پیر-سیمون لاپلاس

در تحلیل مفسر، افسانهٔ پیشرفت صرفاً یک روایت تاریخی خنثی نیست، بلکه سازوکاری روان‌شناختی است که علم را به جانشینی برای مرجعیت دینی تبدیل می‌کند. نقطهٔ عزیمت او برای فهم این پدیده، افسانه‌ای است که حول شخصیت نیوتن و کتاب «پرینسیپیا» شکل گرفت. او با نقل شعری معروف از الکساندر پوپ، عمق این جانشینی را آشکار می‌کند: «طبیعت و قوانین طبیعت در تاریکی شب نهان بود، خداوند گفت نیوتن باشد و همه جا روشن شد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۱]. تأکید مفسر بر این شعر از آن روست که در بستر سنت مسیحی، «نور جهان» لقبی برای مسیح است، اما در اینجا این نیوتن است که گویی با آوردن کتابی جدید، پرده از رازهای طبیعت برمی‌دارد و در مقام یک پیامبر یا حتی جانشین مسیح می‌نشیند [۲]. این تصویرسازی شاعرانه، هستهٔ اصلی افسانهٔ پیشرفت را برملا می‌کند: تبدیل دانشمند به مرجعی فراتر از انسان که قوانین «ابدی و ازلی» طبیعت را کشف کرده و بدین ترتیب، نیاز به هرگونه تبیین بیرونی را منتفی می‌سازد [۳].

اما مدرس صرفاً به روایت این افسانه بسنده نمی‌کند، بلکه با رویکردی روانکاوانه به ریشه‌های نیاز جمعی به چنین اسطوره‌ای می‌پردازد. او با بهره‌گیری از مدل «کودک، والد، بالغ»، استدلال می‌کند که اکثریت مردم عمدتاً تحت تأثیر دو وجه کودک و والد زندگی می‌کنند و وجه بالغ آنها به اندازهٔ کافی رشد نمی‌کند [۴]. در این چارچوب، برای کنترل جامعه و تضمین تبعیت از قوانین، وجود یک «والد قوی» یا «سوپرایگو» ضروری است. این مرجع قدرت باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد؛ از جمله اینکه دانشی دست‌نیافتنی و رازآلود را به نمایش بگذارد. سخنران این پویایی را چنین شرح می‌دهد: «بچه از پدر خودش تبعیت می‌کند چون می‌ترسد و می‌داند که پدرش از او بیشتر می‌داند و چون بچه است نمی‌تواند بداند که او چه چیزهایی را می‌داند» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۴ — مروری دوباره بر توهم لاپلاسی) [۵]. این فضای ذهنی، اطاعتی از سر اعتماد و نه از سر قانع‌شدن بالغانه ایجاد می‌کند. بنابراین، افسانهٔ پیشرفت با نشاندن علم در جایگاه آن «والد دانای کل»، دقیقاً همان کارکرد روانیِ دین را بازتولید می‌کند و به انسان مدرن یک مرجع قدرتمند جدید برای تسلیم و اتکا می‌دهد.

در گام بعدی، مدرس با تمثیل «توهم لاپلاسی» نشان می‌دهد که چگونه این نیاز روانی به مرجعیت، در دل خودِ روش علمی نیز رسوخ می‌کند و آن را به بیراهه می‌کشاند. او مثال شخصی و فی‌البداههٔ توپی را مطرح می‌کند که به شکلی مرموز و با نظمی خیره‌کننده در آپارتمانش در حال چرخش است. این توپ که «نه موتوری دارد، نه چیزی، همین‌طور دارد در اتاق‌ها حرکت می‌کند»، کنجکاوی شدید و در عین حال ترس از ناشناخته را برمی‌انگیزد [۷]. مشاهده‌گر در مواجهه با این پدیدهٔ منظم اما بی‌منشأ، به جای کشف منبع حرکت، وسوسه می‌شود که صرفاً معادلات مسیر آن را بنویسد. سخنران این وسوسه را این‌گونه توصیف می‌کند: «یک ایده‌ای که به ذهنم می‌رسد این است که بیایم این معادلات مسیرش را ببینم می‌توانم بنویسم، شاید به این طریق اگر بدانم که این معادلات چه هستند، در مسیر پیداکردن این معادلات شاید بتوانم بفهمم که اصلاً این چطور دارد حرکت می‌کند» [۸]. این تمثیل، قلب تپندهٔ نقد او به افسانهٔ پیشرفت است: علمی که به جای پرسش از چرایی و منشأ، صرفاً به توصیف ریاضیوارِ چگونگی بسنده می‌کند، در واقع از مواجهه با پرسش‌های بنیادین طفره می‌رود.

تمثیل توپ، ابعاد عمیق‌تری از توهم لاپلاسی را نیز آشکار می‌سازد. مفسر با تأکید بر اینکه این ایده «فی‌البداهه» و حین تدریس به ذهنش خطور کرده، بر اهمیت آن به‌عنوان یک شهود تحلیلی صحه می‌گذارد [۹]. نکتهٔ کلیدی در این تمثیل، احساس امنیت کاذبی است که معادله‌نویسی به مشاهده‌گر می‌دهد. او با وجود آنکه هنوز از ماهیت توپ، منشأ ورودش و دلیل حرکتش کاملاً بی‌خبر است، با نوشتن معادلات مسیر، احساس می‌کند که بر پدیده مسلط شده است. این همان خطایی است که سخنران در «افسانهٔ پیشرفت» ردیابی می‌کند: موفقیت علم نیوتنی در پیش‌بینی و توصیف ریاضی پدیده‌ها، این توهم را به وجود آورد که گویی همه چیز طبیعت کشف شده و دیگر نیازی به پرسش از علل غایی یا منشأ وجود نیست. این توهم، دقیقاً همان لحظه‌ای است که علم از یک روش فروتنانه برای شناخت، به یک ایدئولوژی بسته و جانشین دین تبدیل می‌شود.

سخنران در این گفتارها به دنبال اثبات وجود جن و فرشته نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که اعتقاد به این موجودات، یک «ایراد علمی» یا به تعبیر خودش «ساینتیفیک‌ارور» محسوب نمی‌شود. او با صراحت چارچوب بحث را مشخص می‌کند: «قرار نیست من اینجا دربارهٔ این‌که جن چیست و فرشته چیست، اظهارنظر کنم و قرار است فقط بگوییم که آیا این چیزهایی که در متون آمده است و اعتقادات ما است، ساینتیفیک‌ارور هستند یا نیستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۹ — تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، خطاهای تاریخی در قرآن و خطاهای تاریخی) [۱۰]. این رویکرد، بحث را از ورطهٔ اثبات وجود این موجودات بیرون می‌کشد و آن را به یک تحلیل روش‌شناختی از مرزهای علم تبدیل می‌کند. هدف، اثبات حقانیت یک باور نیست، بلکه نشان دادن این است که علم تجربی صلاحیت صدور حکم دربارهٔ آن را ندارد.

برای رسیدن به این هدف، مفسر یک استراتژی دوگانه را پیش می‌گیرد: ارائهٔ تفاسیر متعدد و معقول از این موجودات که با علم ناسازگار نباشند. در مورد فرشتگان، او تفسیری را مطرح می‌کند که آن‌ها را نه موجوداتی انسان‌گونه با بال و پر، بلکه تجسم قوانین حاکم بر طبیعت می‌داند. او توضیح می‌دهد: «وجود ملائکه چیزی نیست به غیر از قانومند بودن جهان. هر قانونی که هست، امر الهی است. امر الهی را هم فرشته‌ها جاری می‌کنند، بنابراین این‌ها موجودات بال و پردار و این حرف‌ها نیستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۹ — تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی، زبان در حیوانات و خطاهای تاریخی) [۱۱]. در این تصویر، فرشته از یک موجود شخص‌وار به یک اصل متافیزیکی برای نظم علمی تغییر ماهیت می‌دهد و به این ترتیب، نه تنها با علم تعارضی ندارد، بلکه به تعبیر خود سخنران، «ما را به یک تعبیر علمی از جهان نزدیک می‌کند» [۱۰].

این شیوهٔ استدلال، یعنی ارائهٔ یک تفسیر جایگزین برای گریز از تعارض ظاهری با علم، در بحث جن نیز به کار گرفته می‌شود. مفسر با اشاره به اختلافات تفسیری در میان خود مسلمانان، فضایی از عدم قطعیت و تعدد معانی ایجاد می‌کند. او به یک بحث کلامی اشاره می‌کند که بر اساس آن، برخی جن را نیز در دستهٔ فرشتگان قرار می‌دهند: «بعضی از افراد ممکن است اتفاقاً به دلیل ابهاماتی که در مورد ابلیس وجود دارد در قرآن، در عین حالی که می‌گوید: «كَانَ مِنَ الْجِنِّ»، بتوانند بگویند که این جن‌ها جزء فرشته هستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۳ — ایراد علمی به قرآن (مسئله جن)) [۱۶]. با نشان دادن این که حتی تعریف و ماهیت جن در درون سنت دینی نیز یک امر مسلم و قطعی نیست، او عملاً این پرسش را مطرح می‌کند که علم دقیقاً می‌خواهد کدام تصویر از جن را رد کند؟

در ادامه، مدرس با یک چرخش استدلالی، بار اثبات را به دوش منتقد علمی می‌اندازد. او اعتقاد به موجوداتی شبیه جن را نه یک استثناء در اسلام، که یک پدیدهٔ عام و فراگیر در تاریخ بشری معرفی می‌کند. استدلال او این است که اگر این یک خرافه است، پس تمام تمدن‌ها در آن شریک‌اند و این اشکال، مختص یک دین خاص نیست. او می‌گوید: «وجود چنین موجوداتی کلاً چیزی است که در همه جا سابقه دارد، از شرق تا غرب عالم، بنابراین اگر خرافه‌ای است، همه باید جوابگو باشند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۳ — ایراد علمی به قرآن (مسئله جن)) [۱۹]. این استدلال، اتهام «ایراد علمی» را از سطح یک بحث تخصصی دربارهٔ قرآن به سطح یک پرسش عام انسان‌شناختی و تاریخی ارتقا می‌دهد و از این طریق، از شدت فشار بر روی یک متن مقدس خاص می‌کاهد.

نکتهٔ ظریف در این استدلال آن است که مفسر حتی روایت قرآن را از نظر عقلانی، معقول‌تر از تصویر عمومی این موجودات معرفی می‌کند. او به این تمایز اشاره می‌کند که بر خلاف تصور رایج که همهٔ این موجودات را شرور می‌داند، قرآن آن‌ها را مانند انسان‌ها دارای اخلاق و انتخاب می‌داند: «اتفاقاً از نظر لحاظ دینی شاید این معقول‌تر باشد که یعنی اعتقاد به اینکه خداوند یکجور موجوداتی خلق کرده که همه‌شان مضر و شرور هستند یک خرده سخت است ولی اعتقاد به اینکه در کنار انسان موجودات دیگری هم خلق شده‌اند که این‌ها هم خوب و بد دارند، شاید یک خرده راحت‌تر باشد» [۱۹]. اینجا مفسر از موضع یک مدافع منفعل خارج شده و به شکلی نامحسوس، روایت قرآنی را نه تنها غیرعلمی نمی‌داند، بلکه آن را از منظر عقل سلیم، پالوده‌تر از خرافات عمومی بشر قلمداد می‌کند.

در گشایش بحث، مدرس مرز باریکی میان علم به‌عنوان یک روش و علم‌گرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی ترسیم می‌کند. او تأکید دارد که این باور که «تنها منبع قابل اطمینان برای به دست آوردن دانش بر بشر ساینس است، این یک گزاره در خود ساینس نیست، این یک گزارهٔ فلسفی است در حاشیۀ ساینس مطرح می‌شود» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۲۵]. این تمایز برای فهم جهان لاپلاسی حیاتی است، زیرا تصویر لاپلاس از جهانی که با قوانین نیوتنی به‌طور کامل پیش‌بینی‌پذیر است، نه یک نتیجهٔ ضروری خود علم، که یک تفسیر فلسفی خاص از موفقیت آن بود. مفسر با جدا کردن این دو، عملاً جهان لاپلاسی را از مقام یک حقیقت علمی محض به یک روایت فلسفی تقلیل می‌دهد که می‌توان آن را به چالش کشید.

این چالش با کندوکاو در ماهیت واقعی فعالیت علمی عمق می‌یابد. سخنران با توصیف فرایند یک آزمایش، تصویری بسیار فروتنانه‌تر از توانایی علم برای شناخت کامل جهان ارائه می‌دهد. او توضیح می‌دهد که دانشمند «محفظه‌ای را ست می‌کنم، یک پارامترهایی را ست می‌کنم، یک پارامترهای دیگر را اندازه می‌گیرم به عنوان نتیجه» (فلسفه متن مقدس، جلسه ۶ — تعریف سه‌شرطی و نقد جهان لاپلاسی) [۲۶]. در این روایت، علم نه با تمامیت بی‌نهایت متغیرهای جهان، بلکه با بخش بسیار کوچک و کنترل‌شده‌ای از آن سروکار دارد. این تصویر مستقیماً با ایدهٔ هوش لاپلاسی که می‌تواند همهٔ نیروها و موقعیت‌های تمام ذرات عالم را یکجا بداند، در تضاد است. آزمایش علمی، به‌جای کشف قوانین مطلق یک جهان بسته، صرفاً رابطهٔ میان ورودی و خروجی یک «بلک باکس» را مدل‌سازی می‌کند.

این مدل‌سازی ریاضی، که قلب تپندهٔ علم مدرن است، خود حامل یک فروتنی ذاتی است. مفسر خاطرنشان می‌کند که هدف نهایی، یافتن «یک مدل ریاضی وجود دارد که بهتر از همه ورودی خروجی هایی و همدیگر رفت میده» [۲۷] است. واژهٔ «بهتر از همه» در اینجا کلیدی است؛ این عبارت به‌جای اشاره به یک حقیقت نهایی و منحصربه‌فرد، بر یک فرایند رقابتی و تقریبی دلالت دارد. مدل‌ها بر اساس کارایی‌شان در پیش‌بینی انتخاب می‌شوند، نه بر اساس انطباقشان با یک واقعیت غایی. این نگاه، اعتمادبه‌نفس مطلق جهان لاپلاسی را که در آن معادلات دیفرانسیل می‌توانند گذشته و آینده را با قطعیت کامل آشکار کنند، به پرسش می‌گیرد. اگر علم صرفاً به دنبال مدل‌های کاراتر است، پس ادعای شناخت کامل قوانین طبیعت، ادعایی فراتر از توان اثبات شدهٔ خود علم است.

مدرس با اشاره به تغییر پارادایم از فلسفهٔ طبیعی کل‌نگر به علم جزءنگر، ریشه‌های این فروتنی را تاریخی می‌کند. او می‌گوید که «توجه مردم، توجه دانشمندان به موضوعی که مورد مطالعه‌شان بود و هدفشان از مطالعه اصلاً تغییر کرد» [۲۵]. این تغییر هدف، از فهم غایت و جوهر طبیعت به سوی کنترل و پیش‌بینی پدیده‌های مجزا، جهان لاپلاسی را به یک رویای متعلق به یک دورهٔ گذار تبدیل می‌کند. رویای لاپلاس در واقع تلفیقی از دقت ریاضی علم جدید با جاه‌طلبی کل‌نگر فلسفهٔ کهن بود؛ رویایی که می‌خواست با ابزار جزءنگر، تصویری کامل و کل‌نگر از جهان بسازد. اما موفقیت همان ابزار جزءنگر، ضرورتاً آن جاه‌طلبی کل‌نگر را تأیید نمی‌کند.

در این بستر، موفقیت تکنولوژیک نیز دیگر به‌عنوان یک برهان برای حقیقت مطلق یک مدل علمی یا تصویر لاپلاسی از جهان عمل نمی‌کند. مدرس با لحنی انتقادی به این تلقی رایج اشاره می‌کند که «من رادیو موبایل را می‌زنم زمین، تو دیگر باید همه حرف‌های من را باور کنی» [۲۶]. این جمله نشان می‌دهد که کارکرد یک ابزار، که بر اساس مدل‌سازی یک «بلک باکس» ساخته شده، تنها صحت آن مدل محدود را در آن شرایط خاص اثبات می‌کند. این موفقیت به‌هیچ‌وجه به معنای اثبات کلان‌روایت‌های فلسفی مانند جبرگرایی لاپلاسی نیست. توانایی پیش‌بینی خروجی یک مدار الکترونیکی، با توانایی پیش‌بینی کل تاریخ کیهان فاصله‌ای غیرقابل قیاس دارد.

در نهایت، تصویری که از علم ترسیم می‌شود، تصویر جهانی باز، تقریبی و مدل‌محور است، نه یک جهان بسته، قطعی و قانون‌بنیاد به سبک لاپلاس. مدرس با پذیرش اینکه مکانیک کوانتوم «بهتر از همه» [۲۷] می‌تواند ورودی و خروجی‌ها را پیش‌بینی کند، عملاً ضربهٔ نهایی را به جهان لاپلاسی وارد می‌کند. جهانی که در آن قطعیت و پیش‌بینی‌پذیری کامل حاکم بود، با جهانی جایگزین شده که در آن، بهترین مدل‌های انسان بر پایهٔ احتمالات و عدم قطعیت بنا شده‌اند. این یک تغییر در جزئیات یک نظریه نیست، بلکه یک تغییر بنیادین در معنای «قانون طبیعت» است. قانون، از یک فرمان قطعی و فراگیر، به یک مدل آماری و محدود به شرایط آزمایش تبدیل می‌شود.

در گشودن تمایز میان دیدگاه عرفانی و علمی، سخنران از همان آغاز بر یک تفاوت بنیادین در شیوهٔ نسبت‌دادن رویدادها به یکدیگر دست می‌گذارد. در نگاه عرفانی، پدیده‌ها تصادفی نیستند، بلکه هر یک در زنجیره‌ای از معنا و غایت قرار دارند. او برای روشن‌شدن این نکته، نمونه‌هایی ملموس می‌آورد: «مثلا نگاه به بیماری. بیماری یا برای این است که انسان امتحان شود یا انسان گناهی کرده و قرار است نتیجه و کفاره‌‌اش را ببیند. یعنی رندم و تصادفی دانسته نمی‌‌شود» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۲۸]. در این چارچوب، حتی دعا و رؤیا نیز نیروهایی اثرگذار در جهان‌اند و می‌توانند مسیر وقایع را تغییر دهند یا از آینده خبر آورند. این شیوه از دیدن، جهان را سرشار از نشانه‌ها و پیوندهای غایی می‌کند، درست در نقطهٔ مقابل نگاهی که بعدتر با عنوان «نگاه لاپلاسی» معرفی می‌شود.

مفسر برای ترسیم مرز این دو نگاه، به دوران اوج‌گیری فیزیک نیوتنی بازمی‌گردد و آن را «نگاه لاپلاسی» می‌نامد. در این دوره، چنان اعتمادی به قوانین کشف‌شده پدید آمد که گویی دیگر همهٔ قوانین بنیادی عالم یک‌باره به چنگ آمده‌اند. او از تلاش فیلسوفانی چون کانت و لایبنیتس یاد می‌کند که می‌خواستند نشان دهند این قوانین نه فقط تجربی، که ضرورتاً منطقی‌اند: «یعنی اگر خوب فکر می‌‌کردیم از منطق به همین قوانین می‌‌رسیدیم» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۴ — تفاوت دیدگاه عرفانی و علمی، و یافته‌های جدید علمی) [۲۹]. این ادعا، تصویری از جهانی بسته و تماماً پیش‌بینی‌پذیر می‌سازد که در آن، هر ذره مسیری از پیش تعیین‌شده دارد و جایی برای معنا، غایت، یا دخالت ارادهٔ انسانی باقی نمی‌ماند. جهان لاپلاسی، ماشینی کامل است که گذشته و آینده‌اش در وضع کنونی‌اش نهفته است.

اما سخنران به‌سرعت نشان می‌دهد که این تصویر لاپلاسی، نه تنها با جهان‌بینی عرفانی، بلکه با خودِ فیزیک مدرن نیز در تعارضی عمیق‌تر فرو رفته است. او تصریح می‌کند که هدفش تطبیق فیزیک جدید با عرفان نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که «اگر تعارضی وجود دارد، باید پذیرفت که تعارض فیزیک جدید با فیزیک لاپلاسی، بیشتر از تعارض فیزیک جدید با جهان بینی عرفانیست» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۶ — کناره‌گیری مریم و خلوت شرقی) [۳۱]. این گزاره، استدلال را از یک تقابل دوتایی ساده (دین در برابر علم) بیرون می‌آورد و آن را به یک مثلث تبدیل می‌کند: جهان‌بینی عرفانی، فیزیک لاپلاسی، و فیزیک مدرن. در این میان، فیزیک لاپلاسی است که هم از معنای عرفانی تهی است و هم از یافته‌های جدید کوانتومی فاصله دارد.

برای فهم بهتر این فاصله، سخنران میان «طبیعیات» قدیم و «ساینس» جدید تمایزی اساسی قائل می‌شود. طبیعیات قدیم، دانشی غیرتجربی و غیرمحاسباتی بود که جهان را در یک لحظهٔ ایستا می‌نگریست و با مقولاتی چون جوهر و عرض کار می‌کرد. در مقابل، ساینس جدید تماماً معطوف به تغییرات در طول زمان و پیش‌بینی نتایج است. سخنران با ذکر مثالی از آکادمی‌های یونان، این تفاوت را برجسته می‌کند: برای دویست سال، بحث بر سر شکل سقوط گلوله‌ای از بالای کشتی در حال حرکت ادامه داشت، بی‌آنکه کسی به فکر آزمودن تجربی آن بیفتد. آنچه اهمیت داشت، درک عقلی پدیده بود، نه پیش‌بینی و کنترل آن. این در حالی است که ساینس، به‌دنبال پاسخ به این پرسش است که «اگر فلان کار را بکنم چه می‌شود» و تمام توان تکنولوژیک خود را از همین پرسش می‌گیرد [۳۴].

در دل این تمایز، مفهوم «هویت» در دو جهان لاپلاسی و کوانتومی به شکلی آشکار از هم می‌گسلد. در جهان لاپلاسی، هر ذره هویتی مستقل و قابل ردیابی دارد و می‌توان آن را از ذره‌ای دیگر بازشناخت. اما در فیزیک کوانتوم، ماجرا به‌کلی متفاوت است. سخنران با اشاره به یک نتیجهٔ منطقی نظریهٔ کوانتوم توضیح می‌دهد که «در محدوده‌ی ذرات، شما گویا یک الکترون بیشتر در عالم ندارید. طبق قضیه‌ای اگر هر دوتا الکترون عالم را باهم عوض کنید، در دو سیستم هیچ فرقی ایجاد نمی‌شود» (تفسیر سوره مریم، جلسهٔ ۵ — تفاوت علم جدید و طبیعیات، اهمیت زبان و معنی‌داری عالم) [۳۵]. این بی‌هویتی بنیادین ذرات، ضربه‌ای مهلک به تصویر ماشین‌وار لاپلاس است که در آن هر جزء، جایگاهی ثابت و مسیری یکتا داشت. جهانی که در آن نتوان ذرات را از هم تمیز داد، دیگر نمی‌تواند آن ماشین پیش‌بینی‌پذیر قطعی باشد.

داستان لاپلاس و پاسخ مشهورش به ناپلئون، در این گفتارها نه به عنوان یک پیروزی ساده برای بی‌نیازی از خدا، بلکه به مثابه نقطهٔ آغاز یک توهم تاریخی واکاوی می‌شود. مفسر روایت می‌کند که نیوتن پس از محاسبهٔ مدارات اجرام آسمانی، پایداری منظومهٔ شمسی را خارج از توان معادلاتش دید و آن را به خداوند نسبت داد. اما چند دهه بعد، لاپلاس با ریاضیات پیشرفته‌تر همان پایداری را از دل قوانین نیوتنی بیرون کشید و در پاسخ به ناپلئون گفت: «من نیازی به فرض خداوند ندیدم برای اینکه این معادلات را بنویسم و این چیزها را بدست بیاورم» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۴۲]. سخنران این لحظه را «نطفهٔ» خداناباوری علم‌گرا می‌نامد، اما بلافاصله تذکر می‌دهد که این روایت بر یک بدفهمی از جنس کار علمی استوار است: موفقیت در نوشتن معادلات برای محاسبهٔ حرکت، به معنای توضیح چرایی وجود آن نظم نیست.

برای روشن‌شدن این بدفهمی، مدرس تمثیلی از یک توپ در حال حرکت در حیاط پژوهشگاه می‌سازد. اگر توپی حرکت کند، هر تبیینی که برای حرکتش بیاوریم انسان را به وجود چیزی فراتر از خود توپ ملزم می‌کند: یک نخ نامرئی، جریان هوا، یا شیب زمین. سپس این تمثیل را به جهان لاپلاسی تعمیم می‌دهد: «بیایید این جهان لاپلاسی منقرض‌شده را در نظر بگیرید، فکر کنید یک تعداد توپ میکروسکوپیک، ماکروسکوپیک فرق نمی‌کند، یک تعداد گوی در نظر بگیرید، بعد از یک مدتی شما می‌بینید که این‌ها به سمت همدیگر یا حالا به یک طرفی دارند حرکت می‌کنند» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۲ — پارادایم سوم و آینده علم پس از طبیعت‌گرایی) [۳۹]. در این تصویر، معادلات لاپلاس فقط مسیر حرکت گوی‌ها را پیش‌بینی می‌کنند، اما پرسش از اینکه چرا اصلاً چنین قوانینی بر گوی‌ها حاکم است و خودِ قانون چگونه تحقق فیزیکی پیدا می‌کند، به کل نادیده گرفته می‌شود. جهان لاپلاسی جهانی است که در آن توپ‌ها و خلأ کافی به نظر می‌رسند و دیگر لازم نیست چیزی برای اعمال قانون وجود داشته باشد.

سخنران این غفلت از ماهیت قانون را نه یک انتخاب آگاهانه، که میراثی ناخودآگاه از الهیات قرون وسطایی می‌داند. او توضیح می‌دهد که مفهوم «قانون طبیعت» (natural law) در بستر دینی زاده شد، جایی که خداوند واقعاً بر جهان حکومت می‌کند و قوانینی را وضع کرده است. این تصور ماوراءالطبیعی از قانون، به شکلی نامرئی وارد ذهن دانشمندان شد: «انگار این تصور بدون اینکه ناخودآگاه یک‌طوری وارد ذهن مردم شد که بله، آن قانون دیگر جزء فیزیک نیست، آن انگار یک چیزی در آسمان بالاست» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۲ — پارادایم سوم و آینده علم پس از طبیعت‌گرایی) [۴۱]. در نتیجه، لاپلاس و نسل پس از او توانستند با خیال راحت قوانین را به کار ببرند، بی‌آنکه از خود بپرسند این قوانین که در «آسمان» هستند، چگونه بر جهان مادی اثر می‌گذارند. این همان نقطهٔ کوری است که به باور مفسر، ادعای بی‌نیازی از خدا را ممکن ساخت.

اما مفسر این ادعا را یک توهم تمام‌عیار می‌خواند، زیرا علم در پارادایم دوم (پارادایم نیوتنی-لاپلاسی) اساساً هیچ «گپی» را پر نکرده است. او تصریح می‌کند: «در واقع ساختن مدل‌های محاسباتی‌ای که می‌شود با آن محاسبات منظومۀ شمسی را انجام داد، گپ اینکه چرا این نظم بوجود آمده را پر نکرده است؛ بنابراین این یک توهم است که من بگویم که لاپلاس می‌گوید که من احتیاج به فرض خدا ندیدم» (آینده علم و خداگرایی، جلسهٔ ۱ — خداناباوری نو و نسبت علم با خداگرایی) [۴۵]. از این منظر، موفقیت لاپلاس در محاسبهٔ پایداری منظومهٔ شمسی، صرفاً یک دستاورد مهندسی-ریاضیاتی بود، نه یک تبیین بنیادین. معادلات او توصیف می‌کردند که اجرام چگونه حرکت می‌کنند، اما هرگز به این پرسش پاسخ ندادند که چرا اصلاً باید چنین قوانینی وجود داشته باشند و جهان به جای بی‌نظمی، از این قوانین پیروی کند.

در تحلیل مفسر، شخصیت پیر-سیمون لاپلاس و تصویری که از جهان ارائه داد، نه صرفاً به عنوان یک نقطهٔ عطف در تاریخ فیزیک، بلکه به مثابهٔ نماد یک چرخش روان‌شناختی و فلسفی عمیق در نسبت بررسی تاریخی نسبت علم و دین و زمینه‌های ظهور خداناباوری نان مدرن با حقیقت ظاهر می‌شود. نقطهٔ کانونی این تحلیل، پاسخ مشهور لاپلاس به ناپلئون است، آنجا که در پاسخ به پرسش از جایگاه خدا در نظامش، اعلام کرد به چنین فرضی نیازی ندارد. مفسر این لحظه را «نطفهٔ» خداناباوری علم‌گرا می‌نامد، اما بلافاصله تذکر می‌دهد که این روایت بر یک بدفهمی از جنس کار علمی استوار است: موفقیت در نوشتن معادلات برای محاسبهٔ حرکت، به معنای توضیح چرایی وجود آن نظم نیست [۴۲]. این تمایز ظریف، هستهٔ سخت تمام تحلیل‌های بعدی را می‌سازد: علم لاپلاسی در توصیف «چگونگی» چنان قدرتمند شد که این توهم را به وجود آورد که «چرایی» را نیز از میان برداشته است.

این توهم، در بستر یک نیاز روانی جمعی برای جانشین‌سازی مرجعیت دین ریشه دارد. مدرس با بهره‌گیری از مدل «کودک، والد، بالغ»، استدلال می‌کند که اکثریت مردم عمدتاً تحت تأثیر دو وجه کودک و والد زندگی می‌کنند و برای کنترل جامعه، وجود یک «والد قوی» یا «سوپرایگو» ضروری است [۴]. این مرجع قدرت باید دانشی دست‌نیافتنی و رازآلود را به نمایش بگذارد، درست مانند کودکی که از پدرش تبعیت می‌کند چون می‌داند پدر چیزهایی می‌داند که او نمی‌داند [۵]. در این چارچوب، افسانهٔ پیشرفت با نشاندن علم در جایگاه آن «والد دانای کل»، دقیقاً همان کارکرد روانیِ دین را بازتولید می‌کند. شعر الکساندر پوپ که نیوتن را با تعبیری مسیح‌گونه، روشنگر تاریکی‌های طبیعت می‌خواند، تجلی کامل این جانشینی است: «طبیعت و قوانین طبیعت در تاریکی شب نهان بود، خداوند گفت نیوتن باشد و همه جا روشن شد» [۱]. این تصویرسازی شاعرانه، دانشمند را به مرجعی فراتر از انسان تبدیل می‌کند که قوانین «ابدی و ازلی» طبیعت را کشف کرده و بدین ترتیب، نیاز به هرگونه تبیین بیرونی را منتفی می‌سازد [۳].

اما سخنران با یک چرخش استدلالی، نشان می‌دهد که این تصویر لاپلاسی، نه تنها با جهان‌بینی عرفانی، بلکه با خودِ فیزیک مدرن نیز در تعارضی عمیق‌تر فرو رفته است. او تصریح می‌کند که هدفش تطبیق فیزیک جدید با عرفان نیست، بلکه می‌خواهد نشان دهد که «اگر تعارضی وجود دارد، باید پذیرفت که تعارض فیزیک جدید با فیزیک لاپلاسی، بیشتر از تعارض فیزیک جدید با جهان بینی عرفانیست» [۳۱]. این گزاره، استدلال را از یک تقابل دوتایی ساده (دین در برابر علم) بیرون می‌آورد و آن را به یک مثلث تبدیل می‌کند. در این میان، فیزیک لاپلاسی است که هم از معنای عرفانی تهی است و هم از یافته‌های جدید کوانتومی فاصله دارد. برای مثال، در جهان لاپلاسی، هر ذره هویتی مستقل و قابل ردیابی دارد، اما در فیزیک کوانتوم، «در محدوده‌ی ذرات، شما گویا یک الکترون بیشتر در عالم ندارید» [۳۵]. این بی‌هویتی بنیادین ذرات، ضربه‌ای مهلک به تصویر ماشین‌وار لاپلاس است که در آن هر جزء، جایگاهی ثابت و مسیری یکتا داشت.

این نقد با کندوکاو در ماهیت واقعی فعالیت علمی عمق می‌یابد. سخنران با توصیف فرایند یک آزمایش، تصویری بسیار فروتنانه‌تر از توانایی علم برای شناخت کامل جهان ارائه می‌دهد. دانشمند «محفظه‌ای را ست می‌کنم، یک پارامترهایی را ست می‌کنم، یک پارامترهای دیگر را اندازه می‌گیرم به عنوان نتیجه» [۲۶]. در این روایت، علم نه با تمامیت بی‌نهایت متغیرهای جهان، بلکه با بخش بسیار کوچک و کنترل‌شده‌ای از آن سروکار دارد. این تصویر مستقیماً با ایدهٔ هوش لاپلاسی که می‌تواند همهٔ نیروها و موقعیت‌های تمام ذرات عالم را یکجا بداند، در تضاد است. آزمایش علمی، به‌جای کشف قوانین مطلق یک جهان بسته، صرفاً رابطهٔ میان ورودی و خروجی یک «بلک باکس» را مدل‌سازی می‌کند و هدف نهایی، یافتن «یک مدل ریاضی وجود دارد که بهتر از همه ورودی خروجی هایی و همدیگر رفت میده» است [۲۷]. واژهٔ «بهتر از همه» در اینجا کلیدی است؛ این عبارت به‌جای اشاره به یک حقیقت نهایی و منحصربه‌فرد، بر یک فرایند رقابتی و تقریبی دلالت دارد.

مدرس این غفلت از ماهیت تقریبی و مدل‌محور علم را نه یک انتخاب آگاهانه، که میراثی ناخودآگاه از الهیات قرون وسطایی می‌داند. او توضیح می‌دهد که مفهوم «قانون طبیعت» در بستر دینی زاده شد، جایی که خداوند واقعاً بر جهان حکومت می‌کند و قوانینی را وضع کرده است. این تصور ماوراءالطبیعی از قانون، به شکلی نامرئی وارد ذهن دانشمندان شد: «انگار این تصور بدون اینکه ناخودآگاه یک‌طوری وارد ذهن مردم شد که بله، آن قانون دیگر جزء فیزیک نیست، آن انگار یک چیزی در آسمان بالاست» [۴۱]. در نتیجه، لاپلاس و نسل پس از او توبررسی استدلال‌های اخلاقی و وجودی برای خداتند با خیال راحت قوانین را به کار ببرند، بی‌آنکه از خود بپرسند این قوانین که در «آسمان» هستند، چگونه بر جهان مادی اثر می‌گذارند. این همان نقطهٔ کوری است که ادعای بی‌نیازی از خدا را ممکن ساخت، زیرا موفقیت لاپلاس در محاسبهٔ پایداری منظومهٔ شمسی، صرفاً یک دستاورد مهندسی-ریاضیاتی بود، نه یک تبیین بنیادین [۴۵].

تمثیل توپ در حال حرکت، که سخنران آن را «فی‌البداهه» و حین تدریس مطرح می‌کند، قلب تپندهٔ نقد او به این توهم است [۹]. توپی که «نه موتوری دارد، نه چیزی، همین‌طور دارد در اتاق‌ها حرکت می‌کند»، کنجکاوی شدید و در عین حال ترس از ناشناخته را برمی‌انگیزد [۷]. مشاهده‌گر در مواجهه با این پدیدهٔ منظم اما بی‌منشأ، به جای کشف منبع حرکت، وسوسه می‌شود که صرفاً معادلات مسیر آن را بنویسد [۸]. این تمثیل نشان می‌دهد که علمی که به جای پرسش از چرایی و منشأ، صرفاً به توصیف ریاضیوارِ چگونگی بسنده می‌کند، در واقع از مواجهه با پرسش‌های بنیادین طفره می‌رود. نکتهٔ کلیدی در این تمثیل، احساس امنیت کاذبی است که معادله‌نویسی به مشاهده‌گر می‌دهد. او با وجود آنکه هنوز از ماهیت توپ، منشأ ورودش و دلیل حرکتش کاملاً بی‌خبر است، با نوشتن معادلات مسیر، احساس می‌کند که بر پدیده مسلط شده است.

این نقد، پیامدهای مستقیمی برای فهم نسبت علم و دین دارد. مدرس با صراحت چارچوب بحث را مشخص می‌کند که هدف، اثبات حقانیت یک باور نیست، بلکه نشان دادن این است که علم تجربی صلاحیت صدور حکم دربارهٔ آن را ندارد: «قرار نیست من اینجا دربارهٔ این‌که جن چیست و فرشته چیست، اظهارنظر کنم و قرار است فقط بگوییم که آیا این چیزهایی که در متون آمده است و اعتقادات ما است، ساینتیفیک‌ارور هستند یا نیستند» [۱۰]. این رویکرد، بحث را از ورطهٔ اثبات وجود این موجودات بیرون می‌کشد و آن را به یک تحلیل روش‌شناختی از مرزهای علم تبدیل می‌کند. برای رسیدن به این هدف، مفسر یک استراتژی دوگانه را پیش می‌گیرد: ارائهٔ تفاسیر متعدد و معقول از این موجودات که با علم ناسازگار نباشند. در مورد فرشتگان، او تفسیری را مطرح می‌کند که آن‌ها را نه موجوداتی انسان‌گونه با بال و پر، بلکه تجسم قوانین حاکم بر طبیعت می‌داند: «وجود ملائکه چیزی نیست به غیر از قانومند بودن جهان» [۱۱].

در نهایت، تصویری که از علم ترسیم می‌شود، تصویر جهانی باز، تقریبی و مدل‌محور است، نه یک جهان بسته، قطعی و قانون‌بنیاد به سبک لاپلاس. مدرس با پذیرش اینکه مکانیک کوانتوم «بهتر از همه» می‌تواند ورودی و خروجی‌ها را پیش‌بینی کند، عملاً ضربهٔ نهایی را به جهان لاپلاسی وارد می‌کند [۲۷]. جهانی که در آن قطعیت و پیش‌بینی‌پذیری کامل حاکم بود، با جهانی جایگزین شده که در آن، بهترین مدل‌های بررسی استدلال‌های اخلاقی و وجودی برای خداان بر پایهٔ احتمالات و عدم قطعیت بنا شده‌اند. این یک تغییر در جزئیات یک نظریه نیست، بلکه یک تغییر بنیادین در معنای «قانون طبیعت» است. قانون، از یک فرمان قطعی و فراگیر، به یک مدل آماری و محدود به شرایط آزمایش تبدیل می‌شود. در این جهان جدید، پرسش از چرایی وجود نظم، دیگر نه یک پرسش منسوخ، بلکه پرسشی است که علم، به‌واسطهٔ ساختار مدل‌محور خود، اساساً از پاسخ به آن ناتوان است و این دقیقاً همان گپی است که مفسر معتقد است لاپلاس هرگز آن را پر نکرد [۴۵].