کارل پوپر

در درس‌گفتارها، «کارل پوپر» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: فلسفۀ علم پوپر، روش پیشنهادی پوپر، ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت و نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ.

در مجموعه «تفسیر سوره نور»، جلسه «اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی»، بخش «فلسفۀ علم پوپر»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ فلسفۀ علم پوپر، بیت، علم، معنا و پوپر قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «فلسفۀ علم پوپر» بر فلسفۀ علم پوپر، با، پوپر، علم متمرکز است. بحث نسبت این مفاهیم را در محدودهٔ همین بخش روشن می‌کند و نمونه‌های آن به هود، فلسفه، کلام متصل می‌شود. حرکت درونی بخش از دانش، هایی، بسیار، تئوری و با عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به فلسفۀ علم پوپر، بیت، علم، معنا و پوپر پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، هود، فلسفه، کلام، علم و غیب هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «مسیحیت»، جلسه «روش دکارتی و نقد استدلال در مسیحیت»، بخش «روش پیشنهادی پوپر»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ روش پیشنهادی پوپر، دین، آزمایش، اید و توحید قرار می‌گیرد. گفتار ذیل «روش پیشنهادی پوپر» بر دین، آزمایش، دنیا، توحید، خواب متمرکز است. گفتار نسبت داروین، نیچه، دکارت، اسطوره، آدم، مسیح را در محدوده همین بخش توضیح می‌دهد. حرکت درونی بخش از سیاسی، ایده، فلسفه، استفاده و آزمایش عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به روش پیشنهادی پوپر، دین، آزمایش، اید و توحید پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، داروین، دکارت، نیچه، پوپر و مسیح هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «مدل‌سازی لایه‌های معرفت و اصول داروینیسم»، بخش «ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت، تاریخ، تکامل، دین و عقل قرار می‌گیرد. بخش به «ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند تکامل، علم، دین و علم و دین را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان پوپر، فایرابند، نظریهٔ تکامل، نسبیت، آدم را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از تکامل، program، هستند، research و تاریخ عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت، تاریخ، تکامل، دین و عقل پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، داروین، فایرابند، پوپر، نسبیت و نظریهٔ تکامل هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در مجموعه «جدایی علم از دین»، جلسه «رد فرضیه جدایی در قرون شانزده و هفده، مدل‌سازی ریاضی در پارادایم دوم، و تشریح توهم لاپلاسی»، بخش «نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ، ادامه پیدا کرد، تاریخ، حساب و شیر قرار می‌گیرد. بخش به «نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند طبیعت، علم، حساب و تاریخ را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان لاپلاس، دکارت، علی، طبیعت، علم را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از دکارت، مکانیکی، حرکت، قوانین و ادامه پیدا کرد عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ، ادامه پیدا کرد، تاریخ، حساب و شیر پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، دکارت، لاپلاس، علی، علم و تکنولوژی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۴]

در مجموعه «درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «فروید، فلسفه علم و مسئله علمی بودن روان‌کاوی»، بخش «معرفت و نه علم بودن روانکاوی»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ معرفت و نه علم بودن روانکاوی، روان، آیه، ایمان و رؤیا قرار می‌گیرد. محور بخش «روان» را در قالب روان، روان‌کاوی، علم، فیزیک صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «معرفت و نه علم بودن روانکاوی، فکت در روانکاوی» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های مفهومی بخش برای ایندکس سطح‌بخش به صورت فشرده ثبت می‌شوند. حرکت درونی بخش از روان، کاوی، گزاره، پذیرفته و آیه عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به معرفت و نه علم بودن روانکاوی، روان، آیه، ایمان و رؤیا پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، فلسفه، ایمان، روانکاوی، کلمه و تکنولوژی هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۵]

در مجموعه «روانکاوی و فرهنگ»، جلسه «اهمیت فروید در رشد روانکاوی»، بخش «معرفت و نه علم بودن روانکاوی»، موضوع «کارل پوپر» در زمینهٔ معرفت و نه علم بودن روانکاوی، روان، ایمان، داده و علم قرار می‌گیرد. محور بخش «روان» را در پیوند با روان، گزاره، علم صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت معنا، گزاره با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از علمی، نظریه، فلسفه، متاخر و ایمان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به معرفت و نه علم بودن روانکاوی، روان، ایمان، داده و علم پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «کارل پوپر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ایمان، روانکاوی، کلمه، تکنولوژی و علم هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «کارل پوپر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۶]

در جمع‌بندی، «کارل پوپر» در امتداد فلسفۀ علم پوپر، روش پیشنهادی پوپر، ارائه‌ی مدل برای لایه‎‌های مختلف هر معرفت، نقش نیوتون در شروع مسیر منجرشونده به توهم بزرگ و معرفت و نه علم بودن روانکاوی معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در تفسیر سوره نور، مسیحیت، دفاع عقلانی از دین و جدایی علم از دین نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

در نقطهٔ عزیمت مفسر، روش فهم واژه نه یک کنجکاوی لغوی، که یک ضرورت روش‌شناختی برای مهار اختلاف‌نظرهاست. او تصریح می‌کند که «هدف يادگيري متد چگونگي فهميدن معني واژه درمتن است واگر دو نفر در مورد واژه اي اختلاف نظر دارند بتوانند با هم بحث کنند و به نتيجه برسند» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۹ — روش فهمیدن معنی واژه، اسلام و حکمت) [۱۲]. این جمله نشان می‌دهد که دغدغهٔ اصلی، ساختن یک فضای گفت‌وگوی ضابطه‌مند است، نه تحمیل یک معنای نهایی. روش، در اینجا، حکم یک زبان مشترک را پیدا می‌کند که بدون آن، بحث بر سر معنا به تقابل سلیقه‌ها فرو می‌کاهد.

برای بنا نهادن این روش، مفسر آگاهانه از سنت واژه‌پژوهی قدیم فاصله می‌گیرد. او توضیح می‌دهد که «در کتابهاي قديمي تاکيد بر روي ريشه کلمات است. کاري که ايزوتسو مي کند،اين است که خيلي به ريشه کلمه توجه نمي کند،بلکه تاکيدش بر روي کاربرد کلمه در متن است» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۹ — روش فهمیدن معنی واژه، اسلام و حکمت) [۱۳]. این ارجاع به ایزوتسو، یک چرخش تعیین‌کننده را علامت‌گذاری می‌کند: میدان تحقیق از ریشه‌شناسی تاریخی به اکوسیستم معنایی خود متن منتقل می‌شود. معنا، در این نگاه، نه در گذشتهٔ واژه، که در نسبت‌های هم‌نشینی و کارکرد آن در جمله‌ها و بافت‌های مشخص متولد می‌شود.

با این حال، مدرس این روش را یک دستگاه خودکار برای «کشف» حقیقت غایی واژه نمی‌داند. او با دقت میان دو فعل تمایز می‌گذارد: «من روشي را که براي ارائه معني يک واژه نه کشف معني آن داشتيم را مرور مي کنم» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۹ — روش فهمیدن معنی واژه، اسلام و حکمت) [۱۴]. تأکید بر «ارائه» به‌جای «کشف»، بار معرفت‌شناختی سنگینی دارد. این واژه‌گزینی نشان می‌دهد که هدف، رسیدن به یک قطعیت متافیزیکی نیست، بلکه فراهم آوردن یک استدلال شفاف، مستند به شواهد متنی، و قابل نقد است. تحلیل‌گر واژه، بیش از آنکه یک کاشف باشد، یک مدعیِ پاسخگوست که استدلالش را روی میز می‌گذارد.

این حساسیت به نقش برسازندهٔ زبان، در گفتاری دیگر با ارجاع مستقیم به پوپر عمق بیشتری می‌یابد. مفسر مثال پوپر را پیش می‌کشد که «وقتی کسی می‌گوید که «یک اسب سفید می‌بینم». از پیش زمینه هایی که از تقسیم بندی حیوانات داریم، استفاده می‌کنیم» (داستان آفرینش در قرآن، جلسه ۷ — شبهه‌های مردسالارانه و زنانه در داستان آدم، تأثیر واژگان بر جهان‌بینی و روش کشف معانی در قرآن) [۱۵]. این استدلال نشان می‌دهد که مشاهدهٔ انسان از جهان، یک عمل خنثی و خام نیست، بلکه همواره با شبکهٔ مقولاتی که زبان در اختیارمان می‌گذارد، سازماندهی می‌شود. دیدن یک «اسب»، پیشاپیش به معنای نادیده گرفتن تفاوت‌های نژادی آن و قرار دادنش در یک طبقهٔ ذهنی خاص در تقابل با «گاو» است.

نتیجهٔ عملی این بینش برای فهم متن، بسیار جدی است. اگر زبان، جهان را قاب‌بندی می‌کند، آن‌گاه واژه‌های یک متن نیز صرفاً برچسب‌هایی بر واقعیت‌های بیرونی نیستند، بلکه خودشان نحوهٔ دیدن انسان از آن جهان را جهت می‌دهند. سخنران با تعمیم این ایده، قدرت پنهان واژه‌ها را گوشزد می‌کند: «زبان به ما می‌گوید که چقدر جهان را ریز تقسیم بندی کنیم، چه چیزهایی را برجسته و چه چیزهایی را حذف کنیم» (داستان آفرینش در قرآن، جلسه ۷ — شبهه‌های مردسالارانه و زنانه در داستان آدم، تأثیر واژگان بر جهان‌بینی و روش کشف معانی در قرآن) [۱۶]. بنابراین، روش فهم واژه در قرآن، صرفاً یافتن معادل فارسی برای یک کلمه نیست، بلکه تحلیل این مسئله است که آن واژه، چه بخشی از واقعیت را روشن و چه بخشی را در سایه رها می‌کند.

این نگاه، پیامد مستقیمی برای نقد خوانش‌های فرهنگی از متن دارد. یکی از استدلال‌های رایج این است که مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، زبان و فرهنگ عرف حجاز در ۱۴۰۰ سال پیش را منعکس می‌کند. مفسر این استدلال را چنین روایت می‌کند: «يکي از استدلالهاي خيلي اساسي کساني که اعتقاد دارند فرهنگ حجاز در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته منعکس شده است، اين است که چون زبان، زبان حجاز است و بر طبق چيزهايي که در زبانشناسي مي گويند،فرهنگ در زبان وجود دارد و وقتي که به آن زبان صحبت مي کنيد، به ناچار تحت تاثير آن فرهنگ صحبت مي کنيد» (مقدمه‌ای بر روش بررسی مفهوم آیه در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته‌ای بر فهم مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشته، جلسه ۱۹ — روش فهمیدن معنی واژه، اسلام و حکمت) [۱۴]. روش مفسر، با پذیرش مقدمه‌ای بر روش بررسی مفهوم آیه در مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشتهٔ اول (قدرت زبان در حمل فرهنگ)، راه را برای تحلیل دقیق‌تر باز می‌کند، اما آن را به یک حکم جبری تقلیل نمی‌دهد. او می‌خواهد با متد خود، تک‌تک واژه‌ها را در میدان کاربرد مقدمه و مرور مباحث جلسات گذشتهی‌شان بسنجد تا ببیند آیا واقعاً اسیر آن فرهنگ پیشینی شده‌اند، یا اینکه متن با همان مصالح زبانی، جهان معنایی تازه‌ای خلق کرده است.

گفتارها در طرح فلسفهٔ علم پوپر، پیش از هر چیز، بر یک شکاف بنیادین در مفهوم «فکت» متمرکز می‌شوند. او تصریح می‌کند که درک متعارف از مشاهدهٔ مستقیم برای تعریف فکت علمی کافی نیست. او می‌گوید: «من اگر به‌دنبال این هستم که مدلی علمی برای چیزهایی ارائه کنم، آنچه را به‌عنوان فکت می‌پذیرم، واقعاً خودم ندیده‌ام. آزمایش‌ها را اصلاً انجام نداده‌ام و خود شاهد آن نبوده‌ام» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۸ — اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی) [۲۲]. این اعتراف، نقطهٔ عزیمت بحث را از یک مسئلهٔ روش‌شناختی صرف به پرسشی دربارهٔ ماهیت اجتماعی دانش تغییر می‌دهد. اگر دانشمند شخصاً شاهد آزمایش‌ها نبوده، پس اعتبار مشاهدات از کجا می‌آید؟ پاسخ در سازوکاری نهفته است که پوپر ترسیم می‌کند و او آن را با دقت تشریح می‌کند.

این سازوکار، مفهوم «هیئت ژوری» در علم است. او توضیح می‌دهد که از منظر پوپر، پذیرش یک فکت به فرایندی شبیه به دادرسی می‌ماند: «از دید پوپر، گویی هیئتی ژوری وجود دارد که عده‌ای در پیشگاه آن شهادت می‌دهند که ما چنین چیزی را دیده‌ایم. بعد آن هیئت ژوری مثل دادگاهی تصمیم می‌گیرد که این حرف را بپذیرد یا نپذیرد. ما هم تابع آن هیئت ژوری هستیم» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۸ — اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی) [۲۳]. در این تصویر، فکت یک امر خام و مستقل از انسان نیست، بلکه گزاره‌ای است که اعتبار خود را از رأی یک مرجع قدرت، یعنی جامعهٔ دانشگاهی، کسب می‌کند. این بدان معناست که مرز میان آنچه «واقعی» است و آنچه «پذیرفته شده» است، به شدت باریک و درهم‌تنیده می‌شود.

برای عینی‌سازی این ایده، سخنران به یک مثال فکری افراطی متوسل می‌شود که قدرت تکان‌دهنده‌ای در آشکارسازی ماهیت اعتماد در علم دارد. او سناریویی را تصور می‌کند که در آن، یک تیم تحقیقاتی برای رصد شهابی نادر به کوه می‌روند، اما خود شهاب به آن‌ها اصابت کرده و همگی کشته می‌شوند. تنها یک دفترچهٔ یادداشت از آن‌ها باقی می‌ماند. مفسر نتیجه می‌گیرد: «بعد تصویب می‌کنند که این چیزی که اینجا باقی مانده است و این اعداد و ارقام اعتبار دارد و به همۀ دنیا اعلام می‌شود که چنین فکتی وجود دارد» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۸ — اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی) [۲۴]. این مثال نشان می‌دهد که حتی در غیاب کامل مشاهده‌گران اصلی، یک فکت می‌تواند صرفاً بر اساس داوری دربارهٔ اعتبار یک سند و انتساب آن به وجود آید. حقیقت در اینجا نه از دل طبیعت، که از درون یک فرایند اجتماعی و حقوقی سر برمی‌آورد.

این بینش اجتماعی از علم، مستقیماً به بحث دربارهٔ جایگاه روان‌کاوی در نقشهٔ دانش بشری پیوند می‌خورد. سخنران با اشاره به نقد پوپر، خاطرنشان می‌کند که علمی نبودن روان‌کاوی به معنای خروج آن از قلمرو دانش نیست. او می‌گوید: «پوپر هم نظرش در مورد روان‌کاوی و اموری که قابل‌آزمایش نیست، این است که این‌ها ساینس نیستند نه این‌که بگوید جزء منظومه‌ی دانش بشری محسوب نمی‌شوند» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسهٔ ۷ — فروید، فلسفه علم و مسئله علمی بودن روان‌کاوی) [۲۵]. این تمایزگذاری حیاتی است: روان‌کاوی از آن رو «علم» به معنای پوپری نیست که فکت‌های آن کمّی و آزمون‌پذیر نیستند، اما این به معنای بی‌اعتباری مطلق آن نیست. مشکل، نه در ذات روان‌کاوی، که در دقت ناکافی داده‌های آن برای رد یا اثبات پیش‌بینی‌هایش ریشه دارد.

مدرس در همان آغاز بحث، فاصله‌ای روشن میان برداشت خود از پوپر و زمینهٔ سیاسی او ترسیم می‌کند. او تصریح می‌کند: «من شخصاً با این نوع تفکراتش احساس همدلی نمی‌کنم ولی این استفاده‌ای که من از سخنانش می‌کنم نه» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — روش پیشنهادی پوپر) [۳۵]. این جمله نشان می‌دهد که ارجاع به پوپر نه از سر هم‌نوایی ایدئولوژیک، بلکه به دلیل کارایی یک ابزار فکری خاص صورت می‌گیرد. به این ترتیب، روش پیشنهادی پوپر از همان ابتدا از شخصیت سیاسی او جدا می‌شود و به مثابهٔ یک الگوی انتقادیِ قابل اصلاح در خدمت تحلیل دینی قرار می‌گیرد.

هستهٔ این الگو، کنارگذاشتن روش دکارتی در توجیه باورهای دینی است. او توضیح می‌دهد که بر اساس آن بینش، «لزومی ندارد ایده‌ی دکارتی را برای بیان عقاید خودمان استفاده کنیم به این معنی که یک اعتقاد که به آن باور دارید در صورتی موجه است که بتوانید روی پایه خوبی آن‌را سوار کنید» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — روش پیشنهادی پوپر) [۳۶]. مقصود او این است که اعتبار یک باور دینی ضرورتاً در گروِ استنتاج آن از مقدماتی یقینی و تردیدناپذیر نیست. این چرخش، راه را برای دفاعی باز می‌کند که به‌جای بنیادگرایی عقلانی، بر سنجش‌پذیری و گفت‌وگو با شواهد متکی باشد.

با این حال، مدرس روش پوپر را عیناً به کار نمی‌بندد، بلکه آن را متناسب با ماهیت بیان دینی تغییر می‌دهد. او اذعان می‌کند که «خود پوپر می‌گوید فرمال بیان کنید اما ما اجازه می‌دهیم که برای بیان تئوری از ابزارهایی که جنبه‌ی عاطفی هم دارد استفاده شود، مثل شعر، تمثیل و غیره» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۴۰]. این تعدیل، روش را از قید صورت‌بندی‌های خشک علمی رها می‌سازد و به آن اجازه می‌دهد ظرفیت‌های بیانیِ خاص متون مقدس، مانند داستان و تمثیل، را در خود جای دهد. نتیجه، چیزی است که مدرس شیوهٔ پوپری تعمیم‌یافته می‌نامد [۴۰].

گسترش این روش فقط به قالب بیان محدود نمی‌ماند؛ دامنهٔ دفاع از حقانیت نیز فراخ‌تر می‌شود. او تصریح می‌کند که در این شیوه «اجازه می‌دهیم با ابزارهای مختلف از حقانیت خود دفاع کنند، حتی شیوه‌های عملی مثل معجزه» [۴۰]. این گشودگی، مرز میان استدلال نظری و شاهد عملی را کمرنگ می‌کند و نشان می‌دهد که روش پیشنهادی، بر خلاف ابطال‌گرایی متعارف پوپر، برای سنجش ادعاهایی که به حوزهٔ تجربهٔ دینی و رویدادهای فراتجربی تعلق دارند نیز طراحی شده است.

گفتنی است که این چرخش به ابزارهای بیانیِ غیرصوری، از نگاه سخنران صرفاً یک مصلحت تاکتیکی نیست، بلکه نشانهٔ تحولی گسترده‌تر در فلسفهٔ مدرن به شمار می‌آید. او این تحول را چنین توصیف می‌کند: «داریم از تمام ابزارهایی که ادیان برای بیان عقاید خودشان استفاده می‌کردند، مجدداً در فلسفه‌ی مدرن استفاده می‌کنیم. فیلسوف‌ها الآن داستان، نمایشنامه و فیلمنامه می‌نویسندو حس می‌کنند فلسفه‌شان را این‌گونه بهتر» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۳۹]. در این تصویر، روش تعمیم‌یافته نه یک استثنا، که هم‌راستا با جریان‌های فلسفیِ پسادکارتی، از اگزیستانسیالیسم تا پست‌مدرنیسم، فهمیده می‌شود.

با وجود این انعطاف در قالب، مدرس همچنان بر خصلت عقلی روش تأکید می‌کند و آن را از نسبی‌گرایی یا ذوق‌ورزی صرف جدا می‌سازد. او می‌گوید: «تأکید هم دارم که شیوه‌مان عقلی است اما دکارتی نیست» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۳۸]. این عبارت نشان می‌دهد که کنارگذاشتن بنیادگرایی دکارتی به معنای وانهادن عقلانیت نیست، بلکه دعوتی است به عقلانیتی که با جنس پرسش‌های دینی، یعنی مسائلی چون «مرگ و گناه»، تناسب بیشتری داشته باشد [۳۸].

در تحلیل کلان صفحهٔ «کارل پوپر»، آنچه از کنار هم قرارگرفتن جنبه‌ها پدیدار می‌شود، نه یک شرح ساده از فلسفهٔ پوپر، که یک پروژهٔ فکری منسجم از سوی مدرس است: تلاش برای ساختن یک دستگاه عقلانیِ غیردکارتی برای تحلیل دین. این پروژه، پوپر را نه به‌عنوان یک مرجع نهایی، که به‌مثابهٔ یک منبع الهام برای ابزارهای فکری خاص به کار می‌گیرد. مدرس در همان آغاز بحث، با صراحتی غیرمنتظره، شخصیت سیاسی پوپر را از روش علمی او جدا می‌کند و می‌گوید: «و دشمن سرسخت کمونیسم و بلوک شرق است. من شخصاً با این نوع تفکراتش احساس همدلی نمی‌کنم ولی این» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — روش پیشنهادی پوپر) [۳۵]. این جمله، کلید فهم رویکرد مدرس است: ارجاع به پوپر یک هم‌نوایی ایدئولوژیک نیست، بلکه استفادهٔ ابزاری از یک متد است؛ متدی که می‌توان آن را از زمینهٔ سیاسی‌اش جدا کرد و در خدمت پرسش‌های دینی به کار بست.

هستهٔ مرکزی این متد، کنارگذاشتن الگوی دکارتیِ توجیه باور است. او توضیح می‌دهد که بر اساس بینش پوپر، «لزومی ندارد ایده‌ی دکارتی را برای بیان عقاید خودمان استفاده کنیم به این معنی که یک اعتقاد که به آن باور دارید در صورتی موجه است که بتوانید روی پایه خوبی آن‌را سوار کنید» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — روش پیشنهادی پوپر) [۳۶]. این چرخش، سنگ بنای کل پروژه است. اعتبار یک باور دینی، در این نگاه، ضرورتاً در گروِ استنتاج آن از مقدماتی یقینی و تردیدناپذیر نیست. این بینش، راه را برای دفاعی باز می‌کند که به‌جای بنیادگرایی عقلانی، بر سنجش‌پذیری و گفت‌وگو با شواهد متکی باشد. با این حال، مفسر در این نقطه متوقف نمی‌ماند و روش پوپر را عیناً کپی نمی‌کند، بلکه آن را دچار یک جراحی اساسی می‌کند تا با ماهیت بیان دینی سازگار شود.

این جراحی، در مفهوم «روش پوپری تعمیم‌یافته» تجلی می‌یابد. مدرس اذعان می‌کند که «خود پوپر می‌گوید فرمال بیان کنید اما ما اجازه می‌دهیم که برای بیان تئوری از ابزارهایی که جنبه‌ی عاطفی هم دارد استفاده شود، مثل شعر، تمثیل و غیره» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۴۰]. این تعدیل، روش را از قید صورت‌بندی‌های خشک علمی رها می‌سازد و به آن اجازه می‌دهد ظرفیت‌های بیانیِ خاص متون مقدس را در خود جای دهد. نکتهٔ جالب اینجاست که مدرس این چرخش به ابزارهای بیانیِ غیرصوری را نه یک مصلحت تاکتیکی، که هم‌راستا با یک تحول گسترده‌تر در فلسفهٔ مدرن می‌داند: «داریم از تمام ابزارهایی که ادیان برای بیان عقاید خودشان استفاده می‌کردند، مجدداً در فلسفه‌ی مدرن استفاده می‌کنیم. فیلسوف‌ها الآن داستان، نمایشنامه و فیلمنامه می‌نویسندو حس می‌کنند فلسفه‌شان را این‌گونه بهتر» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۳۹]. در این تصویر، روش تعمیم‌یافته نه یک استثنا، که بخشی از جریان بازگشت به روایت در فلسفهٔ پسادکارتی است.

با وجود این انعطاف در قالب، مدرس مصرانه بر خصلت عقلی روش تأکید می‌کند و آن را از نسبی‌گرایی جدا می‌سازد: «تأکید هم دارم که شیوه‌مان عقلی است اما دکارتی نیست» (مسیحیت، جلسهٔ ۲ — استفادهٔ انسان از روش پوپری تعمیم‌یافته) [۳۸]. این عبارت، تنش درونی پروژه را آشکار می‌کند: چگونه می‌توان هم از بنیادگرایی یقین دکارتی دست کشید و هم عقلانیت را حفظ کرد؟ پاسخ مدرس در گروِ بازتعریف خود عقلانیت است، به‌گونه‌ای که با جنس پرسش‌های دینی، یعنی مسائلی چون «مرگ و گناه»، تناسب داشته باشد. این عقلانیتِ نو، دیگر در پی اثبات قطعی نیست، بلکه به‌دنبال ارائهٔ استدلالی شفاف، مستند به شواهد، و آمادهٔ نقد است. این دقیقاً همان روحیه‌ای است که در جنبهٔ «روش فهمیدن معنی واژه» نیز دیده می‌شود، آن‌جا که مفسر هدف را «ارائهٔ معنی» یک واژه می‌داند، نه «کشف» حقیقت غایی آن (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسه ۱۹ — روش فهمیدن معنی واژه، اسلام و حکمت) [۱۴].

این نگاه به عقلانیت، پیوند عمیقی با تحلیل مدرس از فلسفهٔ علم پوپر دارد. در آن جنبه، مدرس با دقت نشان می‌دهد که حتی «فکت‌های علمی» نیز آن‌قدرها که به نظر می‌رسد، محکم و خدشه‌ناپذیر نیستند. او با این اعتراف شروع می‌کند که «من اگر به‌دنبال این هستم که مدلی علمی برای چیزهایی ارائه کنم، آنچه را به‌عنوان فکت می‌پذیرم، واقعاً خودم ندیده‌ام» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۸ — اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی) [۲۲]. این جمله، اقتدار علم را نه انکار، بلکه بازتعریف می‌کند. اعتبار علم، در این تصویر، نه از مشاهدهٔ مستقیم تک‌تک دانشمندان، که از سازوکاری اجتماعی به نام «هیئت ژوری» برمی‌خیزد؛ جایی که «عده‌ای در پیشگاه آن شهادت می‌دهند که ما چنین چیزی را دیده‌ایم. بعد آن هیئت ژوری مثل دادگاهی تصمیم می‌گیرد که این حرف را بپذیرد یا نپذیرد» (تفسیر سوره نور، جلسهٔ ۱۸ — اسطه‌بودن خانواده بین غیب و شهود، دوگانگی قدرت و زیبایی) [۲۳]. با این حساب، مرز میان «واقعیت» و «پذیرش جمعی» به شدت باریک می‌شود. این بینش، قدرت تبیینی بالایی دارد، زیرا هم اعتبار علم را توضیح می‌دهد و هم هم‌زمان، ادعای دسترسی انحصاری آن به حقیقت را تضعیف می‌کند و فضا را برای دیگر شیوه‌های دانستن باز می‌گذارد.