ژان-پل سارتر

در درس‌گفتارها، «ژان-پل سارتر» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: ادامهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، برخی دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن و انتهای سقوط در عالم اجسام.

در مجموعه «داستان آفرینش در قرآن»، جلسه «عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان»، بخش «ادامهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام»، موضوع «ژان-پل سارتر» در زمینهٔ ادامهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین و علم قرار می‌گیرد. بخش به «انتهای سقوط در عالم اجسام» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند معنا، دین، هنر و حق را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان ناخودآگاه، آدم، موسی، معنا، دین را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از حالت، انجام، قران، ادبیات و حق عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به ادامهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین و علم پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژان-پل سارتر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، علی، موسی، ناخودآگاه، دین و تهوع هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژان-پل سارتر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «مقدمه‌ای بر فهم قرآن»، جلسه «دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن و موانع فهم زبان ویژه آن»، بخش «برخی دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن»، موضوع «ژان-پل سارتر» در زمینهٔ برخی دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن، قرآن، عرفان، های و هدایت قرار می‌گیرد. محور بخش «قرآن» را در پیوند با قرآن، های، واژه صورت‌بندی می‌کند. در متن، نسبت هایدگر، ابن عربی، مریم، آدم با مسئله اصلی روشن می‌شود و مرز بحث از سطح کلی جلسه به سطح یک بخش مستقل محدود می‌ماند. حرکت درونی بخش از قران، مصداق، معنی، اسلام و ایمان عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به برخی دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن، قرآن، عرفان، های و هدایت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژان-پل سارتر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ابن عربی، هایدگر، مریم، اسلام و عرفان هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژان-پل سارتر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «داستان آفرینش در قرآن»، جلسه «عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان»، بخش «انتهای سقوط در عالم اجسام»، موضوع «ژان-پل سارتر» در زمینهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین، زبان و علم قرار می‌گیرد. بخش به «ادامه بحث عرفان اسلامی» می‌پردازد و زیرموضوع‌هایی مانند اسلام، قرآن و زن را صورت‌بندی می‌کند. روند بحث، نسبت میان اریک برن، آدم، اسلام، قرآن را در همان بدنهٔ گفتار پی می‌گیرد و از مثال‌ها و ارجاعات متن برای روشن کردن محور بخش استفاده می‌کند. حرکت درونی بخش از هایی، احساس، معنایی، عالم و ادبیات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به انتهای سقوط در عالم اجسام، ادبیات، دین، زبان و علم پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «ژان-پل سارتر» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، لاپلاس، علی، معنا، ادبیات و هنر و تهوع هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «ژان-پل سارتر» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «ژان-پل سارتر» در امتداد ادامهٔ انتهای سقوط در عالم اجسام، برخی دشواری‌های فهم معنای واژگان قرآن و انتهای سقوط در عالم اجسام معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در داستان آفرینش در قرآن و مقدمه‌ای بر فهم قرآن نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

گزارش سارتر از تجربهٔ مدرن، ریشه در همان وضعیتی دارد که سخنران آن را زندگی در میان تصاویر و اجساد می‌نامد. او توضیح می‌دهد که غرق شدن در بازنمایی‌های رسانه‌ای، مرز میان واقعیت و غیرواقعیت را محو می‌کند و تأثیر آن بر روان انسان، هم‌ارز سکونت در گورستان است: «تجربه سروکار داشتن مداوم با تصاویر مثل این است که کسی در قبرستان زندگی کند و تعاملاتش با مُردگان باشد. این تجربه کم کم روی فرد تاثیرات ناخودآگاهی می گذارد. احساسات ما را سرد می کند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱۱]. سارتر در این بستر نه به‌عنوان یک نظریه‌پرداز انتزاعی، بلکه به‌مثابهٔ نویسنده‌ای مطرح می‌شود که این سردیِ نگاه را در ادبیات خود به ثبت رسانده است.

نگاه سارتر به هستی، در این گفتارها، با تصویری از جهان به‌مثابهٔ توده‌ای از اشیاء بی‌جان پیوند می‌خورد. سخنران با ارجاع به رمان «تهوع» تأکید می‌کند که قهرمان داستان در لحظاتی خاص، جهان را نه به‌عنوان شبکه‌ای از معانی، بلکه همچون انبوهه‌ای از مادهٔ خام و بی‌روح تجربه می‌کند: «حتی در کتاب تهوع حس این که جهان مثل یک توده ای از اجسام می ماند هست» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱۵]. این تجربه، دقیقاً همان «انتهای سقوط در عالم اجسام» است؛ جایی که معنا از اشیاء تهی می‌شود و انسان با واقعیتی لخت و تهوع‌آور روبه‌رو می‌گردد. با این حال، مدرس بلافاصله تصریح می‌کند که این یک وضعیت دائمی نیست، بلکه جرقه‌هایی گذرا در آگاهی است.

نکتهٔ محوری در تحلیل مدرس، تمایز میان «توصیف» این وضعیت و «توقف» در آن است. او سارتر و کامو را در یک ردیف قرار می‌دهد و هر دو را نویسندگانی می‌داند که «کف هستی» را لمس کرده‌اند، اما پروژهٔ اصلی‌شان تلاش برای عبور از این کف بوده است. در این گفتار، سارتر نه یک پوچ‌گرای منفعل، بلکه متفکری معرفی می‌شود که با تمام توان در جست‌وجوی آزادی و معناداری است: «سارتر هم به این حالات اشاره می کند اما به شدت به دنبال این است که به احساسی از آزادی و معناداری برسد. سارتر و کامو کف هستی را لمس کرده اند و سعی می کنند که خودشان را بالا بکشند» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱۲]. بنابراین، ادبیات اگزیستانسیالیستی نزد مفسر، نه گزارش پیروزی پوچی، بلکه مستندسازی مبارزه با آن است.

این مبارزه اما از نگاه سخنران، مسیری ناتمام باقی می‌ماند. او اگزیستانسیالیسم را به دو شاخهٔ دینی و غیردینی تقسیم می‌کند و سارتر را در دستهٔ دوم جای می‌دهد؛ کسی که «غیردینی اش هستند. آنها بدون اینکه از دین کمک» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱۳] می‌کوشد فلسفه‌ای برای رویارویی با بی‌معنایی بسازد. محدودیت این پروژه از منظر سخنران آنجاست که این نویسندگان به «عرفان کامل» دست نیافته‌اند و تنها در «لحظه‌هایی» جهان را این‌گونه دیده‌اند [۱۵]. عرفان کامل در این دستگاه فکری، نقطهٔ مقابل سقوط در عالم اجسام است، و سارتر در میانهٔ راه، میان فروپاشی معنا و فتح قلهٔ عرفان، متوقف مانده است.

مفسر برای ملموس‌کردنِ نگاه جسمانی‌شده، به صحنه‌ای از رمان «بیگانه» کامو ارجاع می‌دهد که در آن قتل، با دقتی کاملاً فیزیکی و عاری از هرگونه بار عاطفی یا اخلاقی روایت می‌شود. او این شیوهٔ روایت را به یاد می‌آورد: «مخصوصا چیزی که خیلی توی ذهن من مانده تصویر کردن و گزارش این است که این گلوله ها چه طور توی تن این آدم فرو می رفتند! مثل این که در یک کیسه شنی فرو می رود» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۱۳ — عرفان اسلامی، توبه و مسیر بازگشت انسان) [۱۴]. این توصیف، اوج نگاه جسمانی است؛ جایی که بدن انسان از مرتبهٔ یک موجود زنده به مرتبهٔ یک شیء فیزیکی سقوط می‌کند. سارتر نیز در فضای فکری مشابهی، چنین نگاهی را در «تهوع» بازتولید می‌کند، هرچند او تصریح می‌کند که هیچ انسانی واقعاً نمی‌تواند به‌طور مطلق در این نگاه ساکن شود.

سارتر در تجربه مواجهه با هستی به اضطراب وجودی و حس بی‌پناهی انسان مدرن وصل می‌شود. سخنران از مواجهه با بودن، تهوع، بیگانگی و سنگینی حضور جهان سخن می‌گوید؛ موضوع‌هایی که با فضای اگزیستانسیالیستی سارتر هم‌خوان‌اند.

در این تحلیل، اهمیت سارتر در نشان دادن لحظه‌ای است که جهان دیگر خانه‌ای آرام و معنادار به نظر نمی‌رسد. انسان با هستی خام و آزادی سنگین خود روبه‌رو می‌شود و از همین جا پرسش دینی یا فلسفی درباره معنا شدت می‌گیرد [۱۷] [۱۸] [۱۹]

ژان-پل سارتر در این گفتار نه به‌عنوان موضوعی برای شرح فلسفه‌اش، بلکه همچون نمادی از یک چالش فکری عمیق ظاهر می‌شود؛ چالشی که سخنران آن را از خلال خاطره‌ای شخصی روایت می‌کند. نقطهٔ عزیمت، احساس احترامی است که در نخستین مواجهه با اندیشمندانی چون سارتر شکل گرفته است: «یکی از خاطراتم این است که با آدم‌هایی مانند سارتر و راسل که آشنا شدم یک جور احساس احترامی نسبت به آنها قائل بودم که اینها متفکرین محترم و معقول و باهوشی هستند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱۰ — استقلال در تفکر و واژه صالح) [۲۰]. این احترام اولیه، زمینه‌ساز یک تنش درونی می‌شود؛ زیرا مفسر از سویی برهان‌های خداشناسی را معقول می‌یابد و از سوی دیگر نمی‌تواند به‌سادگی از کنار این واقعیت بگذرد که متفکری محترم مانند سارتر به نتایجی متفاوت رسیده است. سارتر در اینجا نه یک «دیگریِ» ساده، بلکه آینه‌ای می‌شود که محدودیت‌های یقین شخصی را بازمی‌تاباند.

این تنش، سخنران را به تأملی دربارهٔ منشأ اختلاف نظر با متفکران ملحد می‌کشاند. او به‌صراحت از یک گرایش رایج در میان برخی دینداران فاصله می‌گیرد که مخالفان خود را به سوءنیت متهم می‌کنند. در برابر این نگاه، سخنران بر صداقت شخصی افرادی مانند سارتر تأکید می‌کند و می‌گوید: «شما اگر معتقد باشید که سارتر آدم بدی نیست پرونده زندگی بعضی از این ملحدین را بررسی کنید می‌بینید که آدم‌های خوبی هم هستند به نظر من می‌رسد که خیلی آدم‌های صادقی هستند در زندگی خودشان» [۲۱]. این داوری اخلاقی مثبت، مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. اگر سارتر انسانی صادق و هوشمند است، پس صرفاً نمی‌توان اختلاف فکری با او را به ضعف اخلاقی یا غرض‌ورزی نسبت داد. اینجاست که شکافی میان اعتماد به استدلال خود و احترام به صداقت دیگری گشوده می‌شود.

گشوده شدن این شکاف، به یک بحران معرفتیِ خاموش می‌انجامد. سخنران اعتراف می‌کند که احترام به سارتر و امثال او، این تردید را در او ایجاد کرده که شاید چیزی را نمی‌داند که آنها می‌دانند: «بعد این مشکل ایجاد می‌شود که اگر اینها آدم‌های خوبی هستند لابد یک چیزی می‌دانند و من نمی‌دانم انگار یک مشکلی وجود دارد» [۲۱]. این جمله، هستهٔ اصلی چالش را آشکار می‌کند. مسئله دیگر فقط ارزیابی یک استدلال نیست، بلکه نوعی عدم تقارن معرفتی احساس می‌شود. مفسر خود را در موقعیت کسی می‌بیند که برهان را «درست» می‌بیند، اما وزن اجتماعی و اخلاقی مخالفان، او را به شک می‌اندازد که نکند نقطهٔ کوری در فهمش وجود داشته باشد. سارتر در این بافت، تجسم آن «چیزی» است که مفسر از آن بی‌خبر است.

مفسر برای ملموس‌تر کردن این حس، به قیاسی از دنیای ریاضیات متوسل می‌شود. او وضعیت خود را به کسی تشبیه می‌کند که برهانی ریاضی را درست می‌پندارد، اما می‌شنود که چند ریاضیدان برجسته آن را رد کرده‌اند. در چنین حالتی، «ولو اینکه برهان را بخوانید و به نظر شما این برهان درست است حس شما این است که یک جایی از آن گپی دارد که شما نمی‌بینید» [۲۲]. این قیاس، ماهیت مشکل را از سطح محتوای باور به سطح روان‌شناسیِ باور منتقل می‌کند. قدرت اقناع یک ایده، تنها به ساختار منطقی آن وابسته نیست، بلکه اعتبار اجتماعی و اخلاقی مدافعان و مخالفان آن نیز در پذیرش یا تردید انسان نقشی تعیین‌کننده بازی می‌کند. سارتر در این تشبیه، نقشی مشابه آن ریاضیدانان بزرگ را ایفا می‌کند؛ حضورش به‌تنهایی برای متزلزل کردن یک یقین شخصی کافی است.

اما اوج بحث آنجاست که سخنران این حالت روانی را نه یک فضیلت، بلکه مانعی برای استقلال فکری معرفی می‌کند. او هشدار می‌دهد که اگر واکنش انسان به شنیدن نام بزرگانِ مخالف، آشفتگی و این تصور باشد که «لابد آنها یک چیزی می‌فهمند که من نمی‌فهمم»، آن‌گاه هیچ عقیده‌ای در ذهن انسان استقرار نخواهد یافت [۲۲]. این تحلیل، چرخشی تعیین‌کننده در بحث ایجاد می‌کند. احترام به سارتر، که در ابتدا یک فضیلت اخلاقی و نشانهٔ انصاف به نظر می‌رسید، حالا به‌عنوان تهدیدی برای ثبات فکری شناسایی می‌شود. مشکل دقیقاً از همین احترامِ ناآزموده آغاز می‌شود که به‌جای دعوت به بررسی دقیق‌تر، به نوعی از خودبیگانگی معرفتی می‌انجامد.

در تحلیل کلان گفتارهای ارائه‌شده، ژان-پل سارتر نه به‌عنوان یک فیلسوف که باید اندیشه‌اش شرح داده شود، بلکه در مقام یک «مورد» برای سنجش نسبت میان فهم، تجربه، و استقلال فکری ظاهر می‌شود. این گفتارها یک روایت واحد اما چندلایه می‌سازند که در آن، سارتر از یک مثال سادهٔ روش‌شناختی به نمادی از یک بحران معرفتی عمیق‌تر تبدیل می‌شود. نقطهٔ آغاز این روایت، یک هشدار عملی است: او تأکید می‌کند که «فرض کنید آدم با آثار سارتر آشنا نیست، بعد تحلیلی بر آثار سارتر بخواند، خیلی کار بدی است» [۱]. این هشدار، سارتر را به محکی برای سنجش سلامت فهم بدل می‌کند و قاعده‌ای بنیادین پیش می‌نهد: مواجههٔ بی‌واسطه با منبع، شرط لازم برای شکل‌گیری فهم است و عبور از میانجی‌های تحلیلی پیش از آن، به تعبیر تند مفسر، «تقریباً معادل مرگ مغزی آن آدم در مورد فکر کردن» [۱] خواهد بود.

اما این هشدار ساده، بلافاصله با یک احتیاط مضاعف پیچیده‌تر می‌شود. او تصریح می‌کند که حتی خواندن خود آثار سارتر نیز اگر بدون «مقولاتی که راجع به آن مستقلاً فکر کرده باشد» صورت گیرد، «شاید اثر بد بگذارد» [۲]. این احتیاط، مسئله را از سطح «نقد خوانی پیش از متن خوانی» به سطح «متن خوانی بدون درگیری فکری شخصی» ارتقا می‌دهد. سارتر در این لایه، نماد خطری دوگانه می‌شود: هم خطر واسطهٔ تحلیلی و هم خطر انباشت اطلاعات بدون تفکر. این دوگانگی، هستهٔ اصلی روایت را شکل می‌دهد و در ادامهٔ گفتارها، در بافت‌های متفاوتی بسط می‌یابد.

یکی از این بافت‌ها، بحث دربارهٔ فهم واژگان قرآن است. در اینجا، سارتر دیگر فقط یک مثال برای روش مطالعه نیست، بلکه خودِ اثرش به مدلی برای یک خطای معرفتی بدل می‌شود. مفسر با ارجاع به رمان «تهوع»، هشدار می‌دهد که اتکای صرف به تعاریف لغتنامه‌ای (sense) بدون تجربهٔ مصداق بیرونی (reference) می‌تواند به توهم فهم بینجامد: «خيلي جاها فکر مي کنيد که مي فهميد ولي واقعاً نمي فهميد. مثل مفهوم تهوع در رمان سارتر» [۷]. تهوع در اینجا دیگر یک مفهوم فلسفی صرف نیست، بلکه استعاره‌ای است برای حالتی که در آن، فرد واژه‌ای را در شبکهٔ زبانی می‌شناسد اما از مصداق وجودی آن تهی است. این الگوی دوگانه، یک منطق منسجم را آشکار می‌کند: سارتر یک بار برای نقد روش دسترسی به متن و بار دیگر برای نقد روش فهم واژه به کار گرفته می‌شود، و در هر دو حالت، هستهٔ هشدار یکی است: فهم واقعی در گرو تجربه‌ای است که نمی‌توان آن را با تعاریف جانشین کرد.

این روایت در ادامه، از سطح روش‌شناختی فراتر می‌رود و به سطح هستی‌شناختی می‌رسد. در بحث «انتهای سقوط در عالم اجسام»، سارتر به‌مثابهٔ نویسنده‌ای مطرح می‌شود که سردیِ نگاه مدرن را در ادبیات خود به ثبت رسانده است. سخنران با ارجاع به «تهوع» تأکید می‌کند که قهرمان داستان، جهان را نه به‌عنوان شبکه‌ای از معانی، بلکه همچون انبوهه‌ای از مادهٔ خام و بی‌روح تجربه می‌کند: «حتی در کتاب تهوع حس این که جهان مثل یک توده ای از اجسام می ماند هست» [۱۵]. این تجربه، دقیقاً همان وضعیتی است که مفسر آن را زندگی در میان تصاویر و اجساد می‌نامد؛ جایی که معنا از اشیاء تهی می‌شود و انسان با واقعیتی لخت و تهوع‌آور روبه‌رو می‌گردد. با این حال، سخنران بلافاصله تصریح می‌کند که این یک وضعیت دائمی نیست، بلکه جرقه‌هایی گذرا در آگاهی است.

نکتهٔ محوری در این بخش، تمایز میان «توصیف» این وضعیت و «توقف» در آن است. سخنران سارتر و کامو را در یک ردیف قرار می‌دهد و هر دو را نویسندگانی می‌داند که «کف هستی» را لمس کرده‌اند، اما پروژهٔ اصلی‌شان تلاش برای عبور از این کف بوده است: «سارتر هم به این حالات اشاره می کند اما به شدت به دنبال این است که به احساسی از آزادی و معناداری برسد. سارتر و کامو کف هستی را لمس کرده اند و سعی می کنند که خودشان را بالا بکشند» [۱۲]. بنابراین، ادبیات اگزیستانسیالیستی نزد مفسر، نه گزارش پیروزی پوچی، بلکه مستندسازی مبارزه با آن است. این مبارزه اما از نگاه سخنران، مسیری ناتمام باقی می‌ماند، زیرا سارتر به «عرفان کامل» دست نیافته و تنها در «لحظه‌هایی» جهان را این‌گونه دیده است [۱۵]. عرفان کامل در این دستگاه فکری، نقطهٔ مقابل سقوط در عالم اجسام است، و سارتر در میانهٔ راه، میان فروپاشی معنا و فتح قلهٔ عرفان، متوقف مانده است.

این تصویر از سارتر به‌عنوان متفکری که در میانهٔ راه متوقف مانده، با بحث «استقلال در تفکر» پیوند می‌خورد و لایه‌ای جدید به روایت می‌افزاید. در اینجا، سارتر نه به‌عنوان موضوعی برای شرح فلسفه‌اش، بلکه همچون نمادی از یک چالش فکری عمیق ظاهر می‌شود؛ چالشی که سخنران آن را از خلال خاطره‌ای شخصی روایت می‌کند. نقطهٔ عزیمت، احساس احترامی است که در نخستین مواجهه با اندیشمندانی چون سارتر شکل گرفته است: «یکی از خاطراتم این است که با آدم‌هایی مانند سارتر و راسل که آشنا شدم یک جور احساس احترامی نسبت به آنها قائل بودم که اینها متفکرین محترم و معقول و باهوشی هستند» [۲۰]. این احترام اولیه، زمینه‌ساز یک تنش درونی می‌شود؛ زیرا مفسر از سویی برهان‌های خداشناسی را معقول می‌یابد و از سوی دیگر نمی‌تواند به‌سادگی از کنار این واقعیت بگذرد که متفکری محترم مانند سارتر به نتایجی متفاوت رسیده است.

این تنش، سخنران را به تأملی دربارهٔ منشأ اختلاف نظر با متفکران ملحد می‌کشاند. او به‌صراحت از یک گرایش رایج در میان برخی دینداران فاصله می‌گیرد که مخالفان خود را به سوءنیت متهم می‌کنند. در برابر این نگاه، سخنران بر صداقت شخصی افرادی مانند سارتر تأکید می‌کند و می‌گوید: «شما اگر معتقد باشید که سارتر آدم بدی نیست پرونده زندگی بعضی از این ملحدین را بررسی کنید می‌بینید که آدم‌های خوبی هم هستند به نظر من می‌رسد که خیلی آدم‌های صادقی هستند در زندگی خودشان» [۲۱]. این داوری اخلاقی مثبت، مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. اگر سارتر انسانی صادق و هوشمند است، پس صرفاً نمی‌توان اختلاف فکری با او را به ضعف اخلاقی یا غرض‌ورزی نسبت داد. اینجاست که شکافی میان اعتماد به استدلال خود و احترام به صداقت دیگری گشوده می‌شود.