چارلز داروین

در تحلیل نسبت چارلز داروین با جدایی علم از دین، مدرس از همان آغاز بر یک تمایز ساختاری تکیه می‌کند: قدرت علم مدرن نه پیامد بی‌طرفانهٔ کشف حقیقت، که خود بستر پیدایش نظریه‌هایی مانند داروینیسم است. او تصریح می‌کند که «داروینیسم دین را از صحنه خارج نکرده؛ برعکس، داروینیسم مولود این اتوریته است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۹ — اصلاً ساینس یعنی چه؟ و تحولات نظری و سخت‌افزار معیشت) [۱۴]. این جمله مسیر معمول استدلال را وارونه می‌کند: به جای آنکه داروین را علت تضعیف دین بدانیم، باید ظهورش را در دل اقتداری بفهمیم که علم از پیش برای خود ساخته بود. بنابراین جدایی علم از دین در این گفتارها نه یک رویداد فکری صرف، که یک جابه‌جایی در مناسبات قدرت و اعتماد عمومی است.

این اقتدار علم، به گفتهٔ او، از مسیرهایی نامحسوس اما فراگیر تثبیت می‌شود که یکی از آن‌ها ستایش نبوغ دانشمندان است. او اشاره می‌کند که واژه‌هایی مانند «نابغه» از قرن هجدهم به بعد رواج یافته و چهره‌هایی چون نیوتون و اینشتین را به موجوداتی فراتر از مردم عادی بدل کرده است. در این فضا، «است. اینکه مردم دانشمندها را بعنوان انسان‌های ماورای خودشان که نبوغ دارند» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۹ — اصلاً ساینس یعنی چه؟ و تحولات نظری و سخت‌افزار معیشت) [۱۳]. چنین تصویری، پذیرش نظریه‌های علمی را از حوزهٔ سنجش عقلانی بیرون می‌برد و به نوعی تبعیت بدل می‌کند. داروین در چنین بستری مطرح می‌شود، نه در خلأ آزمایشگاهی که شواهد به‌تنهایی سخن بگویند.

مفسر برای روشن‌تر کردن این سازوکار، سراغ پزشکی قرن نوزدهم می‌رود و از نظریهٔ میکروبی پاستور مثال می‌زند. کشف میکروب‌ها به‌خودی‌خود یک دستاورد بزرگ بود، اما تفسیر عمومی آن به شکلی درآمد که بیماری را از هر معنای اخلاقی یا دینی تهی کرد. او توضیح می‌دهد که بر اساس این نگاه، «میکروب وارد بدن بعضی‌ها می‌شود، وارد بدن بعضی‌ها هم نمی‌شود» و نتیجه‌گیری می‌کند که «اینکه فکر کنید کاری کردید که مریض شدید اشتباه است. تنها بهداشت را رعایت نکرده‌اید و مریض شده‌اید؛ هیچ چیز معنوی خاصی وجود ندارد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — تبیین عملی، وارونگی داروینی، و تصادفی بودن بیماری‌ها) [۳]. این الگو دقیقاً همان حرکتی است که بعدها در زیست‌شناسی تکاملی تکرار می‌شود: یک تبیین علمی، بی‌آنکه لزوماً نادرست باشد، به حذف کامل لایهٔ معنایی از پدیده‌های انسانی می‌انجامد.

اما نکتهٔ اصلی مدرس این است که این حذف معنای دینی، حاصل بی‌طرفی علم نیست، بلکه محصول گزینش آگاهانهٔ فکت‌ها زیر سایهٔ یک پارادایم است. او با ارجاع به آرمان فرانسیس بیکن، فاصلهٔ علم واقعی را با آن تصویر اولیه نشان می‌دهد: «اشاره‌ای کردم به اینکه از آرمان‌های انقلاب علمی دور شده‌ایم. آرمان بیکن اگر یادتان باشد این بود که برویم تجربه‌های زیادی را جمع‌آوری و با استفاده از آنها استقراء کنیم. فکت» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — تیغ اٌکام) [۱۰]. در عوض، پارادایم‌ها به فکت‌ها وزن می‌دهند، برخی را برجسته و برخی را حذف می‌کنند. داروینیسم نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ این نظریه بر بستر همان ارزش‌گذاری پنهان شکل می‌گیرد که پیش‌تر در پزشکی، بیماری را از مجازات الهی به ورود تصادفی میکروب تقلیل داده بود.

برای درک بهتر این ارزش‌گذاری، سخنران یک آزمایش فکری پیش می‌نهد: اگر موجودی فضایی به زمین بیاید، بدیهی‌ترین فکتی که می‌بیند تفاوت عظیم انسان با سایر جانداران است. «یک موجود بسیار متفاوت با بقیهٔ موجودات زنده به اسم انسان اینجا زندگی می‌کند که اصلاً به نظر می‌آید یک جورایی به معنای واقعی کلمه تافتهٔ جدابافته است» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — تیغ اٌکام) [۱۲]. با این حال، پارادایم داروینی دقیقاً همین فکت درجه یک را نادیده می‌گیرد یا آن را صرفاً به تغییرات تصادفی و زمان طولانی فرو می‌کاهد. این همان «وارونگی داروینی» است: به جای آنکه از مشاهدهٔ مستقیم به نظریه برسیم، نظریه تعیین می‌کند که کدام مشاهده ارزش دیدن دارد.

این وارونگی فقط محدود به طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان نیست؛ مفسر حتی به تکامل زبان اشاره می‌کند تا نشان دهد که برخی شکاف‌های تبیینی همچنان باقی مانده‌اند، بی‌آنکه اقتدار پارادایم را متزلزل کنند. او اذعان می‌کند که «همچنان تکامل زبان نقطهٔ ضعف دیگر است. یعنی ما هیچ ایدهٔ جالبی» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۱۱ — بیماری‌ها هم رندوم هستند) [۷]. با وجود این ضعف، روایت غالب علمی حاضر نیست از تصویر بنیادین خود دست بردارد. این پافشاری، نشانهٔ همان دخالت نامحسوس پارادایم است که سخنران آن را در برابر بی‌طرفی ادعایی علم قرار می‌دهد.

در فضای فکری اواخر قرن نوزدهم، نظریهٔ تکامل داروین همچون انقلابی در علم زیست‌شبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکی تلقی می‌شد که نوید توضیحی کامل و ماتریالیستی از جمع‌بندی نهایی: آینده علم و خداگرایی و امکان همزیستی را می‌داد. سخنران این فضا را چنین ترسیم می‌کند: «باور عمومی این بود که همان‌طور که فیزیک نیوتونی همه چیز را در عالم اجسام توضیح می‌داد، نظریه‌ی تکامل داروین نیز امور را در زیست‌شبررسی مفهوم علم و تمایز آن از شبه‌علم و متافیزیکی توضیح می‌داد» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۱۶]. این شور و شوق علمی، بستری را فراهم کرد که در آن، تبیین‌های طبیعی و فروکاسته از پدیده‌ها، از جمله رفتار طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییانی، اعتبار و جذانقش تجربه دینی و شهود در خداباوری ویژه‌ای بیابند. فروید نیز دقیقاً در همین بستر و با الهام از همین روحیهٔ علمی، پروژهٔ فکری خود را برای تبیین روان طرح بحث جدایی علم از دین و تعارض ذاتی و عرضی و طرح بحث خداناباوری نو و نسبت علم با خداگراییان پایه‌ریزی کرد.

با این حال، مفسر به‌سرعت میان شور و شوق زمانه و استحکام علمی نظریهٔ اولیهٔ داروین تمایز قائل می‌شود. او با اشاره به نقدهای معاصر، تصریح می‌کند که «الان خیلی‌ها معتقدند نظریه‌ای که داروین داد شواهد کافی نداشت و مثل یک حس فلسفی بود» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۱۷]. این نکته نشان می‌دهد که آنچه برای فروید الهام‌بخش بود، نه لزوماً جزئیات دقیق و مکانیسم‌های اثبات‌شدهٔ داروین، بلکه قدرت مدل‌سازی او در ارائهٔ یک روایت کلان، ماتریالیستی و بی‌نیاز از ماوراءالطبیعه از حیات بود. به تعبیر دیگر، جذابیت کار داروین برای فروید در ساختار تبیینی آن بود، نه در صحت تمام اجزایش.

این الگوی تبیینی دو محور بنیادین را در کانون توجه قرار می‌داد که مستقیماً به دستگاه نظری فروید راه یافتند. او توضیح می‌دهد که در نظریهٔ داروین، هدف طبیعت، خلق موجوداتی با بقای بیشتر است و شرط بقا نیز در دو چیز خلاصه می‌شود: توانایی تطابق با محیط و توانایی تولید مثل. او سپس نتیجه می‌گیرد: «دو چیز مهم در تئوری داروین روی فروید تأثیر زیادی داشته است: اینکه به وجود آمدن انواع و انسان را به عنوان یک موجود زنده با دو غریزه می‌توان خلاصه کرد؛ صیانت نفس یا حفظ بقا و تولید مثل» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۱۸]. این تقلیل حیات به دو غریزهٔ بنیادین، دقیقاً همان شالوده‌ای است که فروید بعدها مفاهیم محوری نظریهٔ روان‌کاوی خود، یعنی غرایز زندگی (اروس) و مرگ (تاناتوس) را بر مبنای آن بسط داد.

نکتهٔ کلیدی در این تأثیرپذیری، جایگاه ویژه و حتی متناقض‌نمای «تولید مثل» است. مدرس با تحلیل این دو غریزه، استدلال می‌کند که تولید مثل نسبت به صیانت ذات، از آگاهی انسان دورتر است و حتی می‌تواند با آن در تضاد باشد، زیرا به نفع نسل است و نه لزوماً شخص. از این رو، طبیعت باید نیرویی قوی‌تر و فراتر از محاسبهٔ عقلانی خودآگاه برای تضمین آن در وجود انسان کار می‌گذاشت. این تحلیل، زمینه‌ساز درک مفهوم «غریزهٔ جنسی» در دستگاه فرویدی می‌شود؛ نیرویی قدرتمند و ناآگاه که می‌تواند بر خلاف میل خودآگاه فرد عمل کند و به این ترتیب، تبیینی ماتریالیستی برای رفتارهای به ظاهر غیرعقلانی انسان فراهم آورد.

این فضای داروینی، محدود به فروید نماند و کل فضای فکری آن دوران را تحت تأثیر قرار داد. سخنران در بحثی دربارهٔ نیچه، به این نکته اشاره می‌کند که چگونه ایده‌های تکاملی حتی بر فیلسوفی که در ظاهر از زیست‌شناسی دور می‌نمود نیز سایه افکنده بود. او با اشاره به طرح رسالهٔ دکترای نیچه با عنوان «مفهوم ارگانیک از زمان کانت به بعد»، نتیجه می‌گیرد که «دوران داروین هم هست دیگر، داروین باید این دوران خیلی مؤثر بوده توی نیچه. خودش به داروین بارها اشاره می‌کند» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۷) [۲۰]. این امر نشان می‌دهد که الگوی داروینیِ تبیین طبیعی، به یک گفتمان غالب تبدیل شده بود که حتی کسانی چون نیچه را که به فلسفه می‌اندیشیدند، به تأمل در باب مفاهیم ارگانیک و زیست‌شناختی وادار می‌کرد.

در تحلیل مدرس، نظریهٔ تکامل داروین نه به‌عنوان یک روایت کامل از پیدایش حیات، بلکه به‌عنوان تبیینی محدود برای تنوع گونه‌ها فهم می‌شود. او با صراحت مرز این نظریه را ترسیم می‌کند: «نظریه داروین چیزی درباره آغاز حیات هم مطرح نمی‌کند و نظریه‌های دیگری باید برای آن‌ها داشته باشیم» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — نظریه تکامل - بخش ۱) [۲۴]. این تحدید، نقطهٔ عزیمت استدلال اوست؛ مفسر می‌خواهد پیش از هر بحثی، از خلط میان تبیین تنوع زیستی و تبیین منشأ حیات جلوگیری کند. به این ترتیب، هر ادعایی که نظریهٔ تکامل را به پرسش‌های آغازین حیات پیوند بزند، از اساس بر مبنایی خارج از حوزهٔ ادعایی خود داروین بنا شده است.

این مرزبندی دقیق، مستقیماً به نقد خوانش‌های الحادی از داروین می‌انجامد. سخنران با احتیاط به نقل‌قولی از دنت اشاره می‌کند و آن را «وحشتناک چیز بدی» می‌خواند، چرا که می‌کوشد «برهان نظم را با استفاده از نظریه تکامل به طور کامل رد کند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۸ — نظریه تکامل - بخش ۱) [۲۵]. در اینجا، نگرانی اصلی نه خودِ علم تجربی، بلکه تعمیم فلسفی شتاب‌زده از آن است. سخنران میان پذیرش کامل سازوکار علمی داروین و ردّ نتایج متافیزیکی منتسب به آن تمایز می‌نهد و نشان می‌دهد که نظریهٔ تکامل، در ذات خود، دربارهٔ وجود یا عدم وجود طراح ساکت است.

برای روشن‌تر شدن این تمایز، مدرس به سراغ نظریهٔ رقیب، یعنی لامارکیسم، می‌رود. او مثال معروف زرافه را پیش می‌کشد و توضیح می‌دهد که در نگاه لامارک، «نسل به نسل در طول حیاتشان سعی می‌کنند به برگ‌های شاخه‌های بالاتر برسند و در اثر تمرینی که می‌کنند کم‌کم گردن‌های بلندی پیدا می‌کنند» [۲۴]. اما این ایده که صفات اکتسابی به ارث می‌رسند، با مشاهدات سادهٔ زیستی ناسازگار است؛ همان‌طور که فرزند یک ورزشکار، ورزشکار به دنیا نمی‌آید. این مقایسه نشان می‌دهد که چرا نظریهٔ داروین، با تکیه بر تنوع تصادفی و انتخاب طبیعی، از پشتوانهٔ علمی محکم‌تری برخوردار است، زیرا برخلاف لامارک، نیازی به فرضِ جهت‌دار بودن تغییرات در پاسخ به نیاز موجود زنده ندارد.

سخنران سپس هستهٔ اصلی سازوکار داروینی را با دقت شرح می‌دهد: «در نظریه‌ی داروین اینطور نیست که این variation ها از نیازهای زیستی آمده‌اند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۲ — اصول داروینیسم) [۲۷]. تأکید بر تصادفی بودن تنوع‌ها، کلید فهم تمایز بنیادین آن با لامارکیسم است. در این تصویر، تنوع مانند تفاوت میان کوزه‌های دست‌ساز یک کوزه‌گر است؛ این تفاوت‌ها نه پاسخی هدفمند به محیط، بلکه مواد خامی هستند که انتخاب طبیعی بر روی آن‌ها عمل می‌کند. این توضیح، پیچیدگی را از فرایند حذف نمی‌کند، بلکه آن را به مرحلهٔ بعد، یعنی تعامل با محیط، منتقل می‌کند.

یکی از ظریف‌ترین نکات در تقریر سخنران، تغییر نگاه به مفهوم «گونه» است. او خاطرنشان می‌کند که داروین گونه را نه یک ذات ثابت ارسطویی، بلکه به‌صورت جمعیتی نگاه می‌کند: «می‌گویند یکی از ویژگی‌های نظریه‌ی داروین این است که گونه، مَثَل اعلاء ندارد» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۲۲ — اصول داروینیسم) [۲۸]. این بدان معناست که هیچ نمونهٔ کامل و آرمانی‌ای برای یک گونه وجود ندارد، بلکه هر جمعیت، طیفی از تنوع‌ها را در خود جای داده است. این بینش، زمینه را برای فهم چگونگی عملکرد انتخاب طبیعی فراهم می‌کند، چرا که مادهٔ خام تغییرات تکاملی، همین تفاوت‌های درون‌گونه‌ای است.

با این حال، سخنران هشدار می‌دهد که سادگی ظاهری این ایده نباید انسان را فریب دهد. او با لحنی انتقادی به روایت‌های ساده‌انگارانه از تکامل می‌تازد و می‌گوید: «این حرف که داروین یک توصیف ساده‌ای از بوجود آمدن مثلاً دایورسیتی انجام داده، یک حرف گمراه‌کننده‌ای است؛ برای این‌که وقتی داخل آن رفتیم روز به روز فهمیدیم که ایمپلیمنتیشنش بی‌نهایت پیچیده است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۹ — تفاوت غیر علمی بودن با ضد علمی) [۳۰]. در اینجا، سخنران میان «ایده» (تنوع تصادفی و انتخاب طبیعی) و «پیاده‌سازی» آن در سطح زیست‌شیمیایی و ژنتیکی تمایز می‌نهد. این پیچیدگیِ خیره‌کنندهٔ پیاده‌سازی، به‌خودی‌خود استدلالی علیه تکامل نیست، اما روایت‌های الحادی که بر سادگی مفرط نظریه تأکید می‌کنند را به چالش می‌کشد.

گفتارها در این جنبه، پرسش از علمی بودن نظریه تکامل را نه با انکار چارچوب داروین، بلکه با کشاندن بحث به دو عرصه متفاوت پیش می‌برند: یکی ضعف شواهد تجربی و دیگری ناتوانی نظریه در توضیح پیدایش خودِ سازوکار انتخاب. مفسر در آغاز، استدلالی را نقل می‌کند که بر اساس آن، نظریه تکامل قرار بود نشان دهد چگونه «موجودات ميتوانند بر اساس نظم و بدون ديزاين بوجود آمده باشند» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۱۰ — نظریه تکامل، خلقت، مرور اجمالی آیات ابتدایی سوره یوسف) [۳۲]. اما بلافاصله این وعده را با وضعیت حقوقی و علمی کنونی نظریه در آمریکا مقایسه می‌کند، جایی که «رسما شكايت كرده اند در برخي ايالت ها اين را حذف كنند و اصلا بحث اينه كه از نظر فلسفي اين تئوري اصلا علمي نيست» [۳۲]. این اشاره به چالش حقوقی، بحث را از سطح انتزاعی فلسفه علم به بحرانی انضمامی در مقبولیت اجتماعی نظریه می‌کشاند.

بخشی از تردید در علمی بودن نظریه، مستقیماً به ضعف شواهد فسیلی و تجربی برمی‌گردد. سخنران با اشاره به نقد کارل پوپر، می‌گوید که «natural selection اصلا توپولوژي هست، يعني هيچي نميگوید و هيچ معيار علمي و شواهد علمي ندارد» [۳۲]. این ایده سپس با یک مثال نقض عینی تقویت می‌شود: اگر انتخاب طبیعی به‌راستی سازوکاری فراگیر باشد، «دنيا بايد پر باشد از فسيل موجودات عقب افتاده ي عجيب و غريب كه مثلا يكي شان خوب در آمده. ولی اينجوري نيست» [۳۲]. مفسر برای ملموس‌تر کردن این ضعف، به تنها شاهد کلاسیک کتاب‌های درسی اشاره می‌کند، داستان فنچ‌های یک جزیره با نوک‌های متفاوت که پس از طوفان فقط نوک‌بزرگ‌ها باقی ماندند. اما این شاهد نیز فرو می‌ریزد: «سال ۱۹۷۶ در همان جزيره سيلي آمد و اين اتفاق نيفتاد و از خود كتاب هاي تكامل اين را حذف كردند چون چيز الكي اي اتفاق افتاد و چيز دقيقي نبوده» (تفسیر سوره یوسف، جلسه ۱۰ — نظریه تکامل، خلقت، ادامه سوره یوسف) [۳۳]. این روایت نشان می‌دهد که حتی مشهورترین شاهد تجربی نیز از آزمون تکرارپذیری سربلند بیرون نیامده است.

با این حال، مفسر از نقد صرف شواهد فراتر می‌رود و هسته منطقی نظریه را هدف می‌گیرد. او میان دو ادعا تمایز می‌نهد: یکی اینکه نظریه تکامل یک مدل ریاضی است که «امكان اينكه چجوري در طبيعت رخ داده و به طبيعت فيت شده» را توضیح می‌دهد، و دیگری اینکه این مدل واقعاً مشاهده شده باشد [۳۳]. این تمایز، نظریه را از مقام یک قانون تجربی به یک امکان‌سنجی ریاضی تنزل می‌دهد. در این نقطه، مفسر با یک چرخش استدلالی، حتی اگر کارآمدی مدل را بپذیرد، آن را برای هدف اصلی‌اش ناکافی می‌داند. هدف، پاسخ به استدلال «ساختمان» بود که می‌گفت پیدایش نظم پیچیده بدون طراح محال است. مدرس استدلال می‌کند که اگر نظریه تکامل درست باشد، این به معنای کنار رفتن طراح نیست، بلکه به معنای کشف یک طراح خودکار است: «اگر اين درست باشد، يك چيز وحشتناك رخ داده كه يك مكانيسم كاملا هوشمند در آمده. پس مسئله اين شد كه آهن آلات ريختيم و ازش خط توليد هواپيما درآمد» [۳۳]. این تصویر، نظریه تکامل را از توضیح‌دهنده بی‌نیازی از طراح، به آشکارکننده پیچیدگی مهارناپذیر خودِ سازوکار طبیعت بدل می‌کند.

در گفتاری دیگر، لحن بحث کاملاً متفاوت می‌شود و از نقد علمی به چشم‌اندازی تاریخی و امیدوارانه گذار می‌کند. در اینجا، داروین نه به عنوان نظریه‌پردازی شکست‌خورده، بلکه به مثابه بنیان‌گذاری ترسیم می‌شود که کارش هنوز ناتمام است. سخنران با یک تشبیه تاریخی می‌گوید: «مشکل زیست‌شناسی این است که داروین، گالیلۀ زیست‌شناسی است نه نیوتن» (آیا تکامل قابل پیش‌بینی است؟ ، جلسه ۳۴۰) [۳۵]. گالیله چارچوب فیزیک جدید را بنا نهاد، اما فاقد فرمول‌بندی ریاضی برای پیش‌بینی بود؛ این نیوتن بود که مکانیک را به یک علم پیش‌گو تبدیل کرد. این تمثیل، ضعف کنونی نظریه تکامل در پیش‌بینی را نه به عنوان یک نقص ذاتی، بلکه به مثابه یک مرحله تاریخی از بلوغ یک علم نشان می‌دهد. داروین چارچوب را ساخت، اما «هنوز نیوتنِ خودش را پیدا نکرده است» [۳۶]. این گزاره، بحث علمی بودن را از یک حکم قطعی به یک انتظار مشروط تغییر می‌دهد.

مفسر در آغاز مقایسهٔ دیدگاه قرآن و تورات، نام داروین را نه به‌عنوان یک مرجع زیست‌شناسی، بلکه همچون یک نشانهٔ مفهومی به کار می‌گیرد تا تکامل زیستی کلاسیک را از بحث کنار بگذارد. او تصریح می‌کند که «اصلاً مسئله اعتقاد به تکامل داروینی نیست» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۳۹]. این جمله نشان می‌دهد که هدف، ورود به نزاع تاریخی میان خلقت‌گرایی و داروینیسم نیست؛ بلکه مفسر می‌خواهد از همان ابتدا مرز بحث را تغییر دهد و بر واقعیتی تمرکز کند که به‌زعم او میان همهٔ دانشمندان مقبول است: تأثیر فرهنگ بر ساختار مغز. داروین در اینجا صرفاً نامی است برای آنچه باید کنار گذاشته شود، تا فضا برای طرح یک الگوی متفاوت از تکامل باز شود.

این الگوی متفاوت بر تمایزی میان سخت‌افزار و نرم‌افزار مغز استوار می‌شود. مفسر مغز را یک شبکهٔ عصبی می‌داند که گرچه سخت‌افزاری است، اما ارتباط‌های نورونی آن «بستگی به Trainingای دارد که اینجا انجام شده» (یهودیت، جلسهٔ ۱۵ — مقایسه قرآن و تورات در بیان یهودیت) [۴۰]. استعارهٔ Training از ادبیات یادگیری ماشینی وام گرفته شده و نشان می‌دهد که مفسر به‌جای جهش‌های تصادفی و انتخاب طبیعی، بر نقش فعال فرهنگ و آموزش در شکل‌دهی به مغز تأکید دارد. به این ترتیب، تکامل از یک فرایند زیست‌شناختیِ صرف به پدیده‌ای فرهنگی-عصبی تبدیل می‌شود که در آن، آنچه انسان می‌آموزد، سیم‌کشی مغزش را تغییر می‌دهد.

نکتهٔ قابل توجه آن است که مدرس این تغییرات سخت‌افزاریِ ناشی از فرهنگ را «فکت‌های تثبیت‌شدهٔ علمی» می‌خواند و آن‌ها را کاملاً مستقل از نظریهٔ داروین معرفی می‌کند [۴۱]. این جدا‌سازی دو هدف را هم‌زمان دنبال می‌کند: نخست آنکه از مقاومت مخاطبانی که با شنیدن نام تکامل به یاد داروین می‌افتند می‌کاهد، و دوم آنکه پایه‌ای علمی برای تحلیل تطبیقی قرآن و تورات فراهم می‌آورد. اگر فرهنگ بتواند مغز را تغییر دهد، آن‌گاه متون مقدس نیز به‌عنوان بخشی از نرم‌افزار فرهنگی، نه فقط در سطح باورها، بلکه در سطح ساختار شناختی پیروان خود اثرگذار خواهند بود. داروین در این استدلال، بیش از آنکه یک دانشمند باشد، یک مانع گفتمانی است که باید از سر راه برداشته شود.

اما در گفتاری دیگر، داروین نقشی کاملاً متفاوت پیدا می‌کند: او به نمونه‌ای از بدفهمی روش‌شناختی بدل می‌شود. مدرس در نقد فلسفهٔ دین تحلیلی می‌گوید: «دیدید دین دارها چگونه نظریه داروین را رد می‌کنند؟ خودشان برای خودشان یک تعریفی که اصلاً منظور داروین نبوده است از داروینیسم ارائه می‌دهند، چیزی تحت عنوان تکامل می‌گویند بعد هم خودشان با خوشحالی» (معجزه چیست؟ ، جلسهٔ ۵ — مفهوم قرآنی معجزه و نقد تعریف هیومی) [۴۲]. در این تصویر، داروین قربانی یک مغالطهٔ رایج است: مخالفان، نسخه‌ای تحریف‌شده از نظریهٔ او می‌سازند تا رد کردنش آسان شود. این نقد، تیغی دو‌لبه است؛ از یک سو دینداران را به برخورد سطحی با علم متهم می‌کند، و از سوی دیگر همان رفتار را به فیلسوفانی چون هیوم نسبت می‌دهد که تعریفشان از معجزه را به‌گونه‌ای طراحی کرده‌اند که «زیرآب معجزه را بزند» [۴۳].

مفسر با این مقایسه، داروین را در موقعیتی مشابه با مدافعان معجزه قرار می‌دهد: هر دو قربانی تعریف‌های مغرضانه‌ای می‌شوند که پیش از فهم دقیق، برای رد کردن ساخته شده‌اند. این هم‌ترازی غیرمنتظره نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی برای مدرس، دفاع از داروین یا رد او نیست، بلکه آسیب‌شناسی یک شیوهٔ نادرست از مواجهه با ایده‌هاست. او می‌کوشد نشان دهد که هم دیندارانِ مخالف علم و هم برخی فیلسوفان دینِ مخالف معجزه، در دام یک خطای مشترک گرفتارند: ساختن تصویری کاریکاتوری از رقیب و سپس حمله به آن تصویر. داروین در این بافت، نه یک نظریه‌پرداز تکامل، که نمادی از «ایدهٔ تحریف‌شده» است.

در تحلیل گفتارهای این صفحه، چارلز داروین نه به‌عنوان یک شخصیت تاریخی با زندگینامه‌ای مشخص، بلکه همچون نقطهٔ کانونی یک میدان تنش ظاهر می‌شود. این میدان، مرزهای میان علم، فلسفه، دین و فرهنگ را در می‌نوردد و تصویری چندلایه از او می‌سازد که در آن، داروینِ زیست‌شناس، داروینِ نمادین و داروینِ قربانیِ بدفهمی، هم‌زمان حضور دارند. نخستین لایهٔ این تصویر، زمینهٔ اجتماعی و معرفتی‌ای است که ظهور نظریهٔ او را ممکن ساخت. سخنران با وارونه‌سازی یک روایت رایج، استدلال می‌کند که این قدرت نهادینه‌شدهٔ علم مدرن بود که بستر پیدایش داروینیسم را فراهم کرد، نه آنکه داروین با کشف خود، دین را به حاشیه راند. او تصریح می‌کند که «داروینیسم دین را از صحنه خارج نکرده؛ برعکس، داروینیسم مولود این اتوریته است» [۱۴]. این گزاره، بحث را از سطح یک نزاع صرف میان علم و دین فراتر می‌برد و آن را به پرسشی دربارهٔ سازوکارهای قدرت و اعتماد عمومی پیوند می‌زند. در این منظر، ستایش نبوغ دانشمندانی چون نیوتون و اینشتین، فضایی از تبعیت فکری می‌آفریند که در آن، پذیرش نظریه‌ها نه از سر سنجش عقلانی، که بر مبنای اعتماد به یک مرجع ماورایی رقم می‌خورد [۱۳].

این اقتدار علمی، به‌طور نامحسوسی مرزهای تبیین را نیز تغییر می‌دهد. سخنران با اشاره به پزشکی قرن نوزدهم و نظریهٔ میکروبی پاستور، نشان می‌دهد که چگونه یک تبیین علمی می‌تواند به حذف کامل لایهٔ معنایی از پدیده‌های انسانی بینجامد. در این نگاه، بیماری دیگر یک ابتلا با ابعاد اخلاقی یا معنوی نیست، بلکه صرفاً نتیجهٔ ورود تصادفی یک میکروب به بدن است: «اینکه فکر کنید کاری کردید که مریض شدید اشتباه است. تنها بهداشت را رعایت نکرده‌اید و مریض شده‌اید؛ هیچ چیز معنوی خاصی وجود ندارد» [۳]. این الگوی تبیینی، دقیقاً همان حرکتی است که بعدها در زیست‌شناسی تکاملی نیز تکرار می‌شود. با این تفاوت که سخنران این حذف معنا را نه محصول بی‌طرفی علم، که حاصل گزینش آگاهانهٔ فکت‌ها زیر سایهٔ یک پارادایم می‌داند. او با ارجاع به آرمان فرانسیس بیکن برای جمع‌آوری بی‌طرفانهٔ فکت‌ها، از فاصلهٔ علم واقعی با آن تصویر اولیه سخن می‌گوید [۱۰]. در این بستر، پارادایم داروینی نیز با ارزش‌گذاری پنهان خود، برخی فکت‌ها را برجسته و برخی را حذف می‌کند. اوج این استدلال در «وارونگی داروینی» نمایان می‌شود: جایی که سخنران با یک آزمایش فکری، ادعا می‌کند که بدیهی‌ترین فکت برای یک ناظر فضایی، تفاوت عظیم انسان با سایر جانداران است، اما پارادایم داروینی دقیقاً همین فکت درجه یک را نادیده می‌گیرد [۱۲]. این نقد، نظریه را نه از دریچهٔ شواهد تجربی، که از منظر پیش‌فرض‌های متافیزیکی آن به چالش می‌کشد.

با این حال، در لایه‌ای دیگر از گفتارها، همین نظریه به‌عنوان یک چارچوب علمی دقیق و قدرتمند مورد بررسی قرار می‌گیرد. مدرس با دقت، مرزهای نظریه را ترسیم می‌کند و تأکید می‌ورزد که «نظریه داروین چیزی درباره آغاز حیات هم مطرح نمی‌کند» [۲۴]. این تحدید، یک حرکت استراتژیک برای جدا کردن تبیین تنوع زیستی از پرسش‌های متافیزیکی دربارهٔ منشأ حیات است. در این چارچوب، او به‌خوبی از پس شرح هستهٔ اصلی سازوکار داروینی برمی‌آید و با مقایسهٔ آن با لامارکیسم، بر تصادفی بودن تنوع‌ها و نقش انتخاب طبیعی تأکید می‌کند: «در نظریه‌ی داروین اینطور نیست که این variation ها از نیازهای زیستی آمده‌اند» [۲۷]. این تقریر دقیق، نشان می‌دهد که هدف سخنران انکار یک‌سویهٔ علم نیست، بلکه او می‌خواهد میان پذیرش سازوکار علمی و رد نتایج فلسفی شتاب‌زدهٔ منتسب به آن تمایز بگذارد. با این حال، او بلافاصله هشداری حیاتی می‌دهد: سادگی ظاهری این ایده نباید کسی را فریب دهد، زیرا «وقتی داخل آن رفتیم روز به روز فهمیدیم که ایمپلیمنتیشنش بی‌نهایت پیچیده است» [۳۰]. این پیچیدگیِ خیره‌کنندهٔ پیاده‌سازی در سطح زیست‌شیمیایی، به‌خودی‌خود استدلالی علیه تکامل نیست، اما روایت‌های الحادی ساده‌انگارانه را به چالش می‌کشد.

این تنش میان پذیرش چارچوب و تردید در کفایت آن، در بحث علمی بودن نظریه به اوج خود می‌رسد. در یک سو، مدرس با لحنی به‌شدت انتقادی، ضعف شواهد تجربی را هدف می‌گیرد. او با اشاره به نقد کارل پوپر، انتخاب طبیعی را یک مفهوم «توپولوژیک» می‌خواند که معیار علمی ندارد [۳۲]. مشهورترین شاهد تجربی کتاب‌های درسی، یعنی داستان فنچ‌های جزیرهٔ گالاپاگوس نیز از این نقد در امان نمی‌ماند؛ مفسر با اشاره به رویداد سال ۱۹۷۶، نتیجه می‌گیرد که این شاهد از آزمون تکرارپذیری سربلند بیرون نیامده و از کتاب‌های تکامل حذف شده است [۳۳]. اما هستهٔ اصلی این نقد، یک چرخش منطقی است: حتی اگر کارآمدی مدل داروینی را بپذیریم، این مدل به‌جای حذف طراح، یک «طراح خودکار» را آشکار می‌کند. به تعبیر مفسر، «مسئله اين شد كه آهن آلات ريختيم و ازش خط توليد هواپيما درآمد» [۳۳]. این تصویر، نظریه را از یک توضیح‌دهندهٔ بی‌نیازی از طراح، به آشکارکنندهٔ پیچیدگی مهارناپذیر خودِ سازوکار طبیعت بدل می‌کند. در سوی دیگر اما، در گفتاری با لحنی کاملاً متفاوت، داروین نه به‌عنوان نظریه‌پردازی شکست‌خورده، که به‌مثابه بنیان‌گذاری ترسیم می‌شود که کارش هنوز ناتمام است. سخنران با یک تشبیه تاریخی می‌گوید: «مشکل زیست‌شناسی این است که داروین، گالیلۀ زیست‌شناسی است نه نیوتن» [۳۵]. این تمثیل، ضعف کنونی نظریه در پیش‌بینی را نه یک نقص ذاتی، که یک مرحلهٔ تاریخی از بلوغ یک علم نشان می‌دهد. داروین چارچوب را ساخت، اما «هنوز نیوتنِ خودش را پیدا نکرده است» [۳۶]. این دو نگاه متضاد، که یکی نظریه را در آستانهٔ فروپاشی تجربی و دیگری آن را در آستانهٔ یک انقلاب علمی می‌بیند، نشان‌دهندهٔ یک تنش حل‌نشده در قلب گفتارهاست.

این چندلایگی در کاربرد نام داروین، در جنبه‌های دیگر نیز ادامه می‌یابد. در تحلیل نسبت او با فروید، داروین به منبع الهامی برای یک پروژهٔ فکری ماتریالیستی بدل می‌شود. او توضیح می‌دهد که آنچه برای فروید جذاب بود، نه لزوماً جزئیات دقیق نظریه، بلکه قدرت مدل‌سازی داروین در ارائهٔ یک روایت کلان و بی‌نیاز از ماوراءالطبیعه از حیات بود [۱۷]. این الگو با تقلیل حیات به دو غریزهٔ بنیادین صیانت ذات و تولید مثل، مستقیماً شالودهٔ مفاهیم محوری روان‌کاوی فروید، یعنی غرایز زندگی و مرگ را بنا نهاد [۱۸]. در این بافت، داروین نه یک دانشمند صرف، که معمار یک ساختار تبیینی است که دامنهٔ نفوذش از زیست‌شناسی فراتر رفته و فلسفه و روان‌شناسی را نیز در بر می‌گیرد. این نفوذ چنان گسترده بود که حتی فیلسوفی چون نیچه نیز از آن متأثر شد [۲۰].

اما در یک چرخش کامل، در گفتار مربوط به مقایسهٔ قرآن و تورات، نام داروین صرفاً به‌عنوان یک مانع گفتمانی به کار می‌رود که باید از سر راه برداشته شود. او تصریح می‌کند که «اصلاً مسئله اعتقاد به تکامل داروینی نیست» [۳۹] و سپس بحث را به سمت تأثیر فرهنگ بر ساختار مغز می‌کشاند. در اینجا، داروین نماد یک نزاع کهنه است که مفسر می‌خواهد از آن عبور کند تا بر «فکت‌های تثبیت‌شدهٔ علمی» مستقل از نظریهٔ او تمرکز کند [۴۱]. با این حال، در همان جنبه، داروین نقشی دیگر نیز پیدا می‌کند: او به نمونه‌ای از قربانیان بدفهمی روش‌شناختی بدل می‌شود. مفسر با نقد دیندارانی که نسخه‌ای تحریف‌شده از داروینیسم می‌سازند تا ردش کنند، او را در موقعیتی مشابه با مدافعان معجزه قرار می‌دهد که قربانی تعریف‌های مغرضانهٔ فیلسوفانی چون هیوم می‌شوند [۴۲]. این هم‌ترازی غیرمنتظره، نشان می‌دهد که مسئلهٔ اصلی برای مفسر، دفاع از داروین یا رد او نیست، بلکه آسیب‌شناسی یک شیوهٔ نادرست از مواجهه با ایده‌هاست: ساختن تصویری کاریکاتوری از رقیب و سپس حمله به آن تصویر.