آلبرت اینشتین

در بررسی تبیین‌های ممکن برای جدایی علم و دین، سخنران یکی از گزینه‌های رایج را تعارض میان نتایج علم تجربی با کتاب مقدس یا تعالیم دینی می‌داند، اما این تبیین را با تکیه بر شواهد تاریخی رد می‌کند. او تصریح می‌کند که «تقریباً هیچ مورد دیگری هم در تاریخ ما نداریم که کشفیات علمی تعارض با تعلیمات دینی پیدا کرده باشند به طوری که کلیسا واکنش نشان دهد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۲ — بررسی برخی تبیین‌های ممکن برای جدایی و دلایل مردود بودن آن‌ها) [۱۰]. این سخن نه به معنای نبود کامل تنش، بلکه به معنای فقدان یک الگوی سیستماتیک از تقابل رسمی کلیسا با علم است. حتی در مورد داروین نیز واکنش رسمی کلیسا چندان چشمگیر نبود و در عوض، برخی از چهره‌های دینی خود به مبلغان نظریهٔ تکامل تبدیل شدند. بنابراین، تصویر یک نهاد دینی که پیوسته در برابر یافته‌های علمی جبهه‌گیری کرده باشد، با اسناد تاریخی سازگار نیست.

با کنار گذاشتن فرضیهٔ تعارض محتوایی، سخنران توجه را به سوی پویایی‌های درونی خود علم معطوف می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه یک پیروزی علمی می‌تواند به مانعی برای پیشرفت بدل شود. او با اشاره به سرنوشت فیزیک نیوتنی توضیح می‌دهد که موفقیت چشمگیر این نظام، فضایی از رضایت و بی‌نیازی از بازنگری در پیش‌فرض‌ها ایجاد کرد. در این فضا، «یک احساس پیروزی و احساس اینکه همه چیز دارد خوب پیش می‌رود به وجود آمد که آن کنجکاوی علمی و آن سؤال‌های اساسی‌ای که لایبنیتس و بارکلی و بسیاری از افراد دیگر مطرح کرده بود کلاً به حاشیه رفت» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — نشان دادن مضر بودن نیوتن گرایی) [۵]. این احساس پیروزی، که سخنران آن را به منطق فایده‌گرایی کاپیتالیستی تشبیه می‌کند، باعث شد جامعهٔ علمی به جای کاوش در بنیان‌های نظری، صرفاً بر استخراج نتایج عملی از ابزار موجود متمرکز شود. این وضعیت، کنجکاوی نظری را که می‌توانست به کشف زودهنگام‌تر نظریه‌های جدید بینجامد، سرکوب کرد.

سخنران برای اثبات این ادعا که پیشرفت می‌توانست مسیر متفاوتی داشته باشد، به امکان تاریخی کشف نسبیت اینشتین در زمان نیوتن اشاره می‌کند. او استدلال می‌کند که «از نظر ریاضیات و شواهد تجربی‌ای که لازم داشتیم با کمی تفکر فیزیکی و با اصول ساده‌ای می‌شد نسبیت خاص انیشتین را خیلی زود به دست آورد. فقط همین که سرعت نور ثابت است و بی‌نهایت نیست و اینکه ناظرهای مختلف چیزی که می‌بینند علت و معلول را جابجا نخواهند دید» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — نشان دادن مضر بودن نیوتن گرایی) [۵]. این تحلیل، کشف علمی را نه صرفاً محصول انباشت تدریجی داده‌ها، بلکه نیازمند نوعی جسارت فلسفی برای به چالش کشیدن مفروضات بنیادین می‌داند. از این منظر، تأخیر دویست‌ساله در ظهور نسبیت، نتیجهٔ یک ضرورت تاریخی نبود، بلکه پیامد اینرسی فکری ناشی از تثبیت یک پارادایم غالب بود.

این اینرسی فکری، به باور سخنران، ریشه در مطلق‌شدن مفاهیمی داشت که نیوتن در نظام خود به کار برده بود. او با ذکر یک نمونهٔ مشخص توضیح می‌دهد که «فضا و زمان و حرکت در مکانیک نیوتنی بعد از مدت‌ها مطلق شده بود، می‌شود گفت که این نمونه‌ای از نکته‌ای در فیزیک نیوتنی است که کشف نسبیت انیشتین را به تعویق انداخت» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — نشان دادن مضر بودن نیوتن گرایی) [۴]. مطلق‌انگاری فضا و زمان، که در ابتدا صرفاً یک فرض برای ساده‌سازی مدل بود، به تدریج به یک حقیقت تردیدناپذیر در ذهن جامعهٔ علمی تبدیل شد. این تقدس‌بخشی به مفاهیم، راه را بر هرگونه پرسش‌گری در مورد ماهیت آن‌ها بست و در نتیجه، بخشی از مدل‌سازی زمان و مکان به صورت یک جعبهٔ سیاه باقی ماند که تنها اینشتین جسارت گشودن آن را یافت [۹].

در کنار این تحلیل از موانع نظری، مدرس با بررسی دقیق‌تر دستاوردهای واقعی نیوتن، افسانهٔ حل‌شدن همهٔ مسائل به دست او را نیز فرومی‌ریزد. او با اشاره به ناتوانی مکانیک نیوتنی در تبیین مدار سیارهٔ عطارد، این مورد را یک مثال نقض آشکار برای قانون جاذبهٔ نیوتن معرفی می‌کند. به گفتهٔ او، «نهایتاً معلوم شد که به هیچ‌وجه با نظریۀ جاذبۀ نیوتن چنین مداری بوجود نمی‌آید و این یک مثال نقض واضح برای مکانیک نیوتنی و قانون جاذبه‌اش است. و انیشتین سال ۱۹۱۵ این مدار را با نظریۀ نسبیت عام توانست دربیاورد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — ادعا بودن افسانه نیوتن) [۷]. این شاهد نشان می‌دهد که شکست نظریهٔ نیوتن نه در حاشیه، بلکه در یکی از مسائل مرکزی مکانیک سماوی رخ داد، اما جامعهٔ علمی به جای رویارویی با این ناسازگاری، با فرضیات موقتی مانند سیارهٔ خیالی ولکان سعی در حفظ چارچوب موجود داشت.

در این گفتارها، نام آلبرت اینشتین هرگز به‌عنوان موضوعی مستقل برای شرح زندگی یا دستاوردهای علمی‌اش ظاهر نمی‌شود. در عوض، اینشتین در قامت یک مرز تاریخی عمل می‌کند؛ نقطه‌ای که یک دوران از شناخت بشری را از دوران دیگر جدا می‌سازد. سخنران برای ترسیم فضای فکری حاکم بر دوران شکل‌گیری نظریه‌های فروید و شوپنهاور، بر غیاب نظریه‌های اینشتین انگشت می‌گذارد. او تصریح می‌کند که «هنوز نسبیت انیشتین نیامده، هنوز مکانیک کوانتوم نیامده، مکانیک نیوتونی مثل یک دانش مطلق که کل مکانیک و فیزیک را برای ما روشن کرده همچنان مطرح است» (روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۸۹ — کانت، شناخت و جهان پدیدار) [۲۶]. این غیاب، نه یک خلأ ساده، بلکه بستر اثبات‌گرایانه‌ای را می‌سازد که در آن، علم نیوتنی به‌مثابه چارچوبی کامل و بی‌منازع برای توضیح همه چیز، از جمله پدیده‌های روانی، پذیرفته شده بود.

این ایده که فیزیک نیوتنی می‌تواند الگویی برای تمام حوزه‌های دانش باشد، مستقیماً به تقلیل‌گرایی موجود در بنیان‌های روانکاوی فرویدی راه می‌برد. سخنران در جای دیگری توضیح می‌دهد که چرا فروید این‌همه بر جسم و انرژی روانی تأکید داشت: «وقتی فروید نظریه‌اش را شروع کرد، نه نظریه‌ی نسبیت انیشتین وجود داشت و نه نظریه مکانیک کوانتوم، و باور این بود که همه چیز را فیزیک نیوتنی توضیح می‌دهد و فقط ما داریم آن را بسط می‌دهیم» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۱ — مبانی فروید و نسبت روان‌کاوی با فرهنگ) [۲۹]. در این بستر، مفهوم «انرژی روانی» یا لیبیدو، تلاشی بود برای هماهنگ‌سازی روان‌شناسی با همان اصول فیزیک کلاسیک. اینشتین در این روایت، نماد فروپاشی آن یقین علمی است؛ کسی که با آمدنش، بنیان فلسفی چنین تقلیل‌گرایی‌ای را متزلزل کرد.

اما این مرز تاریخی فقط به فروید محدود نمی‌شود. مدرس همین منطق را برای تحلیل فلسفه شوپنهاور نیز به کار می‌گیرد و او را در همان فضای پیشا-اینشتینی قرار می‌دهد. شوپنهاور در دوره‌ای می‌زیست که «علم یا ساینس در اوج شکوفایی است» و «بحرانی در علم دیده نمی‌شود» [۲۶]. این فضای شکوفایی، نوعی «حالت به اصطلاح قدسی بودن علم» را ایجاد کرده بود که به فیلسوفان آن عصر، از جمله شوپنهاور، اجازه می‌داد به توانایی علم برای نفوذ به فراسوی پدیدارها امیدوار باشند. این امید، که سخنران آن را «نوعی امید به علم دارد که بتواند چیزی بیشتر از فنومن‌ها به ما بگوید» می‌نامد [۲۸]، دقیقاً در جهانی معنا می‌یافت که هنوز با ورود نظریه‌های اینشتین، از هم گسیخته نشده بود.

در مقابل این فضای متصلب پیشا-اینشتینی، سخنران وضعیت معاصر را به‌گونه‌ای متفاوت ترسیم می‌کند. او با اشاره به کشف نسبیت و مکانیک کوانتوم، آن‌ها را به‌عنوان عواملی معرفی می‌کند که «به نوعی نقضی بر تمامیت فیزیک نیوتون بود» و «همه‌ی نظرات نیوتون را زیر سؤال می‌برد» (درسگفتارهای روانکاوی و فرهنگ، جلسه ۶ — دین، علم و نقدهای اصلی به فروید) [۳۲]. پیامد این انقلاب علمی، چندپارگی دانش فیزیک و از میان رفتن آن آرمان تحویل‌گرایانه‌ای است که روزگاری بدیهی می‌نمود. اینجاست که نام اینشتین دیگر نه یک غیاب، بلکه یک حضور ویرانگر برای قطعیت‌های پیشین است. او نماد گذار از جهانی با یک نظریهٔ همه‌چیزِ مفروض، به جهانی است که در آن حتی فیزیک هم به دنبال «نظریه‌ی همه‌چیز» می‌گردد و آن را گمشده‌ای تلقی می‌کند که باید کشف شود.

این گذار تاریخی، پیامدهای مستقیمی برای اعتبار نظریه‌های روان‌شناختی دارد. سخنران استدلال می‌کند که با تغییر وضعیت علم فیزیک، «امروزه منطقی است که با وضع فعلی فیزیک آرمان تحویل‌گرایانه را که بسیار محدودکننده و مقیدکننده نیز هست مورد تردید بدانیم» [۳۲]. این تردید، مستقیماً شالودهٔ نظری فروید را هدف می‌گیرد؛ شالوده‌ای که بر پایهٔ فیزیک نیوتنی و تقلیل تمام انرژی‌های روانی به یک نیروی واحد بنا شده بود. در این تحلیل، اینشتین نه به‌عنوان یک فیزیک‌دان، بلکه به‌عنوان نماد یک گسست معرفت‌شناختی عمل می‌کند که پس از او، دیگر نمی‌توان روان را با همان اطمینان پیشین به قوانین فیزیک کلاسیک تقلیل داد.

در مجموعه گفتارهای مورد بررسی، آلبرت اینشتین نه به‌عنوان یک شخصیت تاریخی با روایتی زندگینامه‌ای، بلکه همچون یک نشانه‌ی مفهومی چندلایه ظاهر می‌شود که سخنران از آن برای پیش‌برد استدلال‌هایی در باب سرشت علم، دین، و محدودیت‌های شناخت بشری بهره می‌گیرد. این نشانه در بسترهای گوناگونی فراخوانده می‌شود و هر بار سویه‌ای متفاوت از یک روایت کلان را آشکار می‌کند: روایتی که علم را نه انباشت تدریجی حقایق، که صحنه‌ی جایگزینی مدل‌های موقت و خطاپذیر می‌داند. در یک سو، اینشتین نماد فروپاشی قطعیت‌های فیزیک کلاسیک و گشودن راه برای پرسش‌های بنیادین تازه است؛ در سوی دیگر، خود او نیز در چرخه‌ی فرسودگی نظریه‌ها گرفتار می‌آید و اختراعش به سرنوشت اختراع نیوتن دچار می‌شود.

نخستین لایه از این تصویر، در بحث از موانع پیشرفت علم نمایان می‌شود. سخنران با کالبدشکافی فضای پس از پیروزی‌های نیوتن، نشان می‌دهد که چگونه یک نظریه‌ی موفق می‌تواند با ایجاد احساس بی‌نیازی، کنجکاوی نظری را سرکوب کند. در این فضا، «یک احساس پیروزی و احساس اینکه همه چیز دارد خوب پیش می‌رود به وجود آمد که آن کنجکاوی علمی و آن سؤال‌های اساسی‌ای که لایبنیتس و بارکلی و بسیاری از افراد دیگر مطرح کرده بود کلاً به حاشیه رفت» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — نشان دادن مضر بودن نیوتن گرایی) [۵]. این اینرسی فکری، که ریشه در مطلق‌شدن مفاهیمی چون فضا و زمان داشت، راه را بر هر پرسش‌گری بست. سخنران با اشاره به یک نمونهٔ مشخص، تصریح می‌کند که «فضا و زمان و حرکت در مکانیک نیوتنی بعد از مدت‌ها مطلق شده بود، می‌شود گفت که این نمونه‌ای از نکته‌ای در فیزیک نیوتنی است که کشف نسبیت انیشتین را به تعویق انداخت» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۶ — نشان دادن مضر بودن نیوتن گرایی) [۴]. در این روایت، اینشتین نه صرفاً یک نابغه، بلکه کسی است که جسارت شکستن این تقدس را داشت و نشان داد که پیشرفت علمی بیش از آنکه به داده‌های جدید وابسته باشد، نیازمند جسارت فلسفی برای به چالش کشیدن مفروضات بنیادین است.

این جسارت اما در بستر یک بحران عینی رخ داد؛ بحرانی که سخنران با اشاره به ناتوانی مکانیک نیوتنی در تبیین مدار سیارهٔ عطارد، آن را برجسته می‌کند. او توضیح می‌دهد که «نهایتاً معلوم شد که به هیچ‌وجه با نظریۀ جاذبۀ نیوتن چنین مداری بوجود نمی‌آید و این یک مثال نقض واضح برای مکانیک نیوتنی و قانون جاذبه‌اش است. و انیشتین سال ۱۹۱۵ این مدار را با نظریۀ نسبیت عام توانست دربیاورد» (جدایی علم از دین، جلسهٔ ۳ — ادعا بودن افسانه نیوتن) [۷]. این شاهد نشان می‌دهد که شکست نظریهٔ نیوتن نه در حاشیه، که در یکی از مسائل مرکزی مکانیک سماوی رخ داد، اما جامعهٔ علمی به جای رویارویی با این ناسازگاری، با فرضیات موقتی مانند سیارهٔ خیالی ولکان سعی در حفظ چارچوب موجود داشت. اینشتین در اینجا نماد گسست از یک سنت وصله‌کاری و ارائهٔ یک نظام تبیینی کاملاً نو است.

با این حال، مدرس به همین نقطه بسنده نمی‌کند و با چرخشی در استدلال، خودِ اینشتین را نیز وارد چرخه‌ی فرسودگی نظریه‌ها می‌کند. او با به کارگیری استعاره‌ای گویا، قوانین علمی را به کالایی مصرفی تشبیه می‌کند که عمر مفید مشخصی دارند: «این قوانین وقتی اختراع می شوند تا سال‌هایی کار می کنند مثل یک یخچال جدید که می خرید تا ده سال گارانتی دارد و بیست-سی سال هم کار می کند اما دیگر آخرش به پت-پت می افتند» (مفاهیم و واژگان قرآن، جلسهٔ ۱ — مفهوم واژه‌ی شرک، قانون و الحاد مدرن) [۳۵]. در این تصویر، قوانین نیوتون دویست سال کار کردند و سپس کنار گذاشته شدند. اکنون نوبت به اختراع اینشتین رسیده است که به گفتهٔ او، «این نظام جدید انیشتینی هم واقعا دیگر به پت-پت افتاده در ده-پانزده سال اخیر هر جایی را دست می زنند می بینند که درست در نمی آید» [۳۵]. اینشتین در اینجا دیگر نماد نبوغ ابدی نیست، بلکه خود به مرحله‌ای از تاریخ علم بدل شده که نشان می‌دهد هر نظریه‌ای، حتی انقلابی‌ترین آن‌ها، موقت و در انتظار جایگزینی است.

این نگاه انتقادی به جایگاه نظریه‌ها، در بحث از رابطهٔ علم و دین نیز به کار گرفته می‌شود. مفسر برای شکستن تصور علم به‌عنوان یک بنای منسجم و کامل، به بزرگ‌ترین بحران حل‌نشده در فیزیک مدرن اشاره می‌کند: ناسازگاری میان نسبیت عام و مکانیک کوانتوم. او با ارجاع به نوشته‌های یک منتقد فرضی، خشم خود را از کسانی که بر یکپارچگی دانش پافشاری می‌کنند نشان می‌دهد و نقل می‌کند که آن شخص مدعی است «کل دانش کاملاً یکپارچه و مقوّم یکدیگر است» (آینده علم و خداگرایی، جلسه ۲) [۲۲]. سخنران این ادعا را با واقعیت علمی به چالش می‌کشد: «صد سال است که ما یک نظریۀ نسبیت داریم، یک نظریۀ کوانتوم داریم و این‌ها با همدیگر جمع نمی‌شوند» [۲۲]. اینشتین در اینجا، به‌عنوان خالق یکی از دو نظریه‌ای که از جمع‌شدن با یکدیگر عاجزند، نماد چندپارگی دانش و فروپاشی آرمان تحویل‌گرایانه است.

در بافتی کاملاً متفاوت، سخنران از اینشتین برای وسعت بخشیدن به دامنهٔ تخیل فلسفی در بحث معجزه بهره می‌برد. او برای پاسخ به این پرسش که چگونه امری غیرمادی می‌تواند بر ماده اثر بگذارد، به وساطت مفهوم انرژی و معادلهٔ پایستگی جرم و انرژی متوسل می‌شود. در این روایت، «انیشتین فرمولی را کشف کرد که این چیزها به همدیگر قابل تبدیل هستند» (دفاع عقلانی از دین، جلسهٔ ۳۸ — چیستی معجزه، ادامه ایرادات علمی به قرآن) [۱۲]. این کشف، مرز میان ماده و انرژی را که روزگاری دو جهان جداگانه تصور می‌شد، به پلی برای تبدیل تبدیل می‌کند و بدین ترتیب، ایدهٔ تأثیرگذاری موجودی غیرمادی بر جهان مادی، دست‌کم در سطح یک احتمال فیزیکی، از محال بودن خارج می‌شود. اینشتین در این استدلال، نه به‌عنوان یک مرجع دینی، بلکه به مثابه کسی که شهودهای کلاسیک دربارهٔ مرزهای ماده را در هم شکست، حاضر می‌شود.