مکتب فرانکفورت

در روایت سخنران، پیوند میان روان‌کاوی فروید و مارکسیسم نه یک ترکیب نظری صرف، بلکه پاسخی به یک بحران تاریخی در دل مارکسیسم است. او توضیح می‌دهد که پیش‌بینی‌های مارکس دربارهٔ وقوع انقلاب در کشورهای پیشرفتهٔ سرمایه‌داری و سپس شکوفایی اخلاقی بشر محقق نشد؛ در عوض، انقلاب‌ها در کشورهای فاقد پیشینهٔ سرمایه‌داری رخ دادند و حکومت‌های توتالیتر در اروپا سر برآوردند [۶]. در چنین بستری، تلاش نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت برای پیوند زدن تحلیل‌های فروید به مارکسیسم، کوششی برای توضیح همین شکست بود: اگر زیربنا به‌تنهایی تعیین‌کننده نیست، چه نیروهای روانی‌ای در روبنا مانع انقلاب می‌شوند؟

مدرس با اشاره به شخصیت‌های محوری این مکتب، مسیر این ترکیب را روشن می‌کند. او می‌گوید: «در مکتب فرانکفورت مخصوصا اریک فروم سعی کرده که دیدگاه های مارکسیستیستیستی را با. دیدگاه فروید یک جور کلفیق بکند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — جلسهٔ ۵۳: روان‌کاوی، سیاست و جامعهٔ ایران) [۵]. این «کلفیق» یا ترکیب، در بیان مدرس، دقیقاً به معنای به‌کارگیری مدل‌های روان‌کاوانه برای تحلیل تحولات اجتماعی و سیاسی است. به این ترتیب، مفاهیمی که فروید برای تحلیل روان فردی ساخته بود، حالا برای توضیح این پرسش به کار می‌روند که چرا پرولتاریا به جای انقلاب، به سازش با قدرت تن می‌دهد.

پاسخ این پرسش در تحلیل مدرس، ریشه در مفهوم «عقدهٔ ادیپی» و فرایند سازش با پدر دارد. او استدلال می‌کند که اساس زندگی انسان در خانواده و مواجهه با اصل واقعیت، او را به سمت مصالحه سوق می‌دهد، نه انقلاب. از این منظر، نظام خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی همگی وجوهی از همان اصل واقعیتی هستند که فرد را به پذیرش قدرت موجود وامی‌دارند [۱۰]. این تحلیل، خوش‌بینی مارکسیستی به سرشت انقلابی توده‌ها را به چالش می‌کشد و به جای آن، گرایشی عمیق و روان‌شناختی به سازش را جایگزین می‌کند که ربطی به هژمونی رسانه‌ای یا آگاهی طبقاتی ندارد.

در ادامه، سخنران برای این گرایش عمومی به قدرت، شاهدی ملموس از زندگی روزمره می‌آورد: «نشانه‌ی گرایش عمومی افراد به قدرت‌های موجود را می‌توان در گرایش افراد به شخصیت‌های کاریزماتیک دید» [۱۰]. این جمله، پلی است میان نظریهٔ انتزاعی روان‌کاوی و مشاهدهٔ انضمامی رفتار سیاسی. فرد به جای شورش علیه نظم پدرسالارانه، آن را در قامت یک رهبر فرهمند بازتولید می‌کند و با او همذات‌پنداری می‌نماید. این سازوکار روانی، توضیح می‌دهد که چرا جنبش‌های رهایی‌بخش می‌توانند به سرعت به حکومت‌های اقتدارگرا تبدیل شوند.

با این حال، سخنران این قاعده را مطلق نمی‌کند و برای کنش انقلابی نیز تبیینی روان‌کاوانه ارائه می‌دهد. او به وجود «افراد قلیل غیرنرمالی» اشاره می‌کند که عقدهٔ ادیپی آن‌ها حل‌نشده باقی مانده و ستیز با پدر را کنار نگذاشته‌اند. این افراد، قدرت موجود را نمادی از پدر می‌بینند و «علیه قدرت موجود که نمادی از اوست، دست به عمل انقلابی در راستای همان ایده‌ی پدرکشی اولیه می‌زنند» [۱۰]. در این تصویر، انقلابی‌گری نه یک کنش عقلانی و تاریخی، بلکه یک روان‌رنجوری حل‌نشده است؛ یک استثنا که قاعدهٔ عمومی سازش را تأیید می‌کند.

مدرس این چارچوب نظری را با تجربهٔ زیستهٔ خود از مواجهه با محافل چپ در ایران پیوند می‌زند و شکافی میان تخیل انقلابی و واقعیت اجتماعی را به تصویر می‌کشد. او از گروه‌هایی می‌گوید که «مدام خبر میخوندن از قیام های کارگری» و با هیجان، هر اعتصابی را به قیام تعبیر می‌کردند (روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۵۳ — فروید، مارکسیستیسم و مکتب فرانکفورت) [۲]. اما این شور انقلابی، در نگاه او، با واقعیت جامعهٔ ایران فاصله داشت؛ جایی که به گفتهٔ او «در این سالهای بعد انقلاب نه قیامت یک چونی اعتصاب چیز کارگری هم نداشت» و مهم‌ترین اعتراض، یعنی اعتصاب شرکت واحد، با خشونت سرکوب شد [۳]. این تقابل میان متن نظری و زمینهٔ عملی، همان بحرانی را بازتاب می‌دهد که مکتب فرانکفورت می‌کوشید با ابزار روان‌کاوی توضیح دهد.

مکتب فرانکفورت در بحث بحران نظری مارکسیسم از تلاش برای نجات نقد اجتماعی پس از شکست پیش‌بینی‌های ساده مارکسی پدیدار می‌شود. سخنران نشان می‌دهد سرمایه‌داری پیشرفته توانست بحران‌ها را جذب کند و طبقه کارگر را همیشه انقلابی نگه ندارد.

این مکتب برای توضیح همین وضعیت به روانکاوی، فرهنگ و نقد عقلانیت ابزاری رو می‌آورد. مکتب فرانکفورت در گفتار، نشانه عبور از اقتصادگرایی خام به نقد عمیق‌تر تمدن مدرن است.

گفتارهای این جنبه، نسبت ایمان و کفر را نه به‌عنوان دوگانه‌ای انتزاعی، بلکه در بستر تنش‌های عملی جهان معاصر می‌سنجند. نقطهٔ عزیمت، بازاندیشی در تصویری است که قرآن از مؤمنِ عالم و کافرِ جاهل ترسیم می‌کند. سخنران می‌پرسد: «آیا این نسبت دادن علم به مؤمنین و جهل به کفار الان در جهان صدق می‌کند؟ » (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۲۲]. پرسش، صرفاً تاریخی یا کلامی نیست؛ معطوف به وضعیتی است که در آن، مرزهای دانایی و نادانی دیگر بر خطوط ایمان و انکار منطبق نیستند. به این ترتیب، «کتاب منیر» از یک مفروضِ بدیهی برای درون‌گروه، به مسئله‌ای برای سنجش نسبت مؤمن با جهان بیرون تبدیل می‌شود.

همین جابه‌جایی، مفهوم کفر را نیز از یک برچسب هویتی به وضعیتی معرفتی نزدیک می‌کند. مفسر با اشاره به پدیدهٔ «حجره‌های ذهنی»، توضیح می‌دهد که انسان معاصر می‌تواند هم‌زمان در چند سپهر فکری زندگی کند، بی‌آنکه تعارض میان آن‌ها را دریابد: «آدم‌ها گاهی در ذهن خودشان می‌توانند به قول یونگ چند تا حجره داشته باشند و در این حجره‌ها زندگی کنند» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۵ — نسبت ایمان و کفر در جهان معاصر، سنت دینی و مدرنیته، و فرهنگ مدرن) [۲۳]. در این تصویر، کفر لزوماً انکار آگاهانه نیست، بلکه می‌تواند محصول پراکندگی شناختی باشد؛ وضعیتی که در آن، فرد بدون آنکه منکر خدا باشد، در حوزه‌های علم، سیاست یا هنر با مقدماتی عمل می‌کند که با مبانی ایمانی‌اش ناسازگارند.

این پراکندگی، ریشه در سازوکار «کپی‌کردن» دارد که مدرس آن را ویژگی ذهن تربیت‌یافته در فضای تقلید می‌داند. او شرح می‌دهد که چگونه باورها از منابع مختلف – خانواده، مدرسه، رسانه – در بخش‌های جداگانهٔ ذهن انبار می‌شوند و در هر موقعیت، پاسخی متناسب با همان محرک فرامی‌خوانند: «از علم بپرسید، یک چیزی به شما می‌گوید. اصلاً یک سوال ممکن است در کانتکست‌های مختلف ازش بپرسید؛ یک بار با الفاظ قدیمی بپرسید، برود از یک گوشه مغزش یک چیزی دربیاورد و به شما جواب بدهد» [۲۴]. این تحلیل، شکاف میان ایمان و کفر را نه در گرو ارادهٔ معطوف به حقیقت، بلکه در گرو انسجام درونی شخص می‌بیند. کسی که فاقد «پندارهٔ عمیق» است، متوجه تعارض میان حجره‌های ذهن خود نیست و بنابراین، نسبت او با «کتاب منیر» نیز نمی‌تواند نسبتی یکپارچه باشد.

چرخش بحث به سمت «مکتب فرانکفورت» دقیقاً در همین نقطه رخ می‌دهد؛ جایی که مفسر به دنبال چارچوبی برای فهم سازوکارهای فرهنگ‌ساز در جهان جدید می‌گردد. او در تحلیل هنر عامه‌پسند و نسبت آن با سرمایه‌داری، به صراحت این مکتب را به‌عنوان مرجع نظری معرفی می‌کند: «این بحث‌هایی که من مطرح می‌کنم، اگر بخواهید برای آن‌ها مرجع پیدا کنید، مثلاً در مکتب فرانکفورت در آلمان، خیلی مفصل درباره این موضوعات صحبت شده است» (تفسیر سوره حج، جلسهٔ ۱۸ — آزاداندیشی، سنت و ایدئولوژی غربی؛ تبلیغات، سنت‌های رقیب و مرجعیت‌های جدید؛ روانکاوی و خودتصویر غرب) [۲۵]. ارجاع به فرانکفورت در اینجا نه برای تأیید یک نظریهٔ خاص، بلکه برای نشان‌دادن این نکته است که مسئلهٔ «فرهنگ به‌مثابه کالا» و نقش صنعت فرهنگ در شکل‌دهی به آگاهی توده‌ای، پیش‌تر در سنتی غیردینی نیز صورتبندی شده است.

با این حال، کاربست این ارجاع در گفتار، جنبهٔ انتقادی پررنگی نسبت به خود غرب پیدا می‌کند. مدرس الویس پریسلی را به‌عنوان نماد یک پدیدهٔ فرهنگی تحلیل می‌کند که محبوبیتش نه از شایستگی هنری، بلکه از سازوکارهای بازار برمی‌خیزد: «واقعاً اگر به دنیا نگاه کنیم، این مهم‌ترین پدیده‌ای است که در دنیا ظهور کرده یا آدمی به نام الویس پریسلی. حالا این چیست؟ چه می‌گوید؟ نمی‌دانم از کجا آمده؟ صلاحیتش برای این که اینقدر محبوب شود از کجا آمده است؟ » [۲۶]. این پرسش‌ها، منطق کالایی‌شدن فرهنگ را به چالش می‌کشند و هم‌زمان، تصویری از «کفر» مدرن می‌سازند که در آن، معیارهای حقیقت و ارزش، جای خود را به معیارهای فروش و جذابیت توده‌ای داده‌اند.

مدرس در آغاز بحث سرمایه‌داری، پیش از هر تحلیل اقتصادی، شرطی برای فهم عمیق این نظام تعیین می‌کند که ریشه در شناخت سنت‌های فکری جغرافیایی دارد. او تصریح می‌کند: «من فکر می‌کنم این موضوع سرمایه‌داری جز با آن درک عمیق از اینکه دنیا واقعاً چه خبر است و کسی که اصلاً توجه به این موضوع ندارد، یعنی این سیستم را نمی‌شناسد و نمی‌داند این چه کار می‌کند، طبیعی است که به روشنفکری به آن معنای واقعی نرسد» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۳۱]. این گزاره روشنفکری را نه در انزوا، بلکه در نسبت با زمینهٔ تاریخی و فکری تعریف می‌کند و مسیر تحلیل را از همان ابتدا از انتزاعی‌سازی صرف دور می‌سازد. به همین دلیل، او تأکید دارد که آشنایی با سنت‌های تاریخی موجود در یک جغرافیا، مانعی در برابر انحراف‌های فکری است و تحلیل راستین تنها از دل همین آشنایی بیرون می‌آید.

همین تأکید بر زمینه‌مندی، مسیر طبیعی نزدیکی مدرس به مارکسیسم را نیز تعیین می‌کند. او با صراحت فاصلهٔ خود را از مارکس اعلام می‌کند، اما این فاصله نه از سر ناآگاهی، بلکه ناشی از اولویت‌بندی تحلیلی است: «نتیجه‌اش این است که من به دیدگاه‌های افرادی مثل مارکس خیلی نزدیک نمی‌شوم. در اینجا قصد بحث مفصل ندارم، زیرا بیشتر بحث‌های او اقتصادی و سیاسی است، هرچند جنبه‌های فرهنگی هم دارد» (سرمایه‌سالاری، جلسهٔ ۱ — کاپیتالیسم ۱ / پیش مقدمه ۱ گرایشات عجیب به مارکسیسم) [۳۲]. مدرس اقتصاد سیاسی مارکس را کنار نمی‌گذارد، بلکه آن را برای تحلیل فرهنگیِ آسیب‌های فردی سرمایه‌داری ناکافی می‌بیند. این انتخاب، جهت‌گیری کلی بحث را از نقد ساختاری به سوی آسیب‌شناسی فرهنگی سوق می‌دهد.

در همین بستر است که مکتب فرانکفورت به عنوان نزدیک‌ترین چارچوب فکری به پروژهٔ مدرس معرفی می‌شود. ارجاع به این مکتب نه از سر تعلق خاطر آکادمیک، بلکه به دلیل هم‌افقی در همان اولویت فرهنگی است: «آنچه من می‌گویم بیشتر به یک مکتب فکری مربوط می‌شود که به آن مکتب فرانکفورت می‌گویند» [۳۲]. سخنران سپس دو نمایندهٔ اصلی این مکتب در حوزهٔ فرهنگ را نام می‌برد: اریک فروم، به عنوان روان‌شناسی که در نظریهٔ انتقادی فعالیت کرده، و تئودور آدورنو [۳۲]. این انتخاب تصادفی نیست؛ فروم دقیقاً نمایندهٔ همان پیوند میان روان‌شناسی فردی و نقد اجتماعی است که سخنران در پی آن است، و آدورنو نماد نقد فرهنگی نظام‌مند. سخنران حتی تصریح می‌کند که «فضای مکتب فرانکفورت بسیار نزدیک به آنچه من بیان می‌کنم است، به ویژه به اریک فروم» [۳۳]، و این نزدیکی ویژه به فروم، جهت‌گیری روان‌شناختیِ تحلیل را برجسته‌تر می‌کند.

با این حال، مدرس از تثبیت خود در یک سنت مشخص پرهیز دارد و مرز میان هم‌افقی و تعلق کامل را حفظ می‌کند. او می‌گوید: «واقعیت این است که من دقیقاً نمی‌خواهم بگویم آنچه من می‌گویم دقیقاً متعلق به چه کسی است» [۳۳]. این احتیاط نشان می‌دهد که ارجاع به فرانکفورت بیشتر برای ترسیم یک فضا و یک روش است، نه برای پذیرش یک دستگاه فکری کامل. مدرس از مکتب فرانکفورت ابزارهایی برای آسیب‌شناسی فرهنگی وام می‌گیرد، اما تحلیل نهایی را به نام خود پیش می‌برد. این موضع، هم به او آزادی ترکیب عناصر مختلف را می‌دهد و هم از فروکاستن بحث به بازگویی نظریه‌های دیگران جلوگیری می‌کند.

پروژهٔ اصلی مدرس در این جنبه، «آسیب‌شناسی فردی سرمایه‌دار با رویکردی فرهنگی» است، و این عنوان را خود او پیشنهاد می‌کند [۳۳]. این انتخاب دو پیامد مهم دارد: نخست، تمرکز را از نهادها و ساختارهای کلان اقتصادی به تجربهٔ زیستهٔ افراد منتقل می‌کند؛ دوم، تحلیل را در قلمرو فرهنگ نگه می‌دارد، نه اقتصاد سیاسی. او تصریح می‌کند که «من بیشتر به جنبه فرهنگی آن می‌پردازم» [۳۳]، و این یعنی پرسش اصلی او این نیست که سرمایه‌داری چگونه کار می‌کند، بلکه این است که سرمایه‌داری با ذهن، روان، و روابط انسانی چه می‌کند. این چرخش از اقتصاد به فرهنگ، دقیقاً همان حرکتی است که مکتب فرانکفورت، به‌ویژه در کار فروم و آدورنو، انجام داده بود.

در روایت این گفتارها، مکتب فرانکفورت نه به‌عنوان یک مکتب فلسفی صرف، بلکه به‌مثابه پاسخی به یک بحران عمیق در نظریه و عمل مارکسیسم ظاهر می‌شود. بحرانی که سخنران آن را در عدم تحقق پیش‌بینی‌های مارکس ریشه‌یابی می‌کند: «بحران نظری مارکسیسم، ناظر به عدم تحقق پیش‌بینی‌های مارکس بود. مثل تحقق انقلاب های کمونیستی در کشورهای فاقد پیشینه‌ی سرمایه‌داری مانند روسیه و چین و تحقق حکومت‌های توتالیتر در کشورهای اروپایی با پیشینه‌ی سرمایه‌داری» [۱۱]. این شکست دوگانه، هم در شرق و هم در غرب، نشان داد که مسیر تاریخ نه تابع ضرورت‌های اقتصادی، بلکه در گرو عاملی پیش‌بینی‌ناپذیرتر یعنی آگاهی و تصمیم انسان‌هاست. در نتیجه، پرسش از چرایی این شکست، مستقیماً به پرسش از سرشت انسان و انگیزه‌های او گشوده می‌شود و این دقیقاً همان نقطهٔ ورود روان‌کاوی به نظریهٔ اجتماعی است.

مدرس با اشاره به شخصیت‌های محوری این مکتب، مسیر این ترکیب را روشن می‌کند. او می‌گوید: «در مکتب فرانکفورت مخصوصا اریک فروم سعی کرده که دیدگاه های مارکسیستیستیستی را با. دیدگاه فروید یک جور کلفیق بکند» [۵]. این «کلفیق» یا ترکیب، در بیان مدرس، دقیقاً به معنای به‌کارگیری مدل‌های روان‌کاوانه برای تحلیل تحولات اجتماعی و سیاسی است. پرسش محوری متفکران این مکتب، به تعبیر مدرس، دیگر بر سر مناسبات تولید نبود، بلکه می‌خواستند بفهمند «اروپا با پیشینه‌ی دوران روشنگری و تکیه‌بر عقلانیت، چگونه به وقایع دهشتناک حکومت‌های توتالیتر مانند نسل‌کشی و کوره‌های آدم سوزی دچار می‌گردد» [۱۳]. این پرسش، بحران نظری مارکسیسم را از یک مسئلهٔ اقتصادی-سیاسی به یک مسئلهٔ تمدنی و روان‌شناختی ارتقا می‌دهد و ثابت می‌کند که عقلانیت ابزاری به‌تنهایی نه تنها مانع بربریت نیست، بلکه می‌تواند خود به ابزاری برای آن بدل شود.

پاسخی که این مکتب با وام‌گیری از فروید به این پرسش می‌دهد، ریشه در مفهوم «عقدهٔ ادیپی» و فرایند سازش با پدر دارد. سخنران استدلال می‌کند که اساس زندگی انسان در خانواده و مواجهه با اصل واقعیت، او را به سمت مصالحه سوق می‌دهد، نه انقلاب. از این منظر، نظام خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی همگی وجوهی از همان اصل واقعیتی هستند که فرد را به پذیرش قدرت موجود وامی‌دارند [۱۰]. این تحلیل، خوش‌بینی مارکسیستی به سرشت انقلابی توده‌ها را به چالش می‌کشد و به جای آن، گرایشی عمیق و روان‌شناختی به سازش را جایگزین می‌کند. مدرس برای این گرایش عمومی به قدرت، شاهدی ملموس از زندگی روزمره می‌آورد: «نشانه‌ی گرایش عمومی افراد به قدرت‌های موجود را می‌توان در گرایش افراد به شخصیت‌های کاریزماتیک دید» [۱۰]. فرد به جای شورش علیه نظم پدرسالارانه، آن را در قامت یک رهبر فرهمند بازتولید می‌کند و با او همذات‌پنداری می‌نماید.

با این حال، مدرس این قاعده را مطلق نمی‌کند و برای کنش انقلابی نیز تبیینی روان‌کاوانه ارائه می‌دهد که آن را نه یک کنش عقلانی، بلکه یک استثنای روان‌رنجورانه می‌بیند. او به وجود «افراد قلیل غیرنرمالی» اشاره می‌کند که عقدهٔ ادیپی آن‌ها حل‌نشده باقی مانده و ستیز با پدر را کنار نگذاشته‌اند. این افراد، قدرت موجود را نمادی از پدر می‌بینند و «علیه قدرت موجود که نمادی از اوست، دست به عمل انقلابی در راستای همان ایده‌ی پدرکشی اولیه می‌زنند» [۱۰]. این تصویر، انقلابی‌گری را از یک ضرورت تاریخی به یک روان‌رنجوری حل‌نشده فرو می‌کاهد و قاعدهٔ عمومی سازش را تأیید می‌کند. این بدبینی عمیق نظری، به‌ویژه برای متفکران یهودیِ بازگشته از تبعید، یک ژست روشنفکری صرف نیست، بلکه نتیجهٔ مواجههٔ مستقیم با فروپاشی وعده‌های روشنگری است [۱۳].

مفسر این چارچوب نظری را نه به‌عنوان یک دستگاه فکری کامل، بلکه به‌عنوان نزدیک‌ترین فضا به پروژهٔ فکری خود معرفی می‌کند. او با صراحت می‌گوید: «فضای مکتب فرانکفورت بسیار نزدیک به آنچه من بیان می‌کنم است، به ویژه به اریک فروم» [۳۳]. این نزدیکی ویژه به فروم، جهت‌گیری روان‌شناختیِ تحلیل مدرس را برجسته‌تر می‌کند، چرا که فروم دقیقاً نمایندهٔ همان پیوند میان روان‌شناسی فردی و نقد اجتماعی است. با این حال، مدرس از تثبیت خود در یک سنت مشخص پرهیز دارد و مرز میان هم‌افقی و تعلق کامل را حفظ می‌کند: «واقعیت این است که من دقیقاً نمی‌خواهم بگویم آنچه من می‌گویم دقیقاً متعلق به چه کسی است» [۳۳]. این احتیاط نشان می‌دهد که ارجاع به فرانکفورت بیشتر برای ترسیم یک فضا و یک روش است، نه برای پذیرش یک دستگاه فکری کامل.

پروژهٔ اصلی مدرس در این ارجاع، «آسیب‌شناسی فردی سرمایه‌دار با رویکردی فرهنگی» است [۳۳]. این انتخاب، تمرکز را از نهادها و ساختارهای کلان اقتصادی به تجربهٔ زیستهٔ افراد منتقل می‌کند و تحلیل را در قلمرو فرهنگ نگه می‌دارد. او تصریح می‌کند که «من بیشتر به جنبه فرهنگی آن می‌پردازم» [۳۳]، و این یعنی پرسش اصلی او این نیست که سرمایه‌داری چگونه کار می‌کند، بلکه این است که سرمایه‌داری با ذهن، روان، و روابط انسانی چه می‌کند. این چرخش از اقتصاد به فرهنگ، دقیقاً همان حرکتی است که مکتب فرانکفورت انجام داده بود، و مفسر از آن برای تحلیل پدیده‌هایی مانند هنر عامه‌پسند و نسبت آن با منطق کالایی سرمایه‌داری بهره می‌برد [۲۵].

در نهایت، این چارچوب تحلیلی به مدرس اجازه می‌دهد تا شکاف میان ایمان و کفر را نیز در بستر تنش‌های عملی جهان معاصر و با ابزارهای نقد فرهنگی بسنجد. او با اشاره به پدیدهٔ «حجره‌های ذهنی»، توضیح می‌دهد که انسان معاصر می‌تواند هم‌زمان در چند سپهر فکری زندگی کند، بی‌آنکه تعارض میان آن‌ها را دریابد: «آدم‌ها گاهی در ذهن خودشان می‌توانند به قول یونگ چند تا حجره داشته باشند و در این حجره‌ها زندگی کنند» [۲۳]. در این تصویر، کفر لزوماً انکار آگاهانه نیست، بلکه می‌تواند محصول پراکندگی شناختی باشد که خود محصول صنعت فرهنگ و سازوکارهای «کپی‌کردن» باورها از منابع مختلف است [۲۴]. به این ترتیب، تحلیل مکتب فرانکفورت از چرایی عدم وقوع انقلاب، با تحلیل مفسر از چرایی عدم انسجام ایمانی در جهان جدید، در یک نقطه به هم می‌رسند: انسان معاصر، بیش از آنکه موجودی عاقل و آگاه به منافع خود باشد، موجودی است که ذهنش توسط نیروهای فرهنگیِ بیرونی قطعه‌قطعه شده و به سازش با قدرت موجود تن داده است.