نوام چامسکی

در تلفیقی که سخنران میان روان‌کاوی یونگ و زبان‌شناسی چامسکی پیشنهاد می‌کند، هستهٔ استدلال بر یک فرض مشخص بنا شده است: اگر ناخودآگاه جمعی ساختاری زبانی داشته باشد، آن‌گاه عمیق‌ترین لایه‌های روان نه با تصاویر مبهم، بلکه با پدیده‌ای زبانی مواجه می‌شود. او این ایده را با صراحت چنین بیان می‌کند: «اگر من به عمیق‌ترین لایه ناخودآگاه جمعی برسم، به یک پدید زبانی منجر می‌شود؛ یعنی، آن جای کلام می‌دید که یک زبانی غیر از به اصطلاح زبان روزمره است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۸ — عرفان شرقی، یونگ و راز گل زرین) [۱]. این نقل نشان می‌دهد که هدف سخنران صرفاً کنار هم گذاشتن دو نظریه‌پرداز نیست، بلکه کوششی است برای یافتن بنیانی مشترک که در آن زبان، دیگر فقط ابزار خودآگاه ارتباط نباشد، بلکه تا ژرف‌ترین سطوح ناخودآگاه جمعی نیز رسوخ کند.

با این حال، سخنران خود به شکنندگی این تلفیق آگاه است و پیشاپیش اعتراض‌های احتمالی را پیش‌بینی می‌کند. او اذعان می‌کند که «الان لکان اینجا باشد اعتراض می‌کند، یونگ هم اینجا باشد به حرف من اعتراض می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۸ — عرفان شرقی، یونگ و راز گل زرین) [۱]. این جمله فقط یک احتیاط روش‌شناختی نیست؛ بلکه موقعیت استدلال را دقیقاً در مرز میان دو سنت فکری قرار می‌دهد که هر یک از جهتی با این ترکیب ناسازگارند. لکان ناخودآگاه جمعی یونگی را قبول ندارد و یونگ نیز بعید است بپذیرد که ساختار ناخودآگاه جمعی صرفاً زبانی باشد. او با تصدیق این تنش، تحلیل خود را از حالت یک ادعای جزمی بیرون می‌آورد و آن را به صورت یک آزمایش فکری عرضه می‌کند.

پشتوانهٔ نظری این آزمایش فکری، به گفتهٔ او، در زبان‌شناسی مدرن و مشخصاً کارهای چامسکی نهفته است. او می‌گوید: «چرا این اعتقاد، اعتقاد موجهی در من است؟ به دلیل این تحقیقات مدرن زبان‌شناسی که یک جوری حرف از ذاتی بودن زبان می‌زنند، مثل کارهای چامسکی» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۸ — عرفان شرقی، یونگ و راز گل زرین) [۲]. ارجاع به چامسکی در اینجا نقشی دوگانه دارد: از یک سو، مفهوم ذاتی بودن زبان می‌تواند پلی باشد میان ساختارهای جهانی ذهن (چامسکی) و محتویات جهان‌شمول ناخودآگاه (یونگ)؛ از سوی دیگر، سخنران بلافاصله این پرسش را مطرح می‌کند که اگر قرار باشد حرف‌های چامسکی را «در دوام» آورد، چه تغییری در صورت مسئله ایجاد می‌شود. این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند و دقیقاً همان نقطه‌ای را مشخص می‌کند که تلفیق هنوز در آن آزموده نشده است.

چرخش بحث به سمت تحلیل سیاسی، بُعد دیگری از کاربرد چامسکی را در این گفتارها آشکار می‌کند. در جلسه‌ای دیگر، مدرس با استفاده از مفهوم سایه در روان‌شناسی یونگ، تاریخ تجاوزگری آمریکا را مرور می‌کند و سپس پرسش چامسکی را نقل می‌کند: «چامسکی می‌پرسد چرا ملت آمریکا احساس ترس دارند؟ » (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۲۹ — تحلیل یونگی از وقایع با استفاده از سایه) [۴]. این پرسش در بستر تحلیلی قرار می‌گیرد که ملت آمریکا را مصداق یک تناقض روان‌شناختی می‌بیند: ملتی که خود همواره در حال تجاوز به دیگران است، اما «با تمام وجود احساسش این است که همه می‌خواهند به آن تجاوز کنند» [۵]. مدرس این وضعیت را با نقل قولی از سفیر مکزیک طنزآمیزتر می‌کند: «اگر ما به ملت خودمان بگوییم که کوبا - که یک جزیره‌ی بسیار کوچکی در آقیانوس اطلس است - بزرگ‌ترین تهدید امنیت ملی ماست نصف ملت مکزیک از خنده روده‌بر می‌شوند» [۵]. این طنز تلخ، شکاف میان واقعیت تاریخی و خودانگارهٔ ملی را عریان می‌کند.

آنچه تحلیل سیاسی را به بحث ناخودآگاه جمعی پیوند می‌دهد، مفهوم «فرافکنی سایه» است. مدرس در جلسه‌ای دیگر توضیح می‌دهد که ترس آمریکایی‌ها از تروریسم را می‌توان بر بستر همین سازوکار فهمید: «آمریکایی ها وقتی می‌گویند تروریست دقیقاً چیزی که دارم می‌گویم تروریست هست این کسی که میترسونه» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۵۳ — یونگ و دشواری تحلیل سیاسی-اجتماعی) [۷]. در این دیدگاه، «تروریست» نه یک توصیف عینی از دیگری، بلکه فرافکنیِ بخشی از سایهٔ ملی است که ملت از مواجهه با آن عاجز است. مدرس حتی این تحلیل را تا آنجا پیش می‌برد که می‌گوید «بوش هم تروریسته اسرائیلی هم تروریستن» [۷]، اما تأکید می‌کند که مخاطب آمریکایی از پذیرش این چارچوب ناتوان است، زیرا مستلزم تغییر بنیادین در «اینکه محل و مکان خودتان را در دنیا باید تغییر» [۷] می‌باشد.

در گفتارهای مورد بررسی، ارجاع به نوام چامسکی نه به‌عنوان یک مرجع زبان‌شناسی محض، بلکه در بطن تأملی دربارهٔ تجربهٔ پیش از تولد و آمادگی‌های ذاتی انسان شکل می‌گیرد. مفسر با اشاره به این که «الان بدیهی است، یعنی همه قبول دارند که لااقل در مورد زبان، بچه تازه متولد شده یک لوح سفید نیست» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۴ — توبه، تقوای زنانه، دسته‌های قلبی انسان و تجربه اسماء الهی در رحم مادر) [۹]، بحث را از سطح یک ادعای نظری صرف خارج می‌کند و آن را به شهودی عمومی پیوند می‌زند. این نقطهٔ عزیمت نشان می‌دهد که هدف، شرح آرای چامسکی نیست، بلکه استفاده از اجماع نسبی بر سر آن آرا برای پیش‌بردِ تصویری از جنین به‌مثابهٔ موجودی دارای تجربه و آمادگی است.

هستهٔ استناد به چامسکی در اینجا نظریهٔ پارامترها و استدلال «فقر محرک» است. او توضیح می‌دهد که «به قول چامسکی، می‌گوید زبان آموزی مثل این است که انگار یک سری پارامتر در ذهن وجود دارد که اینها باید ست بشوند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۴ — توبه، تقوای زنانه، دسته‌های قلبی انسان و تجربه اسماء الهی در رحم مادر) [۹]. تأکید بر این تمثیل، تصویری از ذهن به‌دست می‌دهد که در آن یادگیری زبان نه انباشت تدریجی داده‌های پراکنده، بلکه تنظیم یک دستگاه از پیش‌موجود است. این تصویر برای سخنران کلیدی است، زیرا می‌خواهد نشان دهد که تجربهٔ درون رحم می‌تواند بستری برای چنین تنظیم‌های اولیه‌ای باشد، پیش از آنکه نوزاد با جهان بیرون مواجه شود.

برای ملموس‌کردن این انتزاع، مدرس به نمونه‌ای تجربی اشاره می‌کند که در آن کودکان ناشنوای نیکاراگوئه، بدون آموزش رسمی، زبانی اشاره‌ای و غنی ابداع کردند. او می‌گوید: «بعد از مدتی اینها برای خودشان یک زبان اشاره درست کردند، که معروف شد در دنیا، خیلی غنی و خوب بود. انگار یک چیزی در درونشان می‌جوشید، فقط کافی بود یکی مثل خودشان ببینند که بخواهند ارتباط برقرار کنند باهاش» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۴ — توبه، تقوای زنانه، دسته‌های قلبی انسان و تجربه اسماء الهی در رحم مادر) [۱۱]. این روایت، استدلال فقر محرک را از حوزهٔ نظری به صحنه‌ای عینی می‌برد: اگر محرک زبانی به‌حدی ناچیز باشد که نتواند پیدایش یک نظام کامل را توضیح دهد، پس باید منبعی درونی برای آن قائل شد. سخنران از این نمونه نتیجه می‌گیرد که «لوح سفید، صد سال هم برایش نوار بگذاری زبان را یاد نمی‌گیرد» [۱۱]، و بدین‌ترتیب ایدهٔ ذاتی‌بودن ظرفیت زبانی را تثبیت می‌کند.

بااین‌حال، مفسر میان پذیرش این بخش از استدلال چامسکی و بسط آن به حوزه‌های دیگر مرز می‌کشد. او تصریح می‌کند که «قسمت تطبیقش با این داستان، این که وقایع داخل رحم مهم هستند و شکل گیری انسان ، زبان با بدن و شکل گیری بدن ارتباط دارد، اینها حرف هایی است که "کریسدوا " (؟) زده» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۴ — توبه، تقوای زنانه، دسته‌های قلبی انسان و تجربه اسماء الهی در رحم مادر) [۱۱]. این جمله یک احتیاط روش‌شناختی مهم را آشکار می‌کند: چامسکی مجوز نظری برای ردّ لوح سفید فراهم می‌کند، اما پیونددادن زبان به بدن و تجربهٔ رحمی از مسیر متفاوتی می‌آید. مدرس با این تفکیک، از خلط دو سنت فکری پرهیز می‌کند و هم‌زمان نشان می‌دهد که بحث او التقاطی هدفمند است، نه تکرار وفادارانهٔ یک نظریه.

ارجاع به چامسکی در ادامهٔ گفتارها ابعاد سیاسی نیز پیدا می‌کند، آن‌هم در نقد دموکراسی آمریکایی. سخنران با لحنی انتقادی می‌گوید: «این که بیرون آمریکا تاثیر این که بوش بیاید یا یک نفر دیگر چه بلایی سر بقیه مردم دنیا می‌آید اصلا توی افکارشان نیست، چامسکی فقط اینجوری فکر می‌کند توی آمریکا. همه اش از این حرف ها می‌زند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۴ — توبه، تقوای زنانه، دسته‌های قلبی انسان و تجربه اسماء الهی در رحم مادر) [۱۲]. در اینجا چامسکی نه به‌عنوان زبان‌شناس، بلکه در قامت یک منتقد سیاسی ظاهر می‌شود که به‌زعم مفسر، در میان افکار عمومی آمریکا استثناست. این چرخش از زبان‌شناسی به سیاست، اگرچه ظاهراً از بحث اصلی دور می‌شود، اما در واقع همان منطق «پارامترهای از پیش تعیین‌شده» را به عرصهٔ آگاهی سیاسی تعمیم می‌دهد: همان‌طور که ذهن با پارامترهای زبانی متولد می‌شود، رأی‌دهندگان نیز با «پارامترهایی مبهم» عمل می‌کنند [۱۲].

چامسکی در بحث گرامر جهانی با مسئله ساختار مشترک زبان‌ها وارد می‌شود. سخنران از شباهت‌های عمیق زبان‌ها برای نشان دادن این نکته استفاده می‌کند که زبان‌آموزی کودک فقط تقلید سطحی نیست؛ ذهن انسانی آمادگی ساختاری دارد.

این ایده برای فهم زبان دینی نیز مهم است. اگر انسان دارای ظرفیت زبانی بنیادین باشد، دریافت وحی و معنا در زبان انسانی بر بستری عمیق‌تر از قرارداد اجتماعی ساده قرار می‌گیرد. چامسکی این بستر را برجسته می‌کند [۱۸] [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۲] [۲۴] [۲۵]

چامسکی در بحث زبان‌آموزی کودک، به توانایی شگفت کودک در ساختن زبان مربوط می‌شود. سخنران نشان می‌دهد کودک با داده محدود، نظامی پیچیده را فرامی‌گیرد؛ چیزی که با تقلید ساده توضیح داده نمی‌شود.

این بحث به پرسش از فطرت و ساختار ذهن نزدیک می‌شود. زبان‌آموزی کودک نشان می‌دهد انسان با آمادگی‌هایی به جهان می‌آید. چامسکی از همین راه در گفتار درباره زبان، معنا و انسان‌شناسی اهمیت پیدا می‌کند.

باشه. تحلیل کلان زیر بر اساس جنبه‌های ارائه‌شده و با رعایت دقیق قواعد نگارش شده است. [۹]

--- [۹]

در گفتارهای مورد بررسی، ارجاع به نوام چامسکی یک نام‌آوری ساده یا ژستی آکادمیک نیست، بلکه تیری است که هم‌زمان چند هدف متفاوت را نشانه می‌رود. مدرس از نظریهٔ زبان‌شناسی چامسکی به‌عنوان یک اهرم نظری برای به چالش کشیدن بنیان‌های روان‌کاوی فرویدی، بازتعریف مفهوم ناخودآگاه جمعی یونگ، و حتی نقد ساختار آگاهی سیاسی در آمریکا استفاده می‌کند. هستهٔ مرکزی این ارجاع‌ها، مفهوم «ذاتی بودن» زبان است؛ ایده‌ای که مدرس آن را نه فقط یک نظریهٔ تخصصی، بلکه یک شهود عمومی معرفی می‌کند: «الان بدیهی است، یعنی همه قبول دارند که لااقل در مورد زبان، بچه تازه متولد شده یک لوح سفید نیست» [۹]. این نقطهٔ آغاز، بحث را از سطح یک مناقشهٔ فنی زبان‌شناختی فراتر می‌برد و آن را به پرسشی بنیادین دربارهٔ سرشت انسان بدل می‌کند: اگر ذهن در بدو تولد لوح سفید نیست، پس چه ساختارهایی از پیش در آن حک شده‌اند؟

نخستین و شاید بنیادی‌ترین کاربرد این ایده، در نقد مدرس به روان‌کاوی فروید رخ می‌نماید. او زبان‌آموزی کودک را به‌عنوان محکی برای سنجش اعتبار یک نظریهٔ روان‌شناختی قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که «زبان ظاهراً مهم‌ترین علت تمایز بشر با حیوانات است و هر نظریه روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ای باید در باب زبان سخنی گفته باشد» [۲۶]. در این چارچوب، تقلیل زبان به یک رانهٔ بدنی در نظریهٔ فروید، نه یک غفلت جزئی، بلکه نشانه‌ای از یک پیش‌داوری ساختاری است. مدرس با طعنه به تحلیل فرویدی-لاکانی اشاره می‌کند که «نهایت تحلیل فروید از این مسئله این است که بگوید تکلّم چون شبیه دفع کردن است، شروع سخن گفتن کودک مقارن ورود او به مرحله‌ی رشد مقعدی است» [۲۶]. در برابر این تقلیل‌گرایی، استدلال «فقر محرک» چامسکی قد علم می‌کند. این استدلال که داده‌های زبانیِ در دسترس کودک برای توضیح پیچیدگی زبان‌آموزی ناکافی است، مستلزم آن است که ساختاری غنی و فطری در ذهن وجود داشته باشد. مدرس با صراحت نتیجه می‌گیرد که «از همه مهم‌تر ایده‌های چامسکی است که معتقد است زبان پیش از تولد در وجود کودک نهادینه شده است» [۲۹]. این ادعا، زمان‌بندی مرحله‌ای رشد روانی-جنسی فروید را که نقاط عطفش پس از تولد تعریف می‌شود، از اساس به چالش می‌کشد.

اما کاربرد چامسکی نزد مدرس به نقد فروید محدود نمی‌ماند. او در حرکتی جسورانه، نظریهٔ زبان‌شناسی را به قلمرو ناخودآگاه جمعی یونگ پیوند می‌زند. فرض او این است که اگر بتوان عمیق‌ترین لایهٔ ناخودآگاه را کاوید، به جای تصاویر اسطوره‌ای مبهم، با یک پدیدهٔ زبانی مواجه خواهیم شد: «اگر من به عمیق‌ترین لایه ناخودآگاه جمعی برسم، به یک پدید زبانی منجر می‌شود؛ یعنی، آن جای کلام می‌دید که یک زبانی غیر از به اصطلاح زبان روزمره است» [۱]. این تلفیق، ناخودآگاه را از یک مخزن تصاویر ازلی به یک نظام محاسباتی نمادین نزدیک می‌کند. با این حال، سخنران خود به شکنندگی این پل آگاه است و اذعان می‌کند که «الان لکان اینجا باشد اعتراض می‌کند، یونگ هم اینجا باشد به حرف من اعتراض می‌کند» [۱]. این تصدیقِ تنش، تحلیل را از یک ادعای جزمی به یک آزمایش فکری بدل می‌کند که در آن، مفهوم «پارامترهای ذهنی» چامسکی می‌تواند تبیینی برای چگونگی تنظیم کهن‌الگوها در مواجهه با تجربه باشد. مدرس این تمثیل را چنین شرح می‌دهد: «به قول چامسکی، می‌گوید زبان آموزی مثل این است که انگار یک سری پارامتر در ذهن وجود دارد که اینها باید ست بشوند» [۹]. این تصویر از ذهن به‌عنوان دستگاهی با پارامترهای از پیش تعیین‌شده، هم برای زبان و هم برای محتویات ناخودآگاه جمعی، چارچوبی مشترک فراهم می‌کند.

پشتوانهٔ تجربی این بحث، تنها در نظریه باقی نمی‌ماند. مدرس برای ملموس‌کردن ایدهٔ ذاتی‌بودن، به شواهدی عینی متوسل می‌شود. یکی از این شواهد، پدیدهٔ تفکیک فیزیکی زبان اول و دوم در مغز است که در آن، آسیب به بخشی از مغز می‌تواند زبان مادری را پاک کند، بی‌آنکه زبان دوم آسیبی ببیند [۱۸]. شاهد دیگر، بروز لکنت در زبان اشارهٔ ناشنوایان است که نشان می‌دهد یک مرکز عصبی واحد، مسئول تبدیل مفهوم به نماد است، خواه آن نماد صوتی باشد خواه اشاره‌ای [۱۹]. این مثال‌ها، زبان را از یک پدیدهٔ فرهنگی شناور به یک واقعیت فیزیولوژیک و تثبیت‌شده در مغز تبدیل می‌کنند. مدرس با اشاره به کودکان ناشنوای نیکاراگوئه که بدون آموزش رسمی یک زبان اشارهٔ غنی ابداع کردند، این نکته را به اوج می‌رساند: «انگار یک چیزی در درونشان می‌جوشید، فقط کافی بود یکی مثل خودشان ببینند که بخواهند ارتباط برقرار کنند باهاش» [۱۱]. این «جوشیدن» درونی، تجسم همان برنامهٔ زیستی و فطری زبان است که برای فعال‌شدن، به کمینه‌ای از محرک اجتماعی نیاز دارد.

بااین‌حال، سخنران جانب احتیاط را در مطلق‌کردن نظریهٔ چامسکی نگه می‌دارد. او تصریح می‌کند که «واقعاً این‌گونه نیست که همه قبول داشته باشند. کاملاً در سطح خیلی بالا زبان‌شناسانی هستند که با ایدۀ یونیورسال‌گرامر مخالف هستند» [۲۱]. این انکار اجماع، صداقت علمی بحث را حفظ می‌کند و هم‌زمان تمایز ظریف چامسکی میان «زبان درونی» و «زبان بیرونی» را برجسته می‌سازد. در روایت سخنران، آنچه میان انسان‌ها مشترک است، نه دستور زبان عربی یا انگلیسی، بلکه همان زبان درونی است که «مثل اینکه در واقع یک زبان انگار در دنیا وجود دارد که همه دارند یاد می‌گیرند» [۲۲]. او حتی علت نامرئی‌ماندن این اشتراک‌های وسیع را در تاریخ تدوین دستور زبان جست‌وجو می‌کند و استدلال می‌کند که کتاب‌های گرامر اصولاً برای رفع اختلاف نوشته می‌شوند، نه برای توضیح قواعد مشترک و بدیهی [۲۴]. این دیدگاه، به‌خوبی توضیح می‌دهد که چرا شباهت‌های عمیق زبان‌ها در نگاه اول پنهان می‌مانند.