صدرالدین محمد شیرازی (ملاصدرا)

در گفتارهای این مجموعه، نام ملاصدرا نه به‌عنوان یک شخصیت تاریخی منفک، بلکه در بطن یک پرسش زنده دربارهٔ نسبت میان ایمان درونی و صورت‌بندی عقلانی آن ظاهر می‌شود. مدرس برای ترسیم مرز میان دینداری تقلیدی و دینداری برآمده از یک سلوک درونی، به سراغ مفهوم «برهان صدیقین» می‌رود و آن را به «جام مقدس در مسیحیت» تشبیه می‌کند؛ چیزی که حکما همواره در جست‌وجویش بوده‌اند. در این میان، نقش ملاصدرا برجسته می‌شود: «که ملاصدرا یک استدلال عقلی آورده است که… موضوع این است که یک آدم صدیق یک راهی، در واقع یک چیزی را می‌بیند، خیلی بنشینی» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۶ — حی، زبان و احتمال در دین) [۱]. این ارجاع، ملاصدرا را در مقام کسی قرار می‌دهد که تلاش کرده است آن شهود درونیِ صدیقان را به زبانی منطقی ترجمه کند، هرچند خودِ صدیق ممکن است از چنین ترجمه‌ای ناتوان باشد.

همین تصویر در ادامه با تمثیلی از یک چوپان ساده بسط می‌یابد که «نه با استدلال عقلانی به معنای چیزی که بتوانند بنویسند و بیان کنند ولی در درونشان یک راهی به سمت حقیقت را طی کرده‌اند» [۱]. او تأکید می‌کند که اگر با چنین کسی بنشینی و گفت‌وگو کنی، شاید بتوانی مسیر درونی‌اش را به یک استدلال صوری برگردانی. این دقیقاً همان حرکتی است که به باور او، ملاصدرا در قبال برهان صدیقین انجام داده است: تبدیل یک تجربهٔ وجودی به یک دستگاه عقلی. اما نکتهٔ ظریف اینجاست که خودِ این ترجمه، هرگز جایگزین آن تجربهٔ درونی نمی‌شود. به تعبیر سخنران، «ویژگی برهان صدیقین این است که از خدا به خدا می‌رسند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱۶ — حی، زبان و احتمال در دین) [۳]. این عبارت نشان می‌دهد که برهان صدیقین، برخلاف برهان نظم که از مخلوق به خالق می‌رسد، مسیری متفاوت را می‌پیماید و ملاصدرا کسی است که کوشیده این مسیر را در قالبی استدلالی بریزد.

با این حال، سخنران در جای دیگری از گفتارها، نگاه تاریخی‌تری به این ماجرا می‌اندازد و نشان می‌دهد که برهان صدیقین ملاصدرا نیز از چرخهٔ نقد و بازنگری مصون نمانده است. او در جلسهٔ نخست، پس از اشاره به تداوم سنت برهان‌آوری از ارسطو تا ابن‌سینا، می‌گوید: «بعد می‌رسید به آدمی مانند ملاصدرا، یک برهان دیگری آورده است که به آن برهان صدیقین می‌گویند و خیلی افراد بیان می‌کنند که این یک برهان فوق‌العاده‌ای است» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۱ — منظور و هدف از جلسات دفاع عقلانی از دین چیست؟ ) [۴]. اما این تحسین اولیه، پایان ماجرا نیست. سخنران بلافاصله اضافه می‌کند: «اتفاقی که افتاده است این است که دقت بیشتری کردند، دیدند که یک سری مشکلاتی وجود دارد» [۴]. این چرخش، ملاصدرا را از جایگاه یک مرجع تردیدناپذیر پایین می‌کشد و در ردیف دیگر فیلسوفانی قرار می‌دهد که برهان‌هایشان در معرض آزمون‌های سخت‌گیرانهٔ بعدی قرار گرفته است.

این تنش میان اعتبار تاریخی و نقد پسینی، در بافت گسترده‌تری از تأمل سخنران دربارهٔ سرنوشت برهان‌های کلاسیک معنا می‌یابد. او این پرسش را پیش می‌کشد که چگونه برهان‌هایی که قرن‌ها مورد پذیرش نوابغ بوده‌اند، اکنون از اعتبار افتاده‌اند. در این روایت، ملاصدرا یکی از حلقه‌های زنجیرهٔ بلند کسانی است که «سعی می‌کردند که بهتر آن‌ها را بیان کنند» [۵]، اما پروژهٔ او نیز مانند دیگران، در افق تاریخیِ پس از کانت با تردیدهای بنیادین روبه‌رو شد. مدرس با اشاره به تلاش مرحوم حائری یزدی برای صورت‌بندی فرمال برهان صدیقین، نشان می‌دهد که این پروژه هنوز زنده است: «یک بخشی از رساله دکترای خودش است که آنجا سعی کرده است به صورت فرمال برهان صدیقین را بنویسد. یعنی یک استدلال اصل موضوعی بیاورد که آن تقریر در واقع برهان صدیقین ملاصدرا باشد» [۳]. این ارجاع، ملاصدرا را نه به‌عنوان یک مقصد نهایی، بلکه به‌عنوان نقطهٔ آغازی برای تأملات بعدی تثبیت می‌کند.

ملاصدرا در بازگشت به متن سوره حج از راه جهان‌بینی مراتب وجود و حرکت انسان به سوی کمال قابل فهم است. سخنران در سوره حج از بدن، مناسک، دنیا و آخرت سخن می‌گوید و این موضوع‌ها با حکمت صدرایی نسبت دارند.

در این نگاه، عالم فقط سطح مادی ندارد. حرکت جوهری، مراتب وجود و پیوند جسم و روح می‌تواند به فهم حج و معاد کمک کند. ملاصدرا در اینجا افقی فلسفی برای خواندن حرکت انسان در عالم فراهم می‌کند [۹] [۱۴] [۱۵] [۱۲] [۱۳]

گفتارها نشان می‌دهند که جایگاه ملاصدرا در «فلسفهٔ اسلامی» از دو زاویهٔ متفاوت طرح می‌شود: یکی بحث هویت این سنت در برابر فلسفهٔ یونان، و دیگری کارکرد مفاهیم صدرایی در فهم متون دینی. سخنران در آغاز، روایت غربی‌ها را چنین نقل می‌کند: «در مورد ملاصدرا هم که معمولاً غربی‌ها خوب نمی‌شناسند، می‌گویند آن هم یک چیزی بین فلسفهٔ ابن‌سینا و سهروردی است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۱۷]. این روایت، ملاصدرا را در امتداد همان خط یونانی قرار می‌دهد و ابتکار او را به ترکیبِ دو نظام پیشین فرو می‌کاهد. اما سخنران بلافاصله از این تقلیل فاصله می‌گیرد و تصریح می‌کند که «در فلسفهٔ اسلامی به تدریج مباحث و مبانی جدیدی بوجود آمده است که خیلی هم با فلسفهٔ یونان تطبیق نمی‌کند» [۱۷]. این جمله نشان می‌دهد که مسئله دقیقاً بر سرِ تشخیصِ همان مبانی جدید است؛ مبانی‌ای که در مورد ملاصدرا، به‌ویژه، نمی‌توان آن‌ها را صرفاً بسطِ منطقیِ ارسطو یا افلاطون دانست.

همین تنش میان تداوم و نوآوری، در ادامهٔ همان جلسه با لحنی محتاط‌تر پی گرفته می‌شود. سخنران اذعان می‌کند که «اصولاً به‌ نظر می‌آید همان فلسفهٔ یونان وارد شده و پیشرفت کرده است» اما سپس ملاصدرا را از این حکم کلی جدا می‌سازد: «در مورد ملاصدرا هم که قطعاً ایشان خیلی ابتکار داشته است و در مورد ایشان کمی بی‌انصافی است که گفته شود که این همان فلسفهٔ یونان است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۴ — تمثیلی بودن داستان آفرینش، شبهه‌های مردسالارانه، و نسبت زبان با مسئله شر) [۱۹]. تعبیر «کمی بی‌انصافی» نشان می‌دهد که سخنران نمی‌خواهد وارد یک دفاعیهٔ تمام‌عیار شود، اما در عین حال نمی‌پذیرد که کار ملاصدرا صرفاً حاشیه‌نویسی بر سنت یونانی باشد. نکتهٔ مهم این است که استدلال او بر «ابتکار» تکیه دارد، نه بر «اسلامی» بودنِ محتوای فلسفه. به بیان دیگر، دفاع از ملاصدرا در اینجا بر مبنای اصالت فلسفی اوست، نه بر مبنای انشقاق او از یونان به‌واسطهٔ منابع دینی.

با این حال، سخنران در همان بند، سرچشمهٔ ناخوشایندیِ مدافعان فلسفهٔ اسلامی را دقیقاً در همین نقطه می‌بیند: «آنچه برای خیلی از افراد ناخوشایند است، این است که گفته شود که چیزی از این فلسفه از اسلام نشأت نگرفته است» [۱۹]. این جمله پرده از یک مطالبهٔ هویتی برمی‌دارد؛ مطالبه‌ای که می‌خواهد فلسفهٔ اسلامی نه فقط یک جغرافیای فرهنگی، بلکه یک نظام فکری برآمده از متن دین باشد. سخنران این مطالبه را نه تأیید می‌کند و نه رد، بلکه آن را به‌عنوان یک واقعیتِ روان‌شناختیِ جاری در میان اهل این سنت گزارش می‌دهد. او حتی اشاره می‌کند که «به زحمت سعی می‌کنند که بگویند نه و به شکلی استدلال کنند که این فلسفه با دین اسلام ارتباط داشته است. من خودم» [۱۹]، که نشان‌دهندهٔ دشواریِ اثبات این ارتباط در سطح مبانی است، نه در سطح کاربردها.

کاربردِ عملیِ دستگاه صدرایی، در گفتاری دیگر و در بافتی کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود: بحث از تعریف «رشد». مفسر برای توضیح نسبت رشد با تقرب به خدا، به سراغ مفهوم تشکیک وجود می‌رود: «مثلاً در مکتب ملاصدرا وجود مراتب مختلفي دارد.وجود ضعيف و وجود قوي» (مقدمه‌ای بر فهم قرآن، جلسهٔ ۱۸ — نقد سه‌گانه روان، معنی واژگان ایمان، صلوة، رشد) [۲۰]. در اینجا، فلسفهٔ ملاصدرا نه به‌عنوان یک موضوعِ مناقشهٔ هویتی، بلکه به‌عنوان یک ابزار مفهومی برای توضیحِ سازوکارِ کمال انسانی به کار گرفته می‌شود. مدرس از «متر» سخن می‌گوید؛ استعاره‌ای که نشان می‌دهد تشکیک وجود می‌تواند مقیاسی برای سنجش نزدیکی به خدا فراهم کند. این کاربرد، دقیقاً همان نقطه‌ای است که در آن، یک مفهوم فلسفی از بستر انتزاعیِ خود خارج می‌شود و در خدمت فهمِ یک فرایند دینی (تقرب) قرار می‌گیرد.

ملاصدرا در تفسیر سوره کهف از راه مسئله مراتب عالم، ملکوت و انسان کامل حضور دارد. سخنران درباره داستان‌های کهف، موسی و خضر، و ذوالقرنین از سطوح پنهان واقعیت سخن می‌گوید؛ این فضا با حکمت صدرایی نزدیک است.

اهمیت ملاصدرا در این است که میان عقل فلسفی، عرفان و تفسیر قرآن پیوند برقرار می‌کند. سوره کهف نیز در این خوانش تنها روایت تاریخی نیست، بلکه راهی برای فهم رشد، ولایت و مراتب وجود است [۲۶] [۲۷] [۳۲]

تحلیل کلان: صدرالدین محمد شیرازی (ملاصدرا) [۱]

نام ملاصدرا در این مجموعه گفتارها نه به‌عنوان موضوعی مستقل برای شرح آرای فلسفی، بلکه همچون نشانه‌ای در میانهٔ یک پرسش بزرگ‌تر ظاهر می‌شود: نسبت میان یک دستگاه فکریِ بشری و صفت «اسلامی»، و مرز میان ایمان درونی و صورت‌بندی عقلانی آن. مدرس در سراسر این گفتارها، از ملاصدرا برای ترسیم یک تنش بنیادین استفاده می‌کند؛ تنشی میان تحسینِ یک کوشش فلسفیِ عمیق و هشدار نسبت به خلطِ آن کوشش با اصل دین. این دوگانگی، هستهٔ روایتی را می‌سازد که در آن، ملاصدرا هم قهرمانِ ترجمهٔ شهود به برهان است و هم نمونه‌ای از فیلسوفی که دستگاهش در معرض نقدهای پسینی و آفتِ تقدس‌یابی قرار گرفته است. [۱]

نخستین ردپای ملاصدرا در گفتارها، با ارجاع به «برهان صدیقین» شکل می‌گیرد. سخنران این برهان را به «جام مقدس در مسیحیت» تشبیه می‌کند و آن را تلاشی برای ترجمهٔ یک شهود درونی به زبان منطق می‌داند: «که ملاصدرا یک استدلال عقلی آورده است که… موضوع این است که یک آدم صدیق یک راهی، در واقع یک چیزی را می‌بیند، خیلی بنشینی» [۱]. در این تصویر، ملاصدرا کسی است که مسیر درونیِ «صدیق» را، که خود شاید از بیان منطقی آن ناتوان باشد، به یک دستگاه استدلالی برمی‌گرداند. سخنران این حرکت را با تمثیل چوپانی بسط می‌دهد که «نه با استدلال عقلانی به معنای چیزی که بتوانند بنویسند و بیان کنند ولی در درونشان یک راهی به سمت حقیقت را طی کرده‌اند» [۱]، و تأکید می‌کند که کار فیلسوف، صورت‌بندیِ پسینیِ همان مسیر است. نکتهٔ ظریف اما اینجاست که خودِ این ترجمه، هرگز جایگزین آن تجربهٔ وجودی نمی‌شود. به تعبیر مدرس، «ویژگی برهان صدیقین این است که از خدا به خدا می‌رسند» [۳]، و این یعنی مسیر برهان با براهینی چون برهان نظم که از مخلوق به خالق می‌رسند، تفاوت ماهوی دارد.

با این حال، همین برهان که با لحنی تحسین‌آمیز معرفی می‌شود، در جای دیگری از گفتارها از اوج اعتبار فرو می‌افتد. سخنران در جلسهٔ نخست، پس از مرور تداوم سنت برهان‌آوری از ارسطو تا ابن‌سینا، به ملاصدرا می‌رسد و می‌گوید: «بعد می‌رسید به آدمی مانند ملاصدرا، یک برهان دیگری آورده است که به آن برهان صدیقین می‌گویند و خیلی افراد بیان می‌کنند که این یک برهان فوق‌العاده‌ای است» [۴]. اما این تحسین اولیه، بلافاصله با یک چرخش همراه می‌شود: «اتفاقی که افتاده است این است که دقت بیشتری کردند، دیدند که یک سری مشکلاتی وجود دارد» [۴]. این جمله، ملاصدرا را از جایگاه یک مرجع تردیدناپذیر پایین می‌کشد و در ردیف دیگر فیلسوفانی قرار می‌دهد که برهان‌هایشان در معرض آزمون‌های سخت‌گیرانهٔ بعدی قرار گرفته است. مفسر حتی با اشاره به تلاش مرحوم حائری یزدی برای صورت‌بندی فرمال برهان صدیقین، نشان می‌دهد که پروژهٔ ملاصدرا هنوز زنده است، اما نه به‌عنوان یک مقصد نهایی، بلکه به‌عنوان نقطهٔ آغازی برای تأملات بعدی: «یک بخشی از رساله دکترای خودش است که آنجا سعی کرده است به صورت فرمال برهان صدیقین را بنویسد. یعنی یک استدلال اصل موضوعی بیاورد که آن تقریر در واقع برهان صدیقین ملاصدرا باشد» [۳].

این تنش میان اعتبار و نقد، در بافت گسترده‌تری از تأمل سخنران دربارهٔ سرنوشت برهان‌های کلاسیک معنا می‌یابد. او این پرسش را پیش می‌کشد که چگونه برهان‌هایی که قرن‌ها مورد پذیرش نوابغ بوده‌اند، اکنون از اعتبار افتاده‌اند. در این روایت، ملاصدرا یکی از حلقه‌های زنجیرهٔ بلند کسانی است که «سعی می‌کردند که بهتر آن‌ها را بیان کنند» [۵]، اما پروژهٔ او نیز مانند دیگران، در افق تاریخیِ پس از کانت با تردیدهای بنیادین روبه‌رو شد. اینجا ملاصدرا دیگر یک نابغهٔ منزوی نیست، بلکه بخشی از یک تاریخِ خطاپذیرِ فلسفی است.

این خطاپذیری، در گفتارهای مربوط به سورهٔ حج، ابعاد آسیب‌شناسانه‌تری پیدا می‌کند. مفسر در این بخش، از نام ملاصدرا برای نقد یک پدیدهٔ فرهنگی استفاده می‌کند: خلط میان برهان فلسفی و نص دینی. او هشدار می‌دهد که در ذهن یک دیندار سنتیِ درس‌خوانده، برهان‌های فیلسوفانی چون ملاصدرا با خود دین یکی گرفته می‌شود: «اگر شما بگویید که آن برهانی اشکالی در آن وجود دارد، یا مثلاً برهان حرکت مشکلی در آن وجود دارد، فکر می‌کند که شما دارید دین را زیر سؤال می‌برید» [۱۴]. در اینجا، ملاصدرا دیگر یک متفکر با آرای قابل نقد نیست، بلکه به بخشی از هویت دینی تبدیل شده است. نقد یک برهان فلسفی، به‌اشتباه، به‌منزلهٔ حمله به اصل دین تلقی می‌شود و این خلط، فضای اندیشه را می‌بندد. سخنران برای شکستن این بن‌بست، دست به یک مرزگذاری تاریخی می‌زند و با پرسش‌های پیاپی، فلسفهٔ ملاصدرا را نه جزئی از پیام پیامبران، که محصول یک فرایند فرهنگی می‌داند: «مگر پیامبران برهان حرکت یا برهان وجوب و امکان و این‌جور چیزها را برای بشر آوردند؟ این‌ها مگر جز دین نیست؟ سنت‌های یونانی وارد جامعه اسلامی شد، خیلی خوششان آمد» [۱۵]. این مرزگذاری، فلسفهٔ اسلامی را از مقام یک حقیقت وحیانی به جایگاه یک کوشش بشری فرو می‌کاهد؛ کوششی که می‌تواند عمیق و جذاب باشد، اما خطاناپذیر نیست.

همین نگاه انتقادی، در بحث از صفت «اسلامی» برای فلسفه نیز ادامه می‌یابد. سخنران با لحنی طعنه‌آمیز می‌گوید: «کسی نمی‌تواند بگوید فلسفه ابن‌سینا اسلامی است یا فلسفه ملاصدرا مثلاً نیست. می‌گویند و برعکسش هم می‌گویند که ملاصدرا اسلام است» [۹]. این جمله نشان می‌دهد که بحث بر سر «اسلامی بودن» یک فلسفه، از نظر او به یک دعوای بی‌حاصل و مبتنی بر سلیقه بدل شده است. با این حال، او این مرزگذاری را به‌معنای بی‌اعتبار کردن کامل فلسفه نمی‌داند، بلکه تأکید می‌کند که یک متفکر مسلمان می‌تواند با مبانی فکری خود نظریه‌پردازی کند، اما محصول کار او «بگوییم این جامعه‌شناسی برآمده از قرآن و اسلام» نیست، بلکه یک دستگاه فلسفی در میان دستگاه‌های ممکن دیگر است [۱۲].