از دورهٔ «روانکاوی و فرهنگ» (جلساتِ ۸۶ تا ۹۶).
در میانِ کسانی که هیچگاه بیماری بر تختِ روانکاوی ندرمانیدند و هیچ مقالهای دربارهٔ سازوکارهای دفاعیِ روان ننوشتند، فریدریش نیچه (Friedrich Nietzsche) جای ویژهای دارد. در این خوانش، نیچه نه فیلسوفی در کنارِ روانکاوی بلکه یکی از سرچشمههای زیرزمینیِ آن است: کسی که چند دهه پیش از آنکه واژگانِ فنیِ روانکاوی پدید آید، خطوطِ اصلیِ آن را — ناخودآگاه (the unconscious)، واپسرانی (repression)، والایش (sublimation) و خاستگاهِ پنهانِ ارزشها — پیشبینی و صورتبندی کرده بود. به همین سبب در این بخش نه بر «کلِّ فلسفهٔ نیچه»، که تنها بر آن وجوهی تمرکز میشود که با روانشناسیِ ژرفا (depth psychology) نسبتِ مستقیم دارند.
آنچه نیچه را برای روانکاوی خواندنی میکند، نگاهِ بدگمان (the hermeneutics of suspicion) اوست: این پیشفرض که آنچه آدمی آگاهانه دربارهٔ انگیزههای خود میگوید، اغلب رویهای است که نیروهای پنهانِ زیرینش را میپوشاند. در این خوانش، اخلاق، دین و فلسفه همه «نشانههایی» (symptoms) تلقی میشوند که باید تعبیرشان کرد تا به وضعِ روانیِ پدیدآورندهشان راه برد. این درست همان ژستِ بنیادینِ روانکاوی است.
نیچه «پیشدرآمدِ فلسفیِ روانکاوی» است: او ساختارِ روانِ سائقهمحور و دوسطحیِ آگاه/ناآگاه را پیش از فروید (Freud) ترسیم کرد، اخلاق را به انگیزههای پنهانش فروکاست، و الگوی واپسرانیِ پرخاشگری به درون را — که بعدها هستهٔ نظریهٔ «وجدانِ معذّب» شد — به دست داد.
نیچه در سالِ ۱۸۴۴ در روکنِ آلمان، در خانوادهای با تبارِ کشیشانِ پروتستان، زاده شد؛ پدرش کشیشی لوتری بود که نیچه پنجساله او را از دست داد. این مرگِ زودهنگامِ پدر — و رشدِ او در خانهای سراسر زنانه — را برخی پژوهشگران با درونمایههای بعدیِ او دربارهٔ اقتدار، خدا و «مرگِ پدر» پیوند دادهاند. نیچه نابغهای زودرس بود: در بیستوچهارسالگی، پیش از اتمامِ رسالهٔ دکتری، کرسیِ استادیِ فقهاللغهٔ کلاسیک (classical philology) در دانشگاهِ بازل را به دست آورد.
بیماریِ مزمن — سردردهای کوبنده، ضعفِ بینایی و دلآشوبه — او را در ۱۸۷۹ به ترکِ کرسیِ دانشگاهی واداشت. دههٔ ۱۸۸۰ دورهٔ پربارِ آوارگیِ او میانِ پانسیونهای سوئیس و ایتالیاست؛ سالهایی که مهمترین آثارش از قلماش بیرون آمد. در ژانویهٔ ۱۸۸۹ در تورین دچارِ فروپاشیِ کاملِ ذهنی (mental collapse) شد و یازده سالِ پایانیِ عمر را در سکوت و جنون گذراند تا در ۱۹۰۰ درگذشت.
مفاهیمِ روانشناختیِ نیچه را میتوان همچون زنجیرهای بههمپیوسته خواند: نخست یک هستیشناسیِ سائقهمحور که در آن «اراده به قدرت (will to power)» پیشرانهٔ بنیادینِ حیات است؛ سپس کاربستِ این هستیشناسی در حوزهٔ اخلاق از راهِ تبارشناسی (genealogy)، که سازوکارِ رسانتیمان (ressentiment) و واژگونیِ ارزشها را برملا میکند؛ آنگاه روانشناسیِ درونیشدنِ بیرحمی و پیدایشِ «وجدانِ معذّب (bad conscience)»؛ و سرانجام دو افقِ فرهنگی‑وجودی: اَبَرانسان (Übermensch) همچون امکانِ تعالی، و مرگِ خدا (the death of God) همچون بحرانِ معنا. بخشهای پسین این زنجیره را یکبهیک میگشایند.
سنگِ بنای روانشناسیِ نیچه این فرض است که کنشِ انسانی برآیندِ کشاکشِ نیروهای روانیِ رقیب است، نه گزینشِ آگاهانه و عقلانی. در این تصویر، «منِ» یکپارچهای که گمان میرود تصمیم میگیرد، خود برساختهای است؛ تا آنجا که نیچه میگوید آگاهی (consciousness) در سنجش با کارِ راستینِ روان «اساساً زائد» است. این همان چیزی است که میتوان آن را روانشناسیِ سائقهمحور (drive psychology) خواند: سائقههای ناخودآگاهاند که رفتار را تعیین میکنند، و استدلالِ آگاهانه بیشتر توجیهی پسینی است.
این تصویر، چنانکه میتوان دید، ساختارِ بنیادینِ نظریهٔ روانکاوی را پیشبینی میکند: روانی چندلایه که سطحِ آگاهش تنها قلّهٔ کوهِ یخیِ نیروهای زیرین است. «اراده به قدرت» نزدِ نیچه نامِ آن پیشرانهٔ بنیادین است — نه صرفاً میل به تسلطِ سیاسی، بلکه گرایشِ هر زندگی به گسترش، چیرگی بر مقاومت، خودتعیّنبخشی و تحققِ توان.
پیشرانهٔ بنیادینِ حیات نزدِ نیچه: گرایشِ هر نیروی زنده به گسترشِ خود، چیرگی بر موانع و افزایشِ توان. این مفهوم هم بُعدی روانشناختی دارد (انگیزشِ ژرفِ رفتارِ آدمی) و هم بُعدی فراگیرتر (اصلِ پویاییِ همهٔ زندگی). اهمیتِ آن برای روانکاوی در این است که جایگزینی برای الگوهای عقلگرا و لذتمحورِ انگیزش مینهد و راه را برای نظریههای سائقه (drive theories) میگشاید.
از میانِ روانشناسانِ ژرفا، آلفرد آدلر (Alfred Adler) مستقیمترین وام را از این مفهوم گرفت. «میل به برتری (striving for superiority)» و «میل به قدرتِ» آدلری بازخوانیِ بالینیِ ارادهٔ قدرتِ نیچهای است؛ با این تفاوت که آدلر آن را از سپهرِ متافیزیک به سپهرِ جبرانِ احساسِ حقارت و سبکِ زندگی فرومیکشد. در این خوانش، نیچه ماده را فراهم کرد و آدلر آن را به ابزارِ درمانگری بدل کرد.
مهمترین متنِ روانشناختیِ نیچه «تبارشناسیِ اخلاق» (On the Genealogy of Morality، ۱۸۸۷) است. پرسشِ بنیادینِ کتاب نه «کدام ارزشها درستاند؟» بلکه «این ارزشها از کجا و از چه وضعِ روانیای برآمدهاند؟» است — پرسشی تبارشناختی، نه هنجاری. نیچه نشان میدهد که جفتِ ارزشیِ «خوب/بد» و جفتِ «خوب/شرّ» دو خاستگاهِ کاملاً متفاوت دارند.
در «اخلاقِ سَروران (master morality)»، چنانکه این تحلیل نشان میدهد، «خوب» نخست به معنای نجیب، نیرومند و سرشار از زندگی بود، و «بد» صرفاً وصفِ عامه و فرومایه — داوریای توصیفی دربارهٔ مرتبه، نه حکمی اخلاقی دربارهٔ گناه. اما «اخلاقِ بردگان (slave morality)» این جدول را واژگون کرد: ناتوانان، که توانِ غلبهٔ مستقیم بر سرورانِ خود را نداشتند، در سپهرِ خیال انتقام گرفتند و نیرومندی را «شرّ» و فروتنی و رنجپذیری را «خوب» نامیدند. موتورِ این واژگونی، رسانتیمان است.
سازوکاری روانشناختی که در آن ناتوان، بهجای کنشِ مستقیم علیهِ نیرومند، کینهای فروخورده و ژرف را در درون میپرورد و آن را به آفرینشِ ارزشهای تازه بدل میکند. رسانتیمان «انتقامِ خیالیِ» کسانی است که از کنش بازماندهاند؛ ضعف را فضیلت و ناتوانی را برگزیدگیِ اخلاقی جلوه میدهد. این مفهوم، در این خوانش، نخستین تحلیلِ منظمِ سازِکارِ دفاعیِ «دلیلتراشی (rationalization)» و واکنشسازیِ (reaction formation) جمعی است.
روشی که در آن مفهوم یا ارزش را نه با تعریفِ منطقی، بلکه با ردیابیِ تاریخ و خاستگاهِ روانیِ آن میفهمند. تبارشناسی میپرسد «چه کسی و در چه وضعی این ارزش را آفرید و چه سودی از آن برد؟» — پرسشی که آشکارا با شیوهٔ تأویلیِ روانکاوی، که نشانه را به علتِ پنهانش بازمیگرداند، همخانواده است.
عبارتِ «فروتنانِ زمین وارثِ آن خواهند بود» را میتوان نمونهای از این واژگونی خواند: آنچه از منظرِ اخلاقِ سَروران نشانهٔ ناتوانی بود (فروتنی، تسلیم)، در دستگاهِ ارزشیِ تازه به برترین فضیلت و حتی به وعدهٔ پیروزیِ نهایی بدل میشود. در این خوانش، نیچه ادعا نمیکند که این واژگونی «دروغ» است؛ بلکه سازوکارِ روانیِ پیدایشِ آن را برملا میکند.
مقالهٔ دومِ «تبارشناسی» هستهٔ روانشناختیِ کارِ نیچه و نزدیکترین نقطهٔ او به روانکاوی است. پرسش این است: «وجدانِ معذّب» (bad conscience) — همان احساسِ گناهِ درونی که آدمی را بیآنکه کسی او را بنگرد عذاب میدهد — از کجا آمد؟ پاسخِ نیچه سازوکاری است که میتوان آن را پیشنمونهٔ نظریهٔ واپسرانی خواند.
به روایتِ او، انسانِ آغازین غریزههای پرخاشگرانهاش را آزادانه به بیرون تخلیه میکرد. اما با شکلگیریِ جامعه و دولت، این تخلیهٔ بیرونی ممنوع و مسدود شد. غریزههایی که راهِ بیرون نیافتند، ناگزیر «به درون بازگردانده شدند»: «آن غریزههای آزادی که واپسرانده و زندانی شدند و سرانجام جز بر خودِ آدمی تخلیه نشدند.» این بازگشتِ پرخاشگری به درون، آدمی را به شکنجهگرِ خویش بدل میکند؛ همین خود‑شکنجهگریِ درونیشده است که نیچه آن را «وجدانِ معذّب» مینامد.
الگوی نیچهای — سائقهای که راهِ تخلیهٔ بیرونیاش بسته میشود، به درون بازمیگردد و به نشانهای دردناک (گناه، عذابِ وجدان) بدل میشود — بهلحاظِ ساختاری همان الگوی واپسرانی (repression) و بازگشتِ واپسرانده (the return of the repressed) در روانکاوی است، اما حدودِ دو دهه پیش از صورتبندیِ فروید. تمایزِ مهم این است که نیچه آن را در سطحِ تبارِ تمدن میکاود، حال آنکه فروید آن را به سازوکارِ روانیِ فردِ بالینی فرومیکشد.
از این منظر، ارزشهای اخلاقی نزدِ نیچه نه حقایقی عینی بلکه «نشانههایی» از وضعِ روانی‑فیزیولوژیکِ پدیدآورندهاند؛ چنانکه خود میگوید «اخلاقها صرفاً زبانِ اشارهٔ عواطفاند.» این جمله را میتوان منشورِ تأویلیِ سراسرِ روانشناسیِ او خواند: هر حکمِ اخلاقی، رمزی است که باید به وضعِ عاطفیِ نهفته در پسِ آن ترجمه شود.
«اَبَرانسان» (Übermensch) — که در پژوهشهای دقیقتر گاه به «تیپِ برتر (higher type)» تعبیر میشود — نزدِ نیچه نه نژادی زیستشناختی بلکه امکانی وجودی است: فردی که سرشتِ روانی‑جسمیاش به او خودآیینی (autonomy)، اصالت و «آریگویی به زندگی (life-affirmation)» میبخشد، در برابرِ «تیپهای فروتر» که اسیرِ رسانتیمان و ارزشهای واکنشیاند. اَبَرانسان آفرینندهٔ ارزشهای تازه است، نه پیروِ جدولهای موروثی.
اما همین مفهوم در روانشناسیِ تحلیلیِ یونگ (Jung) بازتابی پرتنش و هشداردهنده یافت. در این خوانش، یونگ خواندنِ سادهانگارانهٔ اَبَرانسان را — یعنی این پندار که «منِ» فردی میتواند خود را به مرتبهٔ ابرانسانی برکشد — خطرناک میدانست.
اصطلاحی یونگی برای حالتی که در آن «منِ» آگاه (the ego) خود را با محتوایی بس بزرگتر از خود — یک کهنالگو (archetype) یا نیرویی جمعی — یکی میانگارد و بهتعبیری «باد میکند». فرد در تورّم گمان میبرد خودِ آن نیروی بزرگ است، نه ظرفِ گذرای آن. نتیجه، ازدسترفتنِ مرزِ واقعبینانهٔ «من» و خطرِ فروپاشی است.
یونگ سرنوشتِ خودِ نیچه را نمونهٔ همین خطر میخواند: کسی که، در خوانشِ او، بهدستِ کهنالگویی که میکوشید بیانش کند «تسخیر (possessed)» شد و میانِ «من»اش و آن نیروی فراشخصی مرزی نگه نداشت. ازینرو در روانشناسیِ تحلیلی، اَبَرانسانِ نیچه هم اشارهای است به امکانِ تعالی و هم نمونهای از آنچه میتواند هنگامِ بدفهمیِ آن تعالی رخ دهد. این دوگانگیِ ارزیابی، خودِ نسبتِ پیچیدهٔ یونگ با نیچه را نشان میدهد.
«مرگِ خدا» (the death of God) نزدِ نیچه نه گزارهای الهیاتی دربارهٔ هستیِ خدا، بلکه تشخیصی فرهنگی‑روانی است: در جهانِ مدرن، خدا همچون بنیادِ معنابخشِ ارزشها از کار افتاده است، حتی اگر آدمیان هنوز این را درنیافته باشند. خطرِ این رویداد، نهیلیسم (nihilism) است — حالتی که در آن، با فروپاشیِ چارچوبِ کهنِ معنا و پدیدنیامدنِ چارچوبی تازه، ارزشها بیبنیاد و زندگی بیجهت مینماید.
«واژگونیِ همهٔ ارزشها (revaluation of all values)» پاسخِ نیچه به این بحران است: نه بازگشت به ارزشهای کهن، بلکه آفرینشِ ارزشهایی نو که زندگیستیزیِ سنّتِ زهدورزانه را کنار مینهند و به هستی، با همهٔ رنج و تناقضش، آری میگویند. در این خوانش، این هستهٔ درمانگرانهٔ نیچه است: گذار از معناباختگی به آفرینشِ معنا، موضوعی که بعدها در روانشناسیِ وجودی و معنادرمانی (logotherapy) پژواک یافت.
اگر نهیلیسم را به زبانِ روانشناختی برگردانیم، چیزی نزدیک به فروپاشیِ نظامِ معناییِ فرد است — همان وضعی که در آن آدمی دیگر علتی برای کنش، رنج یا امید نمییابد. در این خوانش، تشخیصِ زودهنگامِ نیچه از این وضع، او را به یکی از نخستین تحلیلگرانِ «بحرانِ معنا» در روانِ مدرن بدل میکند.
جایگاهِ نیچه در تاریخِ روانکاوی را بهتر از هر چیز میتوان از راهِ نسبتِ او با دو بنیانگذارِ بزرگِ روانشناسیِ ژرفا فهمید. این دو، نسبتی آشکارا متفاوت با میراثِ نیچه داشتند.
مفاهیمِ کانونیِ روانکاوی — ناخودآگاه (the unconscious)، واپسرانی (repression)، والایش (sublimation)، فرافکنی (projection) و خوابِ نمادین — همه نزدِ نیچه، یک تا سه دهه پیش از فروید، صورتبندیِ آغازین یافتهاند. ازینرو در این خوانش او را نه رقیبِ روانکاوی بلکه پیشدرآمدِ فلسفیِ آن میخوانند: کسی که زمینِ مفهومی را پیش از کاشتِ نهالِ بالینی شخم زده بود.
فروید بارها تأکید کرد که نیچه را «هرگز نخوانده» یا «از خواندنش پرهیز کرده» تا اصالتِ یافتههای خود را محفوظ بدارد. اما شواهدِ مستند خلافِ این ادعا را نشان میدهد: ارجاعها، نامهها، و حتی نشستهای ویژهای که انجمنِ روانکاویِ وین (Vienna Psychoanalytic Society) به بحث دربارهٔ نیچه اختصاص داد. در این خوانش، اصرارِ فروید بر ناخواندهبودنِ نیچه را خود میتوان نمونهای از همان سازوکارهای دفاعیای دانست که او نظریهپردازش بود.
یونگ، برخلافِ فروید، آشکارا و مکرّر دِینِ خود به نیچه را اعتراف کرد. ژرفترین نشانهٔ این پیوند، سمیناری است که یونگ طیِ سالهای ۱۹۳۴ تا ۱۹۳۹ بر «چنین گفت زرتشت» (Thus Spoke Zarathustra) برگزار کرد: حدودِ ۸۶ نشست و بیش از ۱٬۵۰۰ صفحه یادداشت. یونگ این کتاب را یکی از سرچشمههای فلسفیِ بسیاری از ایدههای روانشناختیِ خود — از سایه (the shadow) تا فردیتیابی (individuation) — میدانست، درعینِحال که نیچه را نمونهٔ هشداردهندهٔ خطرِ تورّمِ روانی نیز میخواند.
روانکاوی، در سنجشِ تاریخی، بیش از آنکه کشفِ ناگهانیِ یک پزشک باشد، صورتبندیِ بالینیِ بینشهایی است که شاعران و فیلسوفان — و در صدرِ آنان نیچه — پیشتر به زبانی دیگر گفته بودند.جمعبندیِ این خوانش
| مفهوم | صورتبندیِ نیچه | پژواک در روانکاوی |
|---|---|---|
| روانِ سائقهمحور | کنش = برآیندِ نیروهای رقیب؛ آگاهی «زائد» | ساختارِ چندلایهٔ روان؛ نظریهٔ سائقه (drive theory) |
| درونیشدنِ پرخاشگری | «وجدانِ معذّب» در تبارشناسیِ اخلاق | واپسرانی و احساسِ گناه (فروید) |
| اراده به قدرت | پیشرانهٔ بنیادینِ حیات | میل به برتری و جبران (آدلر) |
| اَبَرانسان / تعالی | آفرینندهٔ ارزشهای نو | فردیتیابی و خطرِ تورّم (یونگ) |
| تأویلِ بدگمانانه | اخلاق همچون «نشانه» | تأویلِ نشانه و سازوکارِ دفاعی |
| اثر | سال | اهمیتِ روانشناختی |
|---|---|---|
| فراسوی نیک و بد (Beyond Good and Evil) | ۱۸۸۶ | نقدِ روانشناختیِ فیلسوفان؛ ایدهٔ ارادهٔ قدرت و سائقهها |
| تبارشناسیِ اخلاق (On the Genealogy of Morality) | ۱۸۸۷ | متنِ مرکزی: رسانتیمان، اخلاقِ بردگان، وجدانِ معذّب |
| چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra) | ۱۸۸۳–۱۸۸۵ | اَبَرانسان، بازگشتِ جاودانه؛ سرچشمهٔ سمینارِ یونگ |
| غروبِ بتها (Twilight of the Idols) | ۱۸۸۸ | نقدِ ارزشها؛ «روانشناسیِ» چهرههای فکری |
| دانشِ شاد (The Gay Science) | ۱۸۸۲ | نخستین صورتبندیِ «مرگِ خدا» |
تأثیرِ نیچه بر روانِ مدرن از مرزِ سه بنیانگذارِ روانشناسیِ ژرفا فراتر میرود: خطِ او به روانشناسیِ وجودی (existential psychology)، به معنادرمانیِ ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) و به نقدِ فرهنگِ معاصر کشیده میشود. در این خوانش، ماندگارترین سهمِ او نه یک نظریهٔ خاص بلکه یک ژست است: نگریستن به ارزشها، باورها و آرمانها همچون نشانههایی که باید تعبیرشان کرد.
اما این خوانش نباید به تقدیس بینجامد. نقدهای جدی بر نیچهی روانشناختی وارد است.
در نقشهٔ این بخش، نیچه نقطهٔ آغازِ زیرزمینیِ خطی است که به فروید، آدلر و یونگ میرسد. نسبتِ او با هر یک متفاوت است: نزدِ فروید سرچشمهای انکارشده، نزدِ آدلر وامدهندهٔ صریحِ «اراده به قدرت»، و نزدِ یونگ هم الهامبخش و هم نمونهٔ هشدار. این جایگیریِ سهگانه نشان میدهد چرا «نیچهٔ روانکاوانه» — و نه کلِّ فلسفهٔ او — در دورهای دربارهٔ روانشناسیِ ژرفا جای طبیعیِ خود را مییابد.
نیچه را در این خوانش میتوان «وجدانِ روانشناختیِ فلسفه» نامید: کسی که پیش از پیدایشِ روانکاوی، روان را همچون میدانِ کشاکشِ نیروهای ناخودآگاه دید، اخلاق را به انگیزههای پنهانش بازگرداند، و الگوی واپسرانیِ پرخاشگری به درون را پیشنهاد. روانکاوی، بهتعبیری، صورتبندیِ بالینیِ همین بینشِ پیشگویانه است. در این دوره، نیچه در نشستهای هشتادوششم تا نودوششم کاویده میشود.
جلساتِ این بخش با پخشکنندهٔ صوت:
این جلسه بر محور «تحلیلِ روانکاوانهٔ متنِ فلسفی — نیچه» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۸۶ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «زندگیِ نیچه» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۸۷ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — مقدمهٔ «زایشِ تراژدی»» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۸۸ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — کانت و شوپنهاور» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۸۹ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه «زایشِ تراژدی»» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۰ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «ادامهٔ تحلیلِ نیچه» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۱ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — عنصرِ آپولونی» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۲ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — توهمِ قدرت و شهرت» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۳ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — نفرت از زنانگی» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۴ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه — تعارضِ جنسیتی و موسیقی» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۵ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.
این جلسه بر محور «نیچه، اشرافیت و نیهیلیسم» شکل میگیرد و از روانکاوی به سوی خواندنِ متنِ فلسفی و مسئلهٔ نیچه حرکت میکند. بحث بر نسبتِ رانه، قدرت، ارزشگذاری، بدن، موسیقی، تراژدی و نقدِ اخلاقِ آماده تأکید دارد. نکتهٔ مهم جلسه این است که متنِ فلسفی نیز میتواند مانند اثر هنری نشانههایی از کشاکشِ روانی، میل و دفاع را آشکار کند. جلسهٔ ۹۶ زمینهای فراهم میکند تا نیچه نه فقط متفکری مفهومی، بلکه موضوعِ خوانشِ روانکاوانهٔ فرهنگ باشد.