ژولیا کریستوا

در درس‌گفتارها، «ژولیا کریستوا» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما و بینامتنیت و حد اتکای تفسیر.

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «جلسهٔ نودوچهارم: روان‌کاوی و فرهنگ»، بخش «جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه»، موضوع «ژولیا کریستوا» در زمینهٔ جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید قرار می‌گیرد. بخش «جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه» را در پیوند با «زبان، فرهنگ، ناخودآگاه، فروید» صورت‌بندی می‌کند. نمونه‌های «کانت، فروید، یونگ، لکان» برای بازیابی و تفکیک محتوای بخش حفظ شده‌اند. حرکت درونی بخش از نیچه، روان، حالا، ازدواج و زبان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، جمع بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، زبان، فرهنگ و فروید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژولیا کریستوا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فروید، لکان، نیچه، کانت و یونگ هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژولیا کریستوا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «نسبت تفسیر روان‌کاوانه و نقد هنری»، بخش «چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما»، موضوع «ژولیا کریستوا» در زمینهٔ چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما، آنیما، خانواده، خودآگاهی و فرهنگ قرار می‌گیرد. بخش به «چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما» می‌پردازد و آن را با چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما، آنیما، خانواده، خودآگاهی و فرهنگ در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از فیلم، زندگی، مورد، جامعه و ادبیات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما، آنیما، خانواده، خودآگاهی و فرهنگ پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژولیا کریستوا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، کانت، ابراهیم، ایران، روم و چین هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژولیا کریستوا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «نسبت تفسیر روان‌کاوانه و نقد هنری»، بخش «بینامتنیت و حد اتکای تفسیر»، موضوع «ژولیا کریستوا» در زمینهٔ بینامتنیت و حد اتکای تفسیر، اید، بینامتنیت، دین و زندگی قرار می‌گیرد. بخش به «بینامتنیت و حد اتکای تفسیر» می‌پردازد و آن را با بینامتنیت و حد اتکای تفسیر، اید، بینامتنیت، دین و زندگی در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از بینامتنیت، دارم، تفسیر، بیرون و اید عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به بینامتنیت و حد اتکای تفسیر، اید، بینامتنیت، دین و زندگی پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژولیا کریستوا» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های بخش از همان واژگان و مسئله‌هایی می‌آیند که در عنوان و متن آن دنبال شده‌اند. بنابراین سهم «ژولیا کریستوا» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «ژولیا کریستوا» در امتداد جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه، چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما و بینامتنیت و حد اتکای تفسیر معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در روانکاوی و فرهنگ نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در گزیده‌های گفتار، نام ژولیا کریستوا نه در بطن یک شرح مبسوط از آرای او، بلکه در میانهٔ بحثی دربارهٔ اعتبار تفسیر و پیوند متن با جهان بیرون ظاهر می‌شود. مفسر هنگام توضیح مفهوم بینامتنیت اشاره می‌کند که «یک مفهومی است که فکر می‌کنم با اسم ژولیا کریستوا بیشتر شناخته می‌شود و آن هم یک‌جوری الهام گرفته از یک آدم خیلی معروفی به اسم باختین است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — بینامتنیت و حد اتکای تفسیر) [۱۳]. این ارجاع، کریستوا را در مقامِ نامی آشنا برای مخاطب فرض می‌گیرد، اما بلافاصله تبار مفهوم را به باختین برمی‌گرداند. به این ترتیب، کریستوا در این گفتارها بیش از آنکه موضوعی مستقل برای تحلیل باشد، نقطهٔ ارجاعی است برای بحثی که دغدغهٔ اصلی‌اش مرزهای تفسیر است.

همین جلسه نشان می‌دهد که پذیرش بینامتنیت نزد مفسر به معنای گشودن دروازه‌های متن به روی هرگونه اطلاعات بیرونی نیست. او تصریح می‌کند که «هرچه ایفورمی‌شوند کمتر از بیرون بیاورم، تفسیرم معتبرتر به نظر می‌رسد؛ کمتر از زندگی نویسنده فکر بیاورم» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — بینامتنیت و حد اتکای تفسیر) [۱۸]. این احتیاط، تنشی پویا در استدلال او ایجاد می‌کند: از یک سو نمی‌توان متن را ایزوله بررسی کرد، و از سوی دیگر اعتبار تفسیر با دوری از اطلاعات بیرونی گره خورده است. کریستوا در این بستر نه به‌عنوان نظریه‌پردازی که راه را بر ورود بی‌محابای زندگینامه و تاریخ می‌بندد، بلکه به‌عنوان نماد آگاهی از تودرتویی متون و درعین‌حال ضرورت مهار تفسیر فراخوانده می‌شود.

چرخش گفتار به بحث دربارهٔ فیلم «چهارشنبه‌سوری» نشان می‌دهد که این احتیاط نظری در عمل چگونه به کار گرفته می‌شود. مفسر صحنه‌های چهارشنبه‌سوری را نه از مسیر زندگی کارگردان یا نیات او، بلکه از طریق خود فیلم و بافت اجتماعی‌اش تحلیل می‌کند. او می‌گوید: «شما در این فیلم حس می‌کنید انگار صدای شلیک تیراندازی است. ما می‌دانیم ترقه است، ولی به نظر آدمی که این فیلم را می‌بیند، انگار در خیابان‌ها جنگ اتفاق می‌افتد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما) [۱۷]. این خوانش، وفادار به منطق بینامتنیت اما مهارشده با اصل «کمتر از بیرون آوردن»، فضای فیلم را با خشونت بازمانده از جنگ پیوند می‌زند، بی‌آنکه به اسناد تاریخی یا مصاحبه با عوامل فیلم متوسل شود.

در ادامهٔ همین تحلیل، مفسر رابطهٔ میان ناامنی فضای بیرون و انتخاب‌های شخصیت زن را پیش می‌کشد و استدلال می‌کند که اگر جامعه تا این اندازه خشن نباشد، «برای زن شاید لازم نشود که پناه ببرد، مثلاً به رابطه‌اش با یک مرد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۱ — چهارشنبه‌سوری و حضور آزارندهٔ آنیما) [۱۷]. اینجا تفسیر از سطح نشانه‌های متنی (صدای ترقه، حملهٔ موتورسواران) به لایهٔ روان‌شناختی و اجتماعی حرکت می‌کند، اما همچنان در محدودهٔ شواهد درون‌فیلمی و تجربهٔ زیستهٔ مشترک تماشاگر ایرانی باقی می‌ماند. این حرکت، نمونه‌ای عملی از همان اصلی است که در بحث بینامتنیت مطرح شد: ورود به جهان بیرون متن، اما با پرهیز از اطلاعاتی که به متن تحمیل می‌شوند.

وقتی مدرس در جلسهٔ بعدی به جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه می‌رسد، دغدغه‌ای متفاوت اما مرتبط سر برمی‌آورد: چالش عادت‌کردن مخاطب به یک دستگاه تحلیلی. او با خوش‌بینی فرض می‌کند که مخاطبان نقد روان‌کاوانه را آموخته‌اند، اما همزمان اذعان می‌کند که «احتمالاً اول نقدی که می‌خوانید به نظرتان خیلی عجیب و غریب می‌آید و طول می‌کشد تا این‌که، مثلاً جلو بروید هفت تا هشت تا ده تا اثر هنری را با استفاده از روان‌کاوی در شما تحلیل بکنند تا متوجه شوید که اینجا یک قواعدی وجود دارد» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۹۴ — جمع‌بندی مسیر و پیشنهاد ادامه) [۱۰]. این سخن، فرایند تفسیر را نه یک کشف آنی، بلکه عادت‌سازی تدریجی به یک زبان توصیف می‌کند؛ درست همان‌طور که بینامتنیت نیز نیازمند تمرین برای دیدن شبکهٔ متون است، نقد روان‌کاوانه نیز نیازمند مواجههٔ مکرر است تا قواعدش از دل نمونه‌ها بیرون بیاید.

در تحلیل مفسر از داستان آفرینش در قرآن، نام ژولیا کریستوا نه به‌عنوان یک مرجع مستقل، بلکه در یک بستر مشخص و از پیش تعیین‌شده ظاهر می‌شود: بستری که در آن، زبان به مسئلهٔ محوری انسان‌شناسی و روان‌شناسی تبدیل شده است. مفسر پیش از هر چیز، اهمیت زبان را در خلقت بشر برجسته می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «اگر ما بخواهیم انسان‌شناسی و یا روان‌شناسی داشته باشیم، مرکز بحث باید رابطهٔ بین انسان و زبان باشد» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — اهمیت زبان) [۲۲]. در این چارچوب، کریستوا به‌عنوان ادامه‌دهندهٔ راهی معرفی می‌شود که با ژاک لاکان آغاز شده است؛ راهی که روان‌کاوی فروید را با محوریت زبان بازخوانی می‌کند. بنابراین، ارجاع به کریستوا در این گفتارها، از همان ابتدا در خدمت یک پروژهٔ فکری بزرگ‌تر قرار دارد و نه یک اشارهٔ پراکنده به یک فیلسوف زن.

نحوهٔ معرفی کریستوا در این گفتارها، رابطه‌ای سلسله‌مراتبی را میان او و لاکان ترسیم می‌کند. مفسر با صراحت می‌گوید: «لاکان شاگردی به نام ژولیا کریستوا دارد. ایشان یک فیلسوف زن واقعاً فوق‌العاده است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — اهمیت زبان) [۲۳]. این جمله، هویت کریستوا را ابتدا از نسبت شاگردی با لاکان تعریف می‌کند و سپس به ستایش از او می‌پردازد. این الگو در ادامه نیز تکرار می‌شود، آنجا که او تصریح می‌کند «ژاک لاکان اهمیت بیشتری دارد. کریستوا تبصره‌هایی به نظریهٔ لکان داده که جالب هستند» [۲۳]. این عبارت به‌روشنی نشان می‌دهد که در منظومهٔ فکری مفسر، کار کریستوا نه به‌عنوان یک نظام فکری مستقل، بلکه به‌مثابه حاشیه‌ای اصلاحی بر متن اصلی لاکان فهم می‌شود. این شیوهٔ معرفی، خود بخشی از روایت بزرگ‌تری است که سخنران دربارهٔ تاریخ روان‌کاویِ زبان‌محور ارائه می‌دهد.

با این حال، نقش کریستوا در این گفتارها صرفاً تزئینی یا حاشیه‌ای نیست، بلکه او برای پاسخ به یک معضل نظری مشخص فراخوانده می‌شود: شبههٔ مردسالارانه در نظریهٔ لاکان. سخنران در جلسهٔ هفتم، این شبهه را چنین شرح می‌دهد: «فرانسوی) یک شبهه بزرگ مرد سالارانه مطرح کرده است: او با استفاده از روانشناسی خود و با استدلال های جالبی نتیجه می‌گیرد که زبان و قانون ماهیت مردانه دارند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۷ — شُبهه مردسالارانه و شُبهه زن سالارانه) [۲۴]. اینجاست که کریستوا به‌عنوان نیروی اصلاح‌گر وارد میدان می‌شود. سخنران بلافاصله پاسخ کریستوا را در برابر این دیدگاه قرار می‌دهد: «پاسخ به لکان، ژولیا کریستوا (فیلسوف فرانسوی) روی اینکه زبان تنها وجه سمبلیک ندارد، تاکید کرده است» [۲۵]. این تقابل، کریستوا را در موقعیت یک منتقد درون‌گفتمانی قرار می‌دهد که می‌کوشد انحصارگرایی مردانه در نظریهٔ امر نمادین را بشکند.

ارجاع به کریستوا در این بافت، کارکردی دوگانه پیدا می‌کند. از یک سو، سخنران از او برای نشان‌دادن وجود یک صدای انتقادی در درون سنت فلسفهٔ قاره‌ای استفاده می‌کند؛ صدایی که می‌گوید زبان را نمی‌توان به ساختارهای نمادینِ صلب و مردانه تقلیل داد. از سوی دیگر، این ارجاع به‌طور ضمنی، محدودیت‌های همان سنت را نیز آشکار می‌کند. سخنران پیش‌تر اشاره کرده بود که «به نظر من کارهای ژاک لاکان ایرادهای مردسالارانه ای دارد که کریستوا سعی کرده آنها را رفع کند و این خیلی جالب است» [۲۲]. این جمله نشان می‌دهد که مفسر خود از این ایراد آگاه است و کریستوا را به‌عنوان شاهدی می‌آورد که نشان دهد این آگاهی در درون خود آن سنت نیز وجود داشته است. با این حال، تأکید بر اینکه کار کریستوا صرفاً «تبصره»ای بر کار لاکان است، نشان می‌دهد که مدرس همچنان چارچوب اصلی را همان نظریهٔ لاکان می‌داند و کریستوا را در مقام مصححی می‌نشاند که ساختار بنیادین را به چالش نمی‌کشد.

در نهایت، می‌توان گفت که «ژولیا کریستوا» در این گفتارها، از مسیر «داستان آفرینش در قرآن» و مشخصاً از خلال بحث دربارهٔ شبههٔ مردسالارانه در تعلیم اسماء به آدم طرح می‌شود. مفسر از کریستوا استفاده می‌کند تا نشان دهد که حتی در پیشرفته‌ترین نظریه‌های زبان‌شناختیِ روان‌کاوی نیز گرایش به مردانه‌دیدنِ زبان وجود دارد، اما همزمان، در درون همان سنت، تلاش‌هایی برای گریز از این انحصار صورت گرفته است. این ارجاع، بیش از آنکه یک بررسی عمیق از اندیشهٔ کریستوا باشد، یک حرکت جدلی در بحثی بزرگ‌تر دربارهٔ نسبت جنسیت، زبان و خلقت است. مدرس با این کار، هم بر عمق شبههٔ مردسالارانه صحه می‌گذارد و هم راهی برای تعدیل آن پیش پای مخاطب می‌گذارد، بی‌آنکه از چارچوب مرجعیت لاکان خارج شود. [۲۲]

در تحلیل روش تاریخی و مسئله سندیت در انجیل در گفتارهای مربوط به ژولیا کریستوا، مدرس از همان ابتدا خواننده را از یک تلقی خطی و ساده‌انگارانه از تاریخ تشریع برحذر می‌دارد. او تأکید می‌کند که نباید تصور کرد شریعت به‌صورت دفعی و کامل نازل شده، بلکه فرایندی تدریجی را پشت سر گذاشته است: «همون طوری که قرآن مثلا، یک شریعتی وز شده و کم کم به تکامل رسیده و به قرآن رسیده و قرآن یک جوری، ختم ماجرای تشریعه» (مسیحیت، جلسهٔ ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۲۸]. این جمله نشان می‌دهد که مدرس برای فهم جایگاه مسیح در الهیات، ابتدا باید تکلیف خود را با نحوهٔ شکل‌گیری متون مقدس روشن کند. او نمی‌خواهد قرآن را صرفاً به‌مثابهٔ یک نقطهٔ پایان ببیند، بلکه آن را در بستر یک جریان تاریخی می‌فهمد که مراحلی از تکامل را طی کرده است. این نگاه تاریخی، پایه‌ای می‌شود برای آنکه بعدها بتوان از دو گونه ختم سخن گفت: یکی ختم تشریع و دیگری ختم تکوین.

همین نگاه تاریخی به مفسر اجازه می‌دهد تا تمایزی ظریف میان دو مفهوم «ختم» برقرار کند که بدون آن، بحث از مسیح در بستر اسلامی ناقص می‌ماند. او توضیح می‌دهد که در کنار ختم تشریع که با قرآن رخ داده، یک ختم دیگر نیز وجود دارد که به تکوین و رشد وجودی انسان مربوط می‌شود و با ظهور عیسی به اوج خود می‌رسد: «در تکمین بشروزید داشته که با ظهور عیسی به نهایت خودش میرسه تاست دوتا ختم داریم یک ختم، تشریع داریم و یک. ختم تکمین داریم» (مسیحیت، جلسهٔ ۱۰ — حبوط زودرس انسان و نسبت جسم با رشد) [۲۹]. این قطعه نشان می‌دهد که مدرس برای فهم شخصیت عیسی، به سراغ منابعی رفته که از منطق فقهی صرف فراتر می‌روند و وارد ساحت وجودی و عرفانی می‌شوند. ارجاع او به ابن‌عربی و مفهوم «ولایت» نیز در همین راستا قرار می‌گیرد؛ گویی می‌خواهد بگوید سندیت این بحث را نه فقط در نصوص فقهی، که در سنت عرفانی نیز باید جست‌وجو کرد. این کار، روش او را از یک تاریخ‌نگاری صرفِ وقایع، به سوی تحلیل لایه‌های معنایی متونی می‌برد که هر یک به نوعی از «ختم» سخن گفته‌اند.

مدرس سپس گامی فراتر می‌گذارد و از مفهوم «ختم تکوین» به سراغ خودِ شخص مسیح و کیفیت ورود او به جهان می‌رود. او مسیح را انسانی توصیف می‌کند که برخلاف سایر انسان‌ها، دچار هبوط به معنای سقوط وجودی نشده است: «مسیح آن انسانیک که بدون اختلال به دنیا آمدید و حبوت نکرده به معنایی سقوط نکرده وارد زمین شده» [۳۰]. این توصیف، مستقیماً به یک بحث الهیاتی عمیق دربارهٔ گناه اولیه و طبیعت بشری گره می‌خورد. اما نکتهٔ مهم در روش مدرس این است که او این ادعا را نه به‌عنوان یک حکم جزمی، بلکه در قالب یک تأمل نظری و با احتیاطی آشکار مطرح می‌کند. عبارت «مثل این که می‌شود تصور کرد» نشان می‌دهد که او در حال آزمودن یک فرضیه است و نمی‌خواهد برای این تصویر، سندیتی قطعی و تردیدناپذیر ادعا کند. این احتیاط، بخشی از روش تاریخی اوست: تمایز گذاشتن میان آنچه در متن مقدس آمده، آنچه در سنت تفسیری شکل گرفته، و آنچه به‌عنوان یک امکان نظری قابل طرح است.

در این نقطه، مسئلهٔ سندیت شکل تازه‌ای به خود می‌گیرد. مفسر برای اثبات این تصویر از مسیح، به یک آیه یا روایت مشخص استناد نمی‌کند، بلکه به یک دستگاه فکری کامل، یعنی عرفان ابن‌عربی، ارجاع می‌دهد. او می‌گوید: «این چیزیک که امثال ابن‌عربی مدام حالا، با الفاظ مختلف روش تحکیم می‌کنه» [۲۹]. این عبارت نشان می‌دهد که سند در این بحث، نه یک گزارهٔ منفرد، که یک سنت تفسیری مستمر است. مدرس با این کار، بحث را از سطح تطبیق لفظ به لفظ متون مقدس خارج می‌کند و به سطح سازگاری با یک نظام معنایی کلان می‌برد. به این ترتیب، روش تاریخی او فقط به دنبال یافتن «نقل قول» از مسیح در منابع اسلامی نیست، بلکه می‌خواهد ببیند آیا می‌توان در چارچوب مفاهیمی چون «ولایت» و «تکوین»، جایگاهی منحصربه‌فرد برای مسیح تعریف کرد یا خیر. این همان نقطه‌ای است که بحث او می‌تواند با پروژهٔ فکری کریستوا دربارهٔ معنای مسیح در فرهنگ غرب پیوند بخورد، بی‌آنکه نیاز به انطباق لفظی کامل باشد.

در گفتارهای این صفحه، ژولیا کریستوا هرگز به‌عنوان موضوعی مستقل و با شرح مبسوط آرایش ظاهر نمی‌شود، بلکه همواره در میانهٔ بحثی دیگر و در خدمت پرسشی مشخص فراخوانده می‌شود. این شیوهٔ حضور، خود نخستین سرنخ را برای فهم جایگاه او در این گفتارها به دست می‌دهد: کریستوا نقطهٔ ارجاعی است که مفسر برای پیش‌بردن استدلال خود دربارهٔ زبان، جنسیت، و تفسیر از آن بهره می‌گیرد، بی‌آنکه بخواهد دستگاه فکری او را به‌طور کامل باز کند. در نخستین ارجاع، مفسر هنگام بحث از بینامتنیت اشاره می‌کند که «یک مفهومی است که فکر می‌کنم با اسم ژولیا کریستوا بیشتر شناخته می‌شود و آن هم یک‌جوری الهام گرفته از یک آدم خیلی معروفی به اسم باختین است» [۱۳]. این جمله، پیش از آنکه کریستوا را بستاید، تبار مفهوم را به باختین برمی‌گرداند و او را در مقام واسطه‌ای معرفی می‌کند که نامش برای مخاطب آشناست، اما ریشهٔ فکر جای دیگری است.

همین الگو در بحث «داستان آفرینش در قرآن» با صراحت بیشتری تکرار می‌شود. مفسر پس از طرح اهمیت زبان در خلقت بشر، کریستوا را در ادامهٔ راه لاکان قرار می‌دهد و می‌گوید: «لاکان شاگردی به نام ژولیا کریستوا دارد. ایشان یک فیلسوف زن واقعاً فوق‌العاده است» [۲۳]. این جمله، هویت کریستوا را ابتدا از نسبت شاگردی با لاکان تعریف می‌کند و سپس به ستایش می‌پردازد. اما ستایش، مانع از آن نمی‌شود که مدرس بلافاصله سلسله‌مراتب را تثبیت کند: «ژاک لاکان اهمیت بیشتری دارد. کریستوا تبصره‌هایی به نظریهٔ لکان داده که جالب هستند» [۲۳]. واژهٔ «تبصره» در اینجا بار معنایی سنگینی دارد؛ تبصره نه یک نظریهٔ مستقل، که حاشیه‌ای است بر یک متن اصلی. این شیوهٔ معرفی نشان می‌دهد که در منظومهٔ فکری سخنران، کار کریستوا نه به‌عنوان یک نظام فکری خودبسنده، بلکه به‌مثابه اصلاحیه‌ای بر نظریهٔ لاکان فهم می‌شود.

با این حال، نقش کریستوا در این گفتارها صرفاً تزئینی نیست، بلکه او برای پاسخ به یک معضل نظری مشخص فراخوانده می‌شود: شبههٔ مردسالارانه در نظریهٔ لاکان. سخنران در جلسهٔ هفتم «داستان آفرینش» این شبهه را چنین شرح می‌دهد: «یک شبهه بزرگ مرد سالارانه مطرح کرده است: او با استفاده از روانشناسی خود و با استدلال های جالبی نتیجه می‌گیرد که زبان و قانون ماهیت مردانه دارند» [۲۴]. اینجاست که کریستوا به‌عنوان نیروی اصلاح‌گر وارد میدان می‌شود. سخنران پاسخ کریستوا را در برابر این دیدگاه قرار می‌دهد: «پاسخ به لکان، ژولیا کریستوا (فیلسوف فرانسوی) روی اینکه زبان تنها وجه سمبلیک ندارد، تاکید کرده است» [۲۵]. این تقابل، کریستوا را در موقعیت یک منتقد درون‌گفتمانی قرار می‌دهد که می‌کوشد انحصارگرایی مردانه در نظریهٔ امر نمادین را بشکند. اما نکته اینجاست که سخنران خود پیشتر اشاره کرده بود: «به نظر من کارهای ژاک لاکان ایرادهای مردسالارانه ای دارد که کریستوا سعی کرده آنها را رفع کند و این خیلی جالب است» [۲۲]. این جمله نشان می‌دهد که مفسر از این ایراد آگاه است و کریستوا را به‌عنوان شاهدی می‌آورد که نشان دهد این آگاهی در درون خود آن سنت نیز وجود داشته است.

ارجاع به کریستوا در بحث «تفسیر سوره یوسف» مسیر متفاوتی را طی می‌کند. در آنجا، مفسر از تمایز کریستوا میان زمان خطیِ مردانه و زمان دیگر استفاده می‌کند تا منطق روایی قرآن را از بند تاریخ‌نگاری صرف رها کند. او می‌گوید: «که اصولا توجه ما به زمان به عنوان چیز خطی و تاریخی مردانه است و این اصلا تأکید کریستوا روی این است که این یک میل به شدت مردانه است ثبت­ شدن» [۱]. این ارجاع، برخلاف بحث لاکان، کریستوا را نه در مقام مصحح، که در مقام نظریه‌پردازی مستقل نشان می‌دهد که مفهوم «میل مردانه به ثبت در تاریخ» را صورتبندی کرده است. مفسر از این مفهوم برای بازخوانی داستان یوسف و ذوالقرنین بهره می‌گیرد و نشان می‌دهد که اگر روایت‌های قرآنی بیش از آنکه وقایع‌نگاری صرف باشند، بازتابی از جهان ادراکی شخصیت‌ها هستند، آنگاه معیارهای مردسالارانه برای قضاوت دربارهٔ کنش‌ها نیز فرو می‌ریزد. این کاربرد، کریستوا را از حاشیهٔ لاکان بیرون می‌کشد و به او نقشی مستقل در تحلیل متن می‌دهد.

با این حال، تنشی در این میان وجود دارد که او آن را حل نمی‌کند. در بحث بینامتنیت، او تصریح می‌کند که «هرچه ایفورمی‌شوند کمتر از بیرون بیاورم، تفسیرم معتبرتر به نظر می‌رسد؛ کمتر از زندگی نویسنده فکر بیاورم» [۱۸]. این احتیاط، با کاربرد مفهوم کریستوا در تحلیل داستان یوسف در تنش قرار می‌گیرد. از یک سو، مدرس از کریستوا برای ورود به جهان بیرون متن (مفهوم میل مردانه به تاریخ) استفاده می‌کند، و از سوی دیگر بر ضرورت مهار تفسیر و دوری از اطلاعات بیرونی تأکید دارد. این تنش، شاید بزرگ‌ترین دستاورد حضور کریستوا در این گفتارها باشد: او به مفسر اجازه می‌دهد که مرز میان تفسیر معتبر و تحمیل اطلاعات بیرونی را بیازماید، بی‌آنکه پاسخ نهایی را ارائه دهد. تحلیل فیلم «چهارشنبه‌سوری» نمونهٔ عملی همین آزمون است، آنجا که مفسر فضای فیلم را با خشونت بازمانده از جنگ پیوند می‌زند، اما همچنان در محدودهٔ شواهد درون‌فیلمی و تجربهٔ زیستهٔ مشترک تماشاگر ایرانی باقی می‌ماند [۱۷].

در نهایت، می‌توان گفت که «ژولیا کریستوا» در این گفتارها از دو مسیر متفاوت طرح می‌شود: یکی از مسیر روان‌کاوی لاکانی و شبههٔ مردسالارانه در «داستان آفرینش»، و دیگری از مسیر نظریهٔ زمان و میل به ثبت در تاریخ در «تفسیر سوره یوسف». در مسیر نخست، او در مقام مصححی درون‌گفتمانی ظاهر می‌شود که کارش «تبصره»ای بر نظریهٔ لاکان است، و در مسیر دوم، به نظریه‌پردازی مستقل تبدیل می‌شود که مفهومش برای تحلیل روایت‌های قرآنی به کار گرفته می‌شود. این دوگانگی در نحوهٔ ارجاع، نشان می‌دهد که مفسر با کریستوا رابطه‌ای ابزاری و گزینشی دارد: او از کریستوا هر جا که به کار استدلالش بیاید بهره می‌گیرد، بی‌آنکه خود را ملزم به ارائهٔ تصویری منسجم از کلیت اندیشهٔ او بداند. این شیوه، هم نقطهٔ قوت گفتارهاست (چون بحث را از افتادن در دام شرح مبسوط نظریه‌ها نجات می‌دهد) و هم نقطهٔ ضعف آن (چون مخاطب را از فهم جایگاه واقعی کریستوا در نقشهٔ فکری سخنران محروم می‌کند). [۱۷]