لودویگ ویتگنشتاین

در درس‌گفتارها، «لودویگ ویتگنشتاین» در مسیرهای مشخصی دنبال می‌شود: زبان و معیشت، بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی و تاریخچه مفهوم عقل، تعبد.

در مجموعه «داستان آفرینش در قرآن»، جلسه «فساد و خونریزی در میان حیوانات و گیاهان، روش فهم واژگان قرآن، و نسبت زبان و معیشت»، بخش «زبان و معیشت»، موضوع «لودویگ ویتگنشتاین» در زمینهٔ زبان و معیشت، است، اسم، تجربه و زبان قرار می‌گیرد. محور بخش «است» را در قالب است، تجربه، زبان، زن صورت‌بندی می‌کند. بحث از عنوان «زبان و معیشت» به نسبت مفهومیِ اجزای بخش منتقل می‌شود و مرز آن در سطح همین گفتار باقی می‌ماند. نمونه‌های اصلی بحث، ویتگنشتاین، آدم، طور را به این محور پیوند می‌دهند. حرکت درونی بخش از ملائکه، اسماء، خداوند، است و اسم عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به زبان و معیشت، است، اسم، تجربه و زبان پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «لودویگ ویتگنشتاین» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ویتگنشتاین، طور، فلسفه و ملائکه و ارجاع‌های قرآنی Q۲:۳۰ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «لودویگ ویتگنشتاین» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۱]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «شبهات درباره شریعت و بایدها و نبایدها، عوارض تبدیل شرع به اصول والد»، بخش «بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی»، موضوع «لودویگ ویتگنشتاین» در زمینهٔ بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی، اثبات، انس، بیت و خلق قرار می‌گیرد. بخش به «بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی» می‌پردازد و آن را با بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی، اثبات، انس، بیت و جن در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از کنید، هستند، استاد، حضار و اثبات عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی، اثبات، انس، بیت و خلق پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «لودویگ ویتگنشتاین» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌های متن از ابن عربی، ارسطو، دکارت و ویتگنشتاین و ارجاع‌های قرآنی Q۸:۲۹ می‌آیند؛ آیه‌ای در این تحلیل نقل نشده و فقط جایگاه آن در استدلال حفظ شده است. بنابراین سهم «لودویگ ویتگنشتاین» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۲]

در مجموعه «دفاع عقلانی از دین»، جلسه «شبهات درباره شریعت و بایدها و نبایدها، عوارض تبدیل شرع به اصول والد»، بخش «تاریخچه مفهوم عقل، تعبد»، موضوع «لودویگ ویتگنشتاین» در زمینهٔ تاریخچه مفهوم عقل، تعبد، اثبات، انس، دین و شریعت قرار می‌گیرد. بخش به «تاریخچه مفهوم عقل، تعبد» می‌پردازد و آن را با تاریخچه مفهوم عقل، تعبد، اثبات، انس، جن و دین در محدودهٔ همان گفتار صورت‌بندی می‌کند. حرکت درونی بخش از چیزهایی، جهان، کنید، اثبات و ارزش عبور می‌کند و این نشانه‌ها را به تاریخچه مفهوم عقل، تعبد، اثبات، انس، دین و شریعت پیوند می‌زند. به این ترتیب، مسیر بحث از عنوان جلسه به مسئلهٔ خاص همین بخش می‌رسد و جایگاه «لودویگ ویتگنشتاین» را در همان زنجیره روشن می‌کند. نمونه‌ها و نام‌های همراه بحث، ارسطو، ویتگنشتاین، مسیح، هود و اروپا هستند و نشان می‌دهند بخش از سطح نام‌بردن عبور می‌کند. بنابراین سهم «لودویگ ویتگنشتاین» در این بخش از دل همین استدلال و نمونه‌ها فهمیده می‌شود، نه از معنایی بیرون از گفتار. [۳]

در جمع‌بندی، «لودویگ ویتگنشتاین» در امتداد زبان و معیشت، بین‌الاذهانی بودن، ملاک اشتباه برای ارزش‌گذاری تجربه دینی و تاریخچه مفهوم عقل، تعبد معنا می‌گیرد. مسیر شواهد در داستان آفرینش در قرآن و دفاع عقلانی از دین نشان می‌دهد که بحث از نام‌بردن ساده فراتر می‌رود و به شبکهٔ مسئله‌هایی می‌رسد که خود درس‌گفتارها ساخته‌اند.

نقطهٔ عزیمت سخنران در این جنبه، چرخش فکری ویتگنشتاین از فلسفهٔ نخست به فلسفهٔ دوم اوست. در فلسفهٔ متقدم، ویتگنشتاین به مرزی قطعی برای زبان باور داشت و کار فلسفه را پایان‌یافته می‌دانست؛ چنان‌که مدرس نقل می‌کند: «او در اواخر کتابش می گوید که چیزهایی را که به دقت نمی‌شود گفت، را نباید گفت» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — فساد و خونریزی در میان حیوانات و گیاهان، روش فهم واژگان قرآن، و نسبت زبان و معیشت) [۸]. اما آنچه برای بحث زبان و معیشت اهمیت دارد، گسست از این نگاه بسته است. او تأکید می‌کند که ویتگنشتاین پس از سال‌ها دوری از فلسفه، خودْ بنیان کار پیشین را ناقص یافت و فلسفه‌ای نو بنا کرد که در آن زبان دیگر تصویر منطقی جهان نیست، بلکه برآمده از بستر زندگی است [۹]. این چرخش، زمینه‌ساز فهم این گزاره است که زبان را نه در خلأ انتزاعی، که در نسبت با معیشت باید سنجید.

مفسر برای تبیین این پیوند، مستقیماً به جملهٔ معروف ویتگنشتاین دوم استناد می‌کند: «زبان، نتیجهٔ معیشت است» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۳ — فساد و خونریزی در میان حیوانات و گیاهان، روش فهم واژگان قرآن، و نسبت زبان و معیشت) [۱۰]. این جمله را نباید به معنای جبر اقتصادی یا زیستی ساده انگاشت؛ بلکه مراد آن است که آنچه در زندگی یک موجود برای بقا و ادامهٔ حیاتش اهمیت پیدا می‌کند، همان است که شایستهٔ نام‌گذاری می‌شود. مدرس با ذکر مثالی روشن‌گر، این نکته را از حالت انتزاعی بیرون می‌آورد: «مثلاً من برای مجموعه صندلی‌هایی که اینطرف کلاس هستند، اسم ندارم. من فقط می‌گویم مجموعهٔ صندلی‌هایی که اینطرف، سمت چپ کلاس هستند» [۱۰]. این مثال نشان می‌دهد که نام‌گذاری تابع ضرورت عملی است؛ هر چیزی که در میدان معیشت انسان نقش فعالی ایفا نکند، ضرورتی برای داشتن نامی مستقل پیدا نمی‌کند. زبان در این معنا، ابزاری برای دسته‌بندی تجربه‌های زیسته است، نه فهرستی از برچسب‌های آماده برای همهٔ اشیاء ممکن.

همین منطق در جملهٔ مکمل ویتگنشتاین، که سخنران نقل می‌کند، بسط می‌یابد: «اگر شیر سخن می‌گفت، ما هم سخنش را نمی‌فهمیدیم» [۱۰]. فهم‌ناپذیری فرضی زبان شیر، نه از آن روست که دستگاه صوتی یا نحوی او با انسان متفاوت است، بلکه به این دلیل است که جهانِ معیشت شیر با جهان انسان هم‌پوشانی ندارد. تجربه‌های بنیادین یک شکارچیِ تنها در دشت، از اساس با تجربه‌های انسانی که در شبکه‌ای از همکاری، ابزارسازی و روابط اجتماعی می‌زید، بیگانه است. بنابراین، زبان صرفاً یک نظام نشانه‌ای خنثی نیست که بتوان آن را به هر موجودی تعمیم داد؛ زبان در دل شکل خاصی از زندگی ریشه دارد و تنها در همان بستر است که معنای خود را آشکار می‌کند. سخنران با این استناد، زبان را از قلمرو منطق محض به میدان انضمامی حیات می‌کشاند.

با این حال، سخنران در ادامهٔ بحث، از این سطح فراتر می‌رود و نشان می‌دهد که زبان صرفاً محصول معیشت نیست، بلکه خود می‌تواند به عاملی برای گسست از واقعیت بدل شود. اینجاست که مفهوم «واژه‌های ناخالص» یا نام‌هایی که به چیزی اشاره نمی‌کنند، مطرح می‌شود. در جلسهٔ ششم، مفسر با ارجاع به داستان یوسف در قرآن، به واژه‌هایی می‌پردازد که مبنای شرک می‌شوند: «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ» (داستان آفرینش در قرآن، جلسهٔ ۶ — تعلیم اسماء، جامعیت زبان انسان، و سجده در داستان آفرینش) [۱۱]. این آیه نشان می‌دهد که انسان‌ها می‌توانند نام‌هایی وضع کنند که هیچ پشتوانهٔ واقعی یا «سلطان» ندارند. این نام‌ها، برخلاف واژه‌های برآمده از معیشت واقعی، چیزی جز توهم و قرارداد توخالی نیستند. زبان در این حالت، از خدمت به زندگی دست می‌کشد و به ابزاری برای ساختن بت‌های ذهنی تبدیل می‌شود.

ویتگنشتاین در سنت فلسفه تحلیلی با مسئله زبان و حدود معنا حاضر می‌شود. سخنران وقتی از فلسفه تحلیلی سخن می‌گوید، به ابزاری اشاره دارد که از تحلیل زبان، کاربرد واژه‌ها و شکل استدلال آغاز می‌کند.

جایگاه ویتگنشتاین در این زمینه مهم است، چون نشان می‌دهد بسیاری از مسائل فلسفی از بدفهمی زبان پدید می‌آیند. در بحث دین نیز واژه‌هایی مانند ایمان، معجزه و معنا بدون توجه به کاربردشان به آشفتگی می‌رسند [۱۹] [۱۷] [۲۰] [۲۱] [۲۲]

در گفتارهای مورد بررسی، نام ویتگنشتاین نه به عنوان یک فیلسوف مستقل، بلکه در بستر بحثی دربارهٔ محدودیت‌های ذاتی ابزارهای فکری ظاهر می‌شود. مدرس از تجربهٔ فکری ویتگنشتاین برای نشان دادن یک بن‌بست روش‌شناختی بهره می‌برد؛ بن‌بستی که در آن، یک دستگاه تحلیلی خاص پس از پیشروی به مرزهای خود می‌رسد و از کار می‌افتد. او این مسیر را چنین روایت می‌کند: «ویتگشنشتاین یک جوری در قالب فلسفه تحلیلی به این نتیجه رسید که نمی‌شود به جایی رسید و به این نتیجه رسید که کلاً نمی‌شود به جایی رسید. بعد از چند سال فهمید که از آن راه نمی‌توان رسید» (قرآن و ادبیات مدرن، جلسهٔ ۸ — داستان یوسف به‌عنوان نوع جدیدی از داستان و بررسی اجمالی داستان‌های سوره کهف) [۳۱]. این روایت، ویتگنشتاین را در مقام مصداقی از یک اصل کلی‌تر قرار می‌دهد: هر نظام مفهومی، از جمله فلسفهٔ تحلیلی، دامنهٔ کارکرد محدودی دارد و نمی‌تواند پاسخگوی همهٔ پرسش‌ها باشد.

تأکید مدرس بر گذار از ویتگنشتاین متقدم به متأخر، دقیقاً برای برجسته‌سازی همین محدودیت است. او اشاره می‌کند که راه‌حل ویتگنشتاین نه در اصلاح همان قالب اولیه، بلکه در تغییر کامل زمین بازی نهفته بود: «اگر در یک بازی دیگر بیایید به قول خود ویتگنشتاین ممکن است یه یک چیزهای دیگر برسید» [۳۱]. مفهوم «بازی» در اینجا به کار گرفته می‌شود تا نشان دهد که اعتبار یک شیوهٔ سخن گفتن، به قواعد درونی همان بازی وابسته است. این استعاره مستقیماً به بحث اصلی مدرس دربارهٔ زبان قرآن پیوند می‌خورد؛ همان‌طور که نمی‌توان با قواعد فیزیک دربارهٔ اخلاق سخن گفت، با قواعد فلسفهٔ تحلیلی نیز نمی‌توان به لایه‌های معنایی متفاوتی از متن مقدس راه یافت. مشکل، نادرستی ابزار نیست، بلکه به کارگیری آن در «شأنی که ندارد» است [۳۱].

این احتیاط روش‌شناختی، ریشه در بحثی عمیق‌تر دربارهٔ ماهیت زبان و مفهوم‌سازی دارد که مدرس در جلسات دیگر به آن پرداخته است. او با اشاره به چرخش زبانی در قرن بیستم توضیح می‌دهد که زبان صرفاً برچسبی بر واقعیت از پیش موجود نیست، بلکه در شکل‌دهی به ادراک انسان نقشی فعال دارد: «بالاخره زبانی که ما باید صحبت کنیم، زبانی که می‌سازیم، در دیدگاه ما نسبت به جهان تأثیر» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۵ — آیه بیّنه، نام‌گذاری و مفهوم سرساین) [۲۶]. این دیدگاه، که زبان را سازندهٔ بخشی از تجربهٔ انسان از جهان می‌داند، زمینه‌ساز درک این نکته است که چرا انتخاب یک دستگاه واژگانی خاص (مثلاً دستگاه فلسفهٔ تحلیلی) می‌تواند افق دید انسان را همزمان گسترش دهد و محدود کند.

مدرس برای ملموس‌تر کردن این ایده، به فرایند نام‌گذاری و اثر تربیتی آن بر ذهن اشاره می‌کند. او استدلال می‌کند که عمل نام‌گذاری، به یک پدیدهٔ بیرونی «هویت» می‌بخشد و این هویت‌بخشی، مسیر نگاه انسان را در جهان جهت می‌دهد: «ذهن ما تربیت می‌شود با نام‌گذاری‌ها که چه چیزی ببیند در جهان» (فلسفه متن مقدس، جلسهٔ ۵) [۲۷]. این گزاره، سویهٔ افراطی‌تر چرخش زبانی را بازتاب می‌دهد، اما سخنران با احتیاط از آن فاصله می‌گیرد و آن را در کنار نسخه‌های ملایم‌تر قرار می‌دهد. با این حال، اصلِ تأثیرگذاری زبان بر تفکر را به عنوان یک دستاورد مهم قرن بیستمی می‌پذیرد و از آن نتیجه می‌گیرد که دقت در انتخاب «لکسیکون یا ترمینولوژی» یک ضرورت حداقلی است [۲۷].

در این نقطه، پیوند میان بحث نام‌گذاری و بحث ویتگنشتاین آشکار می‌شود. اگر نام‌گذاری و مفهوم‌سازی، جهان انسان را قاب‌بندی می‌کند، آن‌گاه گرفتار شدن در یک نظام مفهومی خاص (مانند فیزیک یا فلسفهٔ تحلیلی) به معنای محدود شدن در یک شیوهٔ خاص از دیدن است. مدرس با نقل خاطره‌ای از یک دانشجوی فیزیک که مصرانه تکرار می‌کرد «کشف می‌کند می‌گفت: نه همه چیز فیزیک است فیزیک»، این خطر را به تصویر می‌کشد [۲۹]. این حکایت، تمثیلی است از همان وضعیتی که به زعم مدرس، بسیاری از فیلسوفان تحلیلی در آن گرفتارند: «تحلیلی هم می‌گویند چیزی نیست که ما نتوانیم در مورد آن حرف بزنیم در حالیکه تقریباً در مورد ۹۹ و خورده‌ای دهم درصد چیزها نمی‌توان با آن شیوه» [۳۱]. این اغراق عامدانه، برای تأکید بر شکاف عظیم میان ادعای جهان‌شمولی یک روش و کارکرد واقعی و محدود آن به کار می‌رود.

در تحلیل کلان صفحهٔ «لودویگ ویتگنشتاین»، آنچه از میان جنبه‌های گوناگون گفتارها بیرون می‌آید، نه یک فیلسوف انتزاعی، که یک «ابزار مفهومی» دوپاره است که مدرس آن را برای دو هدف به‌ظاهر متضاد به کار می‌گیرد: نخست، برای تبیین ریشه‌های انضمامی زبان در زندگی، و دوم، برای به تصویر کشیدن بن‌بست‌های یک سنت فلسفی خاص. این دو کارکرد، که به ترتیب به ویتگنشتاین متأخر و متقدم تعلق دارند، در نگاه اول ممکن است متناقض به نظر برسند، اما در روایت سخنران، دو روی یک سکه‌اند: هر دو نشان می‌دهند که زبان و مفاهیم، مرزهای خود را دارند و نمی‌توانند مدعی تسخیر تمام حقیقت باشند. [۸]

نقطهٔ عزیمت سخنران برای ورود به جهان ویتگنشتاین، چرخش فکری او از فلسفهٔ نخست به فلسفهٔ دوم است. در فلسفهٔ متقدم، ویتگنشتاین به مرزی قطعی برای زبان باور داشت؛ چنان‌که سخنران نقل می‌کند: «او در اواخر کتابش می گوید که چیزهایی را که به دقت نمی‌شود گفت، را نباید گفت» [۸]. این جمله، اوج دقت صوری در سنت فلسفهٔ تحلیلی را نمایندگی می‌کند، سنتی که به گفتهٔ او، «در دقت رفته‌رفته به دست کسانی چون فوگه، راسل، ویتگنشتاین اول و … به ریاضیات نزدیک شد» [۱۹]. اما همین دقت، به یک بن‌بست می‌انجامد؛ مدرس معتقد است که «در یک دستگاه اصل موضوعی و با این سطح دقت اساساً نتوان به یک جهان‌بینی جامعی رسید و به فرض هم که خروجی‌ای در حد و اندازه‌ی یک جهان‌بینی داشته باشد، منظومه‌ای نیست که به کار زندگی بشر بیاید» [۱۷]. این داوری، ویتگنشتاین اول را در موقعیتی دوگانه قرار می‌دهد: از یک سو اوج دقت فلسفی را نمایندگی می‌کند و از سوی دیگر، درست در همین نقطه، شکاف میان دقت صوری و نیازهای وجودی انسان آشکار می‌شود.

اما آنچه برای مدرس اهمیت دارد، گسست از این نگاه بسته است. او تأکید می‌کند که ویتگنشتاین پس از سال‌ها دوری از فلسفه، خودْ بنیان کار پیشین را ناقص یافت و فلسفه‌ای نو بنا کرد که در آن زبان دیگر تصویر منطقی جهان نیست، بلکه برآمده از بستر زندگی است [۹]. این چرخش، زمینه‌ساز فهم این گزاره است که زبان را نه در خلأ انتزاعی، که در نسبت با معیشت باید سنجید. مفسر مستقیماً به جملهٔ معروف ویتگنشتاین دوم استناد می‌کند: «زبان، نتیجهٔ معیشت است» [۱۰]. این جمله را نباید به معنای جبر اقتصادی ساده انگاشت؛ بلکه مراد آن است که آنچه در زندگی یک موجود برای بقا اهمیت پیدا می‌کند، همان است که شایستهٔ نام‌گذاری می‌شود. مدرس با ذکر مثالی روشن‌گر، این نکته را از حالت انتزاعی بیرون می‌آورد: «مثلاً من برای مجموعه صندلی‌هایی که اینطرف کلاس هستند، اسم ندارم. من فقط می‌گویم مجموعهٔ صندلی‌هایی که اینطرف، سمت چپ کلاس هستند» [۱۰]. این مثال نشان می‌دهد که نام‌گذاری تابع ضرورت عملی است و زبان در این معنا، ابزاری برای دسته‌بندی تجربه‌های زیسته است، نه فهرستی از برچسب‌های آماده.

همین منطق در جملهٔ مکمل ویتگنشتاین، که سخنران نقل می‌کند، بسط می‌یابد: «اگر شیر سخن می‌گفت، ما هم سخنش را نمی‌فهمیدیم» [۱۰]. فهم‌ناپذیری فرضی زبان شیر، نه از آن روست که دستگاه صوتی یا نحوی او با انسان متفاوت است، بلکه به این دلیل است که جهانِ معیشت شیر با جهان انسان هم‌پوشانی ندارد. بنابراین، زبان صرفاً یک نظام نشانه‌ای خنثی نیست که بتوان آن را به هر موجودی تعمیم داد؛ زبان در دل شکل خاصی از زندگی ریشه دارد و تنها در همان بستر است که معنای خود را آشکار می‌کند. با این حال، سخنران در ادامهٔ بحث، از این سطح فراتر می‌رود و نشان می‌دهد که زبان صرفاً محصول معیشت نیست، بلکه خود می‌تواند به عاملی برای گسست از واقعیت بدل شود. اینجاست که مفهوم «واژه‌های ناخالص» یا نام‌هایی که به چیزی اشاره نمی‌کنند، مطرح می‌شود. مفسر با ارجاع به داستان یوسف در قرآن، به واژه‌هایی می‌پردازد که مبنای شرک می‌شوند: «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ» [۱۱]. این آیه نشان می‌دهد که انسان‌ها می‌توانند نام‌هایی وضع کنند که هیچ پشتوانهٔ واقعی ندارند. زبان در این حالت، از خدمت به زندگی دست می‌کشد و به ابزاری برای ساختن بت‌های ذهنی تبدیل می‌شود.

این بینش از زبان به‌عنوان یک فعالیت قاعده‌مند و برآمده از زندگی، مستقیماً به بحث ساختارگرایی در واژه‌شناسی قرآن پیوند می‌خورد. مفسر با ارجاع به کتاب «دربارهٔ رنگ‌ها»ی ویتگنشتاین، از آن برای توضیح تمایز میان مفهوم و مصداق استفاده می‌کند: «ویتگنشتاین کتابی دارد با عنوان درباره ی رنگ‌ها که در آن در مورد رنگ‌ها توضیحات جالبی از زبان یک فیلسوف زبان می‌بینید. یک نابینا چگونه رنگ‌ها را یاد می‌گیرد، درحالی‌که اصلاً مصداق آن‌ها را نمی‌داند» [۲۰]. این ارجاع نشان می‌دهد که مفسر ویتگنشتاین را نه فقط در مقام منطق‌دان، بلکه در مقام فیلسوفی می‌شناسد که به کارکرد واژه‌ها در بافت زندهٔ زبان توجه دارد. مثال نابینا دقیقاً همان چیزی را برجسته می‌کند که برای فهم قرآن نیز حیاتی است: واژه‌ها صرفاً برچسب اشیاء نیستند، بلکه در شبکه‌ای از روابط درونی معنا پیدا می‌کنند. او توضیح می‌دهد که نابینا «ارتباط بین واژه‌ها را یاد می‌گیرد. مثلاً می‌داند که رنگ آبی را می‌توان با آسمان و یا دریا به کاربرد و درواقع ساختار زبان را یاد می‌گیرد» [۲۱]. این بینش، مبنای روش ایزوتسو در قرآن‌پژوهی را فراهم می‌کند که بر اساس آن، معنای یک واژه نه از تطبیق آن با مصداق بیرونی، بلکه از جایگاهش در شبکهٔ تقابل‌ها و هم‌نشینی‌های درون متن به دست می‌آید.

با این حال، مفسر از این بینش ویتگنشتاینی برای نقد یک رویکرد سنتی در علوم قرآن نیز بهره می‌برد. او به علم «وجوه و نظایر» اشاره می‌کند که معانی مختلف یک کلمه را از جاهای مختلف قرآن گرد می‌آورد و برای کلمهٔ هدایت شانزده معنا فهرست می‌کند. از نگاه مفسر، این روش دچار «نوعی انحراف» است، «زیرا باعث می‌شود معنای جدیدی که قرآن برای کلمه مدنظرش بوده است، استخراج نشود» [۲۲]. این نقد، تلویحاً بر همان منطق ساختاری تکیه دارد که از ویتگنشتاین وام گرفته شده است: اگر معنا در کاربرد و در شبکهٔ روابط درونی زبان شکل می‌گیرد، آن‌گاه فهرست کردن معانی پیشینی یک واژه نه تنها کمکی به فهم معنای تازهٔ قرآن نمی‌کند، بلکه مانع آن می‌شود.