فلسفه تحلیلی

نقطهٔ عزیمت مدرس برای تعریف فلسفهٔ تحلیلی در نسبت با دین، گسستن از انتظار هم‌دلی با تجربهٔ دینداران است. او تصریح می‌کند که «فیلسوف دین وظیفه خودش نمی‌داند که بره یک همچین کاری انجام بده فیلسوف دین دارد دربارهٔ جهان فیلسواژهٔ دارد بحثای متافیزیکی می‌کنه» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۱]. این جمله نشان می‌دهد که فلسفهٔ دین در این تلقی نه یک رشتهٔ همدلانه با دینداری، بلکه شاخه‌ای از متافیزیک است که مستقیماً به پرسش‌هایی مانند وجود خدا و امکان دخالت او در طبیعت می‌پردازد. بنابراین، نخستین گام در اصلاح تعریف، بیرون‌کشیدن فلسفهٔ تحلیلی از زیر بار انتقال احساسات و افکار پیچیدهٔ دینی و بازگرداندن آن به میدان استدلال متافیزیکی است.

همین جداسازی، زمینه را برای رویارویی با برهان هیوم فراهم می‌کند. مدرس می‌پذیرد که می‌توان در برابر این استقلال مقاومت کرد و پرسید که آیا اصولاً فیلسوف دین مجاز است بی‌اعتنا به فهم دینداران از مفاهیمی مانند معجزه بحث کند. پاسخ او دو لایه دارد: نخست اینکه «این فرق از این موضوع می‌تواند صحبت کنه که نه اصلاً فیلسوف دین چه کاری دارد به اینکه دیندارا چی فکر می‌کند خودش دارد مستقیلا بحث می‌کند» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۲]، و دوم اینکه مسئلهٔ اصلی، شدنی بودن یا نبودن حفظ مفاهیم پیچیده در بستر فلسفهٔ تحلیلی است. این دو لایه نشان می‌دهند که چالش برهان هیوم صرفاً یک نزاع تاریخی بر سر معجزه نیست، بلکه پرسشی است دربارهٔ این‌که آیا فلسفه می‌تواند با تعاریف ساده‌شده، استدلال‌های معتبر بسازد یا خیر.

مدرس برای پیش‌بردن بحث، کارکرد تعریف در فلسفه را از نو صورتبندی می‌کند. به باور او، تعریف را «برای چی در فلسفه میاریم که بتوانیم باشه آرگیومنت بسازیم» [۱]. اگر تعریفی سی بند داشته باشد و هر بند شرط لازم و کافی برای یک مفهوم باشد، عملاً نمی‌توان آن را در هیچ استدلالی به کار بست. این صورتبندی مستقیماً به برهان هیوم گره می‌خورد، زیرا هیوم نیز با تکیه بر تعریفی مشخص از معجزه و گواهی، استدلال خود را پیش می‌برد. مدرس می‌خواهد نشان دهد که نقد پروژهٔ هیوم نباید صرفاً به رد نتیجهٔ او محدود شود، بلکه باید به سطح پیشینیِ تعریف و امکان‌پذیری ساخت استدلال با آن تعریف برود.

در ادامه، مدرس با تغییر نام پروژه، راهی برای خروج از بن‌بست پیشنهاد می‌کند. او می‌گوید: «یک خورده اسمشو عوض کنم گفتن این اسم اولشه که این مشکلات پیش ند بتوانیم کارمون را انجام بگوییم» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۱ — شکل کلاس، پروژه مشترک و تعریف معجزه در نسبت با برهان هیوم) [۳]. این تغییر نام به معنای انکار اختلاف میان دین و فلسفهٔ دین نیست، بلکه تلاشی است برای جلوگیری از گرفتار شدن در بحث‌های حاشیه‌ای که مانع پیشرفت استدلال می‌شوند. او تصریح می‌کند که نه لازم است اثبات کند اختلاف چشمگیری میان دین و فلسفهٔ دین وجود دارد، و نه باید ثابت کند که اصطلاح «معجزه» در فلسفه دقیقاً همان معنایی را دارد که نزد دینداران. این تغییر نام، در واقع، یک حرکت روش‌شناختی برای حفظ امکان استدلال‌ورزی است.

این حرکت روش‌شناختی با تمایز میان دو سبک استدلال در فلسفهٔ تحلیلی تقویت می‌شود. مدرس در جلسهٔ دوم به دو اصطلاح «کوهرنتیسم» و «فاندیشنالیزم» اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که در رویکرد کوهرنتیست، فیلسوف یک دستگاه اصل موضوعی می‌سازد و انسجام درونی آن را می‌سنجد، بی‌آنکه برای تک‌تک گزاره‌ها اثبات مستقیم ارائه دهد [۵]. این توصیف، فلسفهٔ تحلیلی را به علمی تشبیه می‌کند که اصول موضوعه می‌گذارد و پیش می‌رود. در مقابل، متون دینی به‌گونه‌ای دیگر عمل می‌کنند؛ او می‌گوید: «متون دینی انگار کوهرنتیستن» [۵]، اما این شباهت ظاهری نباید انسان را به هم‌سان‌انگاری ساده‌انگارانه بکشاند، زیرا جنس انسجام در متون دینی با انسجام در یک دستگاه اصل موضوعی فلسفی تفاوت بنیادین دارد.

گفتارها برای فهم نسبت «فلسفه تحلیلی» با مفهوم «اثبات» نقطهٔ عزیمت روشنی تعیین می‌کنند: اثبات نه تطابق با جهان خارج، که حرکتی درونی در یک دستگاه اصل موضوعی است. مدرس این چرخش را با اشاره به تاریخ هندسه توضیح می‌دهد و می‌گوید: «اثبات یعنی در یک دستگاه اصل موضوعی از یک سری مقدمات به یک‌سری نتایج برسید. و مقدمات هم که در هوا و اصول موضوع شما هستند، بنابراین هیچ‌کدام از این هندسه‌ها ربطی به جهان خارج مستقیماً ندارند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱ — منظور و هدف از جلسات دفاع عقلانی از دین چیست؟ ) [۱۰]. این تعریف، اعتبار یک گزاره را از تطابق تجربی به انسجام درونی منتقل می‌کند و هم‌زمان مرز میان ریاضیات و واقعیت فیزیکی را پررنگ می‌سازد. پیامد این جدایی آن است که پرسش از «درستی» یک اصل در جهان خارج، در چارچوب جدید اساساً بی‌معنا می‌شود.

کشف هندسه‌های نااقلیدسی در این روایت فقط یک حادثهٔ ریاضی نیست، بلکه محرکی برای بازاندیشی در خودِ مفهوم اثبات به شمار می‌رود. او تصریح می‌کند که ریاضی‌دانان ابتدا در تلاش برای اثبات ناسازگاری این هندسه‌ها بودند تا اعتبار هندسهٔ اقلیدسی را تثبیت کنند، اما مسیر تاریخ آنان را به سوی دقت بیشتر در صورت‌بندی برهان‌ها سوق داد [۱۰]. این فشار برای دقت، سرانجام به ایدهٔ دستگاه اصل موضوعی فرمال انجامید؛ دستگاهی که در آن زبان طبیعی کنار گذاشته می‌شود و همه چیز با نمادها بیان می‌شود. سخنران این مرحله را چنین توصیف می‌کند: «فرمال‌بودن یعنی این‌که دیگر حرف نزنند، فقط با یک حروفی بتوانند همه چیز را بنویسند. به‌اصطلاح دستگاه اصل موضوعی فرمال دستگاه منطقی‌ای است که کامپیوتر هم بتواند به‌خوبی آدمیزاد با آن کار کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱ — منظور و هدف از جلسات دفاع عقلانی از دین چیست؟ ) [۱۱]. در این تصویر، آرمان اثبات چنان با دقت گره می‌خورد که حتی فهم انسانی و پردازش ماشینی در یک سطح قرار می‌گیرند.

همین آرمان دقت است که در بخش دیگری از گفتارها، مستقیماً به تعریف فلسفهٔ تحلیلی پیوند می‌خورد. مدرس در جلسه‌ای از تفسیر سورهٔ حج، فلسفهٔ تحلیلی را نه یک مکتب در کنار سایر مکاتب، بلکه محصول طبیعیِ پیگیری همان استانداردی می‌داند که از ریاضیات مدرن برخاسته است: «فلسفهٔ تحلیلی یعنی آن بخشی از فلسفه که سعی می‌کند شبیه علم، شبیه ریاضی و شبیه اثبات فرمال حرف بزند و به چنین سطحی از دقت برسد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۴ — زبان، اثبات، فرمالیسم و امکان سخن گفتن از دین) [۱۹]. این تعریف، فلسفهٔ تحلیلی را با یک «وسواس نسبت به دقت بیان و برهان آوردن» [۲۰] مشخص می‌کند و آن را از فلسفه‌ای که به شهودهای وجودی و هیجان فهم متکی است جدا می‌سازد. نتیجهٔ این وسواس، به تعبیر مدرس، حالتی از شک فراگیر است که در آن حتی اصول اولیهٔ منطق نیز از گزند تردید مصون نمی‌مانند.

گفتارها میان دو تجربهٔ فلسفی تمایزی قاطع می‌گذارند: تجربه‌ای که در آن فهم یک قاعدهٔ فلسفی با هیجانی وجودی همراه است، و تجربه‌ای که در آن دقت فرمال به فرسایش یقین می‌انجامد. مفسر با اشاره به خاطرهٔ مرتضی مطهری از فهم قاعدهٔ «کثیر از واحد صادر نمی‌شود»، لحظه‌ای را توصیف می‌کند که در آن «هیچ اثبات فرمالی ارائه نشده؛ ولی یک شهود به این آدم تزریق شده است» [۱۸]. سپس بی‌درنگ فاصلهٔ خود را با این تجربه روشن می‌کند: «من واقعاً فکر می‌کنم فلسفهٔ مدرن، به‌خصوص فلسفهٔ تحلیلی، چنین لحظه‌هایی به بار نمی‌آورد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۴ — زبان، اثبات، فرمالیسم و امکان سخن گفتن از دین) [۱۸]. این تقابل، فلسفهٔ تحلیلی را نه فقط از حیث روش، که از حیث نتیجهٔ وجودی‌اش نیز در موضعی متفاوت می‌نشاند: جایی که هیجان فهم جای خود را به ویرانیِ فهم‌های پیشین می‌دهد.

این ویرانی اما در روایت مدرس صرفاً یک عارضهٔ جانبی نیست، بلکه نتیجهٔ منطقیِ استانداردی است که فلسفهٔ تحلیلی برای خود برگزیده است. او استدلال می‌کند که اگر اثبات و دقت را در سطح مدرن آن جدی بگیری، «نتیجهٔ فلسفه همین می‌شود که در فلسفهٔ تحلیلی به وجود آمده؛ یعنی حالت شک داشتن به همه‌چیز» [۲۰]. دلیل این امر دوگانه است: نخست آنکه «هیچ چیز فرمالی دربارهٔ جهان نمی‌شود گفت» و دوم آنکه «گزاره‌های اولیهٔ شما خودشان مسئله دارند» [۲۰]. مدرس حتی اصل امتناع تناقض را نمونه می‌آورد که در فضای مدرن می‌توان آن را زیر سؤال برد، و نتیجه می‌گیرد که با خدشه‌دار شدن اصول منطق، «دیگر اصلاً هیچ برهانی کار نمی‌کند» [۲۰]. این تحلیل، شکِ برآمده از فلسفهٔ تحلیلی را نه یک ضعف موقت، که سرنوشت محتوم پروژه‌ای می‌داند که دقت فرمال را معیار نهایی حقیقت قرار داده است.

فلسفه تحلیلی در بحث مفهوم معجزه با دقت در تعریف‌ها و تمایزها وارد می‌شود. سخنران تعریف هیومی معجزه را می‌سنجد و میان معجزه، کرامت و سحر فرق می‌گذارد؛ کاری که بدون وضوح مفهومی ممکن نیست.

این ابزار تحلیلی کمک می‌کند مسئله معجزه از ابهام بیرون بیاید. اگر معجزه صرف نقض قانون طبیعی تعریف شود، بسیاری از ابعاد قرآنی آن گم می‌شود. فلسفه تحلیلی در اینجا برای روشن کردن محل نزاع به کار می‌آید [۲۲] [۲۸] [۲۵] [۲۶] [۳۱] [۳۰]

در این گفتار، فلسفه تحلیلی خودش موضوع سنجش است. سخنران آن را ابزار خاصی می‌داند که در روشن کردن مفاهیم، تمایزگذاری و نظم دادن استدلال قدرت دارد، اما همه پرسش‌های انسانی با همین ابزار حل نمی‌شوند.

اهمیت این نگاه در پرهیز از مطلق کردن روش است. فلسفه تحلیلی برای بحث‌هایی مانند معجزه، زبان و علم مفید است، اما در برابر متن مقدس، تجربه دینی یا هنر نیاز به همراهی با روش‌های دیگر نیز پیدا می‌کند [۳۲] [۳۲] [۳۴]

در این صفحه، «فلسفهٔ تحلیلی» نه به‌عنوان یک مکتب فکری با ادعای تبیین همه چیز، بلکه همچون یک شیوهٔ خاصِ تولید ادبیات و یک ابزار با کارکرد محدود معرفی می‌شود. مدرس آن را «یک نوع خاص فعالیت ذهن و تولید ادبیات» می‌خواند و بی‌درنگ قلمرو کارایی‌اش را تحدید می‌کند: «می‌توانم بگویم این در یک جایی خیلی به درد می‌خورد و خیلی از جاها هم به درد نمی‌خورد» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسه ۸ — داستان یوسف به‌عنوان نوع جدیدی از داستان و بررسی اجمالی داستان‌های سوره کهف) [۳۲]. این توصیف، فلسفهٔ تحلیلی را از جایگاه یک دستگاه شناخت‌شناسی فراگیر پایین می‌کشد و آن را در ردیف ابزارهایی قرار می‌دهد که ارزششان وابسته به تناسب با موضوع است. اما همین ابزارانگاری، تنشی بنیادین با دیگر بخش‌های گفتار ایجاد می‌کند: اگر فلسفهٔ تحلیلی صرفاً یک ابزار است، چرا مدرس در بخش‌های دیگر، آن را نه بر اساس کارایی، بلکه بر اساس استاندارد درونی‌اش نقد می‌کند؟ این تنش، محور روایت واحدی است که کل صفحه را به هم می‌دوزد.

نخستین گام برای فهم این تنش، درک تعریف عملیاتی‌ای است که مدرس از فلسفهٔ تحلیلی به دست می‌دهد. او این فلسفه را نه یک مکتب در کنار سایر مکاتب، بلکه محصول طبیعیِ پیگیری استانداردی می‌داند که از ریاضیات مدرن برخاسته است: «فلسفهٔ تحلیلی یعنی آن بخشی از فلسفه که سعی می‌کند شبیه علم، شبیه ریاضی و شبیه اثبات فرمال حرف بزند و به چنین سطحی از دقت برسد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۴ — زبان، اثبات، فرمالیسم و امکان سخن گفتن از دین) [۱۹]. این تعریف، فلسفهٔ تحلیلی را با یک «وسواس نسبت به دقت بیان و برهان آوردن» [۲۰] مشخص می‌کند. اما این وسواس، به‌جای آنکه به یقین بینجامد، به شک فراگیر ختم می‌شود. مدرس استدلال می‌کند که اگر اثبات و دقت را در سطح مدرن آن جدی بگیری، «نتیجهٔ فلسفه همین می‌شود که در فلسفهٔ تحلیلی به وجود آمده؛ یعنی حالت شک داشتن به همه‌چیز» [۲۰]. دلیل این امر دوگانه است: نخست آنکه «هیچ چیز فرمالی دربارهٔ جهان نمی‌شود گفت» و دوم آنکه «گزاره‌های اولیهٔ شما خودشان مسئله دارند» [۲۰]. این تحلیل، شکِ برآمده از فلسفهٔ تحلیلی را نه یک ضعف موقت، که سرنوشت محتوم پروژه‌ای می‌داند که دقت فرمال را معیار نهایی حقیقت قرار داده است.

این سرنوشت محتوم، در تقابل با تجربه‌ای دیگر از فلسفه، عمق بیشتری می‌یابد. سخنران با اشاره به خاطرهٔ مرتضی مطهری از فهم قاعدهٔ «کثیر از واحد صادر نمی‌شود»، لحظه‌ای را توصیف می‌کند که در آن «هیچ اثبات فرمالی ارائه نشده؛ ولی یک شهود به این آدم تزریق شده است» [۱۸]. سپس بی‌درنگ فاصلهٔ خود را با این تجربه روشن می‌کند: «من واقعاً فکر می‌کنم فلسفهٔ مدرن، به‌خصوص فلسفهٔ تحلیلی، چنین لحظه‌هایی به بار نمی‌آورد» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۲۴ — زبان، اثبات، فرمالیسم و امکان سخن گفتن از دین) [۱۸]. این تقابل، فلسفهٔ تحلیلی را نه فقط از حیث روش، که از حیث نتیجهٔ وجودی‌اش نیز در موضعی متفاوت می‌نشاند: جایی که هیجان فهم جای خود را به ویرانیِ فهم‌های پیشین می‌دهد. با این حال، مدرس از افتادن در دام نفی مطلق این شیوه پرهیز می‌کند و با لحنی سنجیده، همزمان بر سودمندی و محدودیت آن تأکید می‌ورزد. او اذعان می‌کند که این شیوه «مفید است و یک جاهایی می‌بینید فایده دارد. مثلاً در تحلیل‌های فلسفه علم جزو فلسفه تحلیلی حساب می‌شود حرف‌های خوبی زده می‌شود» [۳۴]. اما این فایده، به هیچ‌رو به معنای شمول عام نیست و مدرس با طعنه‌ای آشکار به مدعیان این سنت، می‌گوید: «تحلیلی هم می‌گویند چیزی نیست که ما نتوانیم در مورد آن حرف بزنیم در حالیکه تقریباً در مورد ۹۹ و خورده‌ای دهم درصد چیزها نمی‌توان با آن شیوه» [۳۴].

این نقد دووجهی — هم ویرانگر و هم مفید — مستقیماً بر شیوهٔ رویارویی مدرس با مسائل مشخص، مانند تعریف معجزه، سایه می‌اندازد. او برای ورود به بحث معجزه، ابتدا زبان فلسفهٔ تحلیلی را دقیق می‌شناسد و تعریف کلاسیک هیوم را به عنوان نقطهٔ مرجع معرفی می‌کند: «میراکل یک پیشامد و اتفاقی است که قوانین طبیعی را نقض می‌کند یا بیرون از روال طبیعت است» و این کار با «دخالت یک عامل(agent) ماورای طبیعی صورت می‌گیرد» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۵ — مفهوم تعریف فلسفی معجزه و تمایز آن از کرامت و سحری معجزه و نقد تعریف هیومی) [۲۶]. اما او این تعریف را نه برای پذیرش، بلکه به عنوان سکوی پرتاب بحث خود مطرح می‌کند. مفسر می‌داند که در دل این تعریف، عناصری چون «نقض قانون طبیعی» مفروض گرفته شده‌اند که با شهود دینیِ برآمده از تعریف فلسفی معجزه و تمایز آن از کرامت و سحر همخوانی کامل ندارند. او با طرح پرسشی ساده، عنصر «غایت‌مندی» را به بحث وارد می‌کند: «شما در دین واقعاً وقتی حرف از معجزه می‌شود آیا این احساس وجود ندارد که معجزه برای هدایت آدم‌ها» [۳۱]. برای برجسته کردن این غیاب، به مثال نقضی در خود ادبیات فلسفهٔ تحلیلی متوسل می‌شود: «خدای بازیگوشی به اسم تئو» که کرات را از مسیر طبیعی‌شان منحرف می‌کند، یا خدایی که «در صحرای آفریقا در شب تاریکی یکی از دانه‌های شن را از مسیر خودش منحرف کند» [۳۱]. این مثال‌ها تماماً شرایط تعریف هیومی را دارند، اما مفسر با قاطعیت می‌گوید که هیچ‌کس به چنین پدیده‌هایی «معجزه» نمی‌گوید. این شکاف میان تعریف و شهود، دقیقاً جایی است که ضرورت یک تعریف جدید توجیه می‌شود.

اما نکتهٔ ظریف در همین جاست: مفسر برای ارائهٔ این تعریف جدید، آگاهانه حوزهٔ تخصص خود را محدود می‌کند. او با قاطعیت اعلام می‌کند: «در این فرایند دو بخشی استخراج مفهوم معجزه از تعریف فلسفی معجزه و تمایز آن از کرامت و سحر و ترجمه آن و کار کردن با آن در فلسفه تحلیلی من خودم را در قسمت اول متخصص می‌دانم» [۲۸]. او برای این بخش اول از تعبیر «میخ خود را محکم می‌کوبم» استفاده می‌کند، اما بلافاصله تصریح می‌کند که بخش دوم، یعنی تبدیل آن مفهوم به یک تعریف فلسفی، برایش «باز» است و دیگران می‌توانند با «ذوق فلسفی خودتان تعریف بهتری ارائه بدهید. من» [۲۸]. این واگذاری آگاهانه، نشان می‌دهد که مدرس «فلسفهٔ تحلیلی» را نه به مثابهٔ یک دستگاه جزمی، بلکه به عنوان یک زبان و یک زمینه (context) می‌فهمد که می‌توان مفاهیم تعریف فلسفی معجزه و تمایز آن از کرامت و سحری را برای گفت‌وگو با آن ترجمه کرد. هدف نهایی او این است که تعریفی ارائه دهد که «جنبه فلسفی داشته باشد و در زمینه ((context فلسفه تحلیلی بشود بیان کرد تا یک جوری با زبان فلسفه تحلیلی هماهنگ شود» [۲۵].