‌دهد که چگونه یک حکم زمینه‌مند و مشروط به ضرورت اجتماعی (سرپرستی ایتام)، در فرایند استنباط فقهی به قاعده‌ای عام و بی‌قید تبدیل شده است: «نگفته بروید با دوتا، سه‌تا یا چهارتا زن که دوست داشتید ازدواج کنید، می‌گوید اگر از یک چیزی می‌ترسید اشکال ندارد که بروید این ‌کار را انجام دهید» [۱۱]. این سازوکار دقیقاً همان نقطه‌ای است که پای تحلیل سرمایه‌دارانه را به میان می‌کشد: تبدیل یک ضرورت محدود به یک حق نامحدود، منطقی است که هم در انحراف احکام از مسیر اصلی‌شان و هم در سازوکار تولید و مصرف در سرمایه‌داری قابل ردیابی است.

برای تبیین چراییِ این انحراف، مدرس به جای توسل به تئوری‌های توطئه، یک تحلیل سیستمی از فرایند تولید حکم ارائه می‌دهد. او استدلال می‌کند که «یک تمایل وجود داشته در مردها به دلیل ‌‌‌‌‌‌‌‌اینکه در واقع در نظام مردسالار این احکام ظاهر شده‌ است و متولی هم که مردها بودند و متقاضی‌هایی که می‌رفتند و سعی می‌کردند حکم بگیرند هم مردها بودند. مراجعه‌کننده خیلی مهم است که چه کسی باشد، چه بخواهد و با چه راضی شود» [۱۲]. این تحلیل، مفهوم «مراجعه‌کننده» را به عنوان یک متغیر تعیین‌کننده در شکل‌گیری نهایی یک نظام معرفتی برجسته می‌کند. درست همان‌طور که در نظام سرمایه‌داری، «تقاضای بازار» جهت تولید را تعیین می‌کند، در نظام مردسالار نیز این خواست و رضایت مردان به عنوان مراجعه‌کنندگان اصلی بوده که مسیر تفسیر و تشریع را به نفع خود منحرف ساخته است. این انحراف تفسیری، مصداقی از همان پویشی است که مفسر در سطح کلان‌تر، ذاتیِ سرمایه‌داری می‌داند: «مازلو اساس نقدم این است که سعی می‌کنم توضیح دهم که کاپیتالیسم که تولید و توضیع کالا را تشویق می‌کند با وجود ظاهر معصومش ذاتا متضاد با رشد بشر» [۱۶]. «ظاهر معصوم» در اینجا همان پوششی است که مانع از دیده شدنِ خشونت ساختاری نهفته در بطن یک قاعده یا یک نظام می‌شود.

این خشونت ساختاری، در تحلیل مدرس از واژهٔ «غریزهٔ جنسی» به اوج وضوح مفهومی خود می‌رسد. او با یک ادعای بنیادین و شگفت‌انگیز آغاز می‌کند: این واژه به هیچ چیز مشخصی در واقعیت اشاره نمی‌کند. «درک این موضوع كه «غريزه جنسي» به چيزي اشاره نمي‌كند بسيار شگفت انگيز است. نقد واژه غریزه جنسی، تمایز انسان و حیوان، و بحث حیا و عفاف واژه ای جديد است که بد ساخته شده‌ است» [۲۱]. این نقطهٔ شروع، کل بحث را از سطح یک نزاع اخلاقی یا فقهی دربارهٔ رفتار جنسی به سطح یک مسئلهٔ زبان‌شناختی و مفهومی می‌برد. مفسر با یک تمثیل، پیچیدگی واقعیت را در برابر سادگی این برچسب قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که آنچه در انسان وجود دارد، یک غریزهٔ بسیط جنسی نیست، بلکه مجموعه‌ای از تمایلات درهم‌تنیده است: «اگر رفتارهاي انسان را خوب مشاهده كنيم، شاید بتوان گفت که در انسان غريزه‌اي وجود دارد به نام «غريزه تشكيل خانواده» ، «غريزه عشق»، اما چیزی به نام «غريزه جنسي» وجود ندارد. اين غريزه مانند يك درخت بسيار بزرگ با شاخ و برگ‌هاي بزرگ و ريشه‌هاي زياد است که يكي از شاخه‌هاي آن هم مربوط به مناسبات جنسي است» [۲۱]. در این تصویر، میل جنسی نه یک ریشه، بلکه تنها یکی از شاخه‌های یک ساختار بزرگتر به نام «غریزهٔ تشکیل خانواده» یا «عشق» است. این انتزاعِ میل جنسی از بستر عاطفی، زیبایی‌شناختی و خانوادگی‌اش، یک برساختگی زبانی گمراه‌کننده است که پیامدهای ایدئولوژیک گسترده‌ای دارد.

یکی از مهم‌ترین این پیامدها، طبیعی‌سازی میل مردانه و تحمیل آن به‌عنوان یک هنجار جهانی بر زنان است. سخنران استدلال می‌کند که این واژه با تحمیل یکسانیِ میل بر زن و مرد، واقعیت‌های زیستی و تجربی را نادیده می‌گیرد: «این واژه به این معنی است که همانطور که مردها نیاز به «اطفاء غریزه جنسی» دارند، با همان ترتیب و با همان شدت هم زن ها نیاز به رابطه جنسی دارند. اما دلایل زیاد فیزیولوژیک و تجربی وجود دارد که اصلا اینگونه نیست» [۲۸]. این تحلیل، واژهٔ «غریزهٔ جنسی» را به‌عنوان یک ابزار مفهومی مردسالارانه افشا می‌کند که هدفش طبیعی‌سازی میل مردانه است. اما این ابزار مفهومی، کارکردی فراتر از حوزهٔ جنسیت نیز دارد. مدرس نشان می‌دهد که چگونه پذیرش «غریزهٔ جنسی» به‌عنوان یک نیروی زیستیِ محض، به‌طور خودکار به توجیه رفتارهای افراطی می‌انجامد: «استدلال رایش دقیقا این است که غریزه جنسی، یک غریزه است و طبق تعریف نمی توان جلوی غریزه ها را گرفت. اگر احساس کنید غرایز جنسی یک غریزه همانند خوردن، خوابیدن و امور زیستی و طبیعی دیگر است، به صورت طبیعی نتیجه می گیرید که این یک اضطرار است و اصلاً نمی شود با آن مبارزه کرد» [۲۷]. این منطق، همان منطقی است که در سطح کلان‌تر، در سازوکار مصرف در سرمایه‌داری نیز عمل می‌کند: اگر چیزی «نیاز» نامیده شود، به یک ضرورت غیرقابل‌اجتناب تبدیل می‌شود که هرگونه تلاش برای کنترل آن را بیمارگونه و سرکوب‌گرانه جلوه می‌دهد.